生命倫理學研究的視域空間

唐代興

摘 要：生命倫理學作為理解人的生命的具體哲學方式，其整全視域敞開為開放性的三維向度：生命的本原、生命的生成和生命的本質(zhì)，構(gòu)建起生命本體的倫理學框架；生命敞開其存在的他者性，以及其創(chuàng)生動力和行動規(guī)范，展現(xiàn)出生命生存的倫理學藍圖。生命經(jīng)營自身的生活努力是健康，必然引發(fā)疾病及治療的各種生命技術(shù)：圍繞生命健康、生命疾病、生命技術(shù)而展開，龐大的生命生活的倫理學體系則朗朗呈現(xiàn)，嘆為觀止。

關(guān)鍵詞：生命本體；生命生存；生命疾病倫理學；生命技術(shù)倫理學；身體技術(shù)倫理學

中圖分類號：B82-05文獻標志碼：A 文章編號：1671-1254（2016）05-0001-10

Abstract：As the specific philosophical mode to understand human life， bioethics has a whole horizon developing with three dimensions of the origin of life， the becoming of life and the essence of life， which constructs an ethics framework of life ontology. Life opens up to the otherness of its existence， its creation motivation and action specification， thus indicating the ethics blueprint of life existence. The living efforts with which life manages itself are health， and it inevitably brings about a variety of biotechnologies to cure diseases， and will develop with health of life， disease of life， and life technology. Thus， the huge ethics system of life and lives will be presented and amaze the whole world.

Keywords：life ontology； life existence； ethics of life and illnesses； ethics of life technology； ethics of physical technology

生命倫理學是理解（人的）生命的具體哲學方式。它是從倫理角度切入來審查人的生命存在、敞開、創(chuàng)化或墮落、沉淪、毀滅何以可能以及怎樣實現(xiàn)的學問。由此，生命倫理學必然訴求開放生成性和大科際整合。它的開放生成性，要求其探討必須將生命置于存在的本體世界和存在的形成世界這兩維平臺上來予以哲學審查，把握生命的未完成、待完成和需要不斷完成的生成性和進程性。由此，生命倫理學既具形上訴求，更具形下向往：它既應(yīng)是本體論的，也應(yīng)是認知論的，更應(yīng)是實踐論亦或行動論的。它的大科際整合性，要求其研究既要有宇宙學、地理學、生物學、遺傳學、生態(tài)學等自然科學視野，更應(yīng)有政治學、經(jīng)濟學、教育學、法學、文化學以及人類學等社會科學視野，更應(yīng)該有人文學術(shù)方法，比如人性論方法、神學方法、美學方法等。這些都對研究生命倫理問題不可或缺。

一、生命本體倫理學視域

生命倫理學研究的基礎(chǔ)維度，就是生命本體倫理學問題，即在存在的本體世界中拷問生命的倫理本位何以可能以及如何呈現(xiàn)。它敞開三個維度，即生命的本原問題、生成問題和本質(zhì)問題。

首先，探討生命的本原問題，應(yīng)該把握住兩個要點：一是生命的本原乃生命本身；二是生命、人、自然三者具有內(nèi)在血緣關(guān)聯(lián)性。前者揭示生命的自在與它在的對立統(tǒng)一：生命一旦誕生，其內(nèi)在要求是“因生而活、為活而生且生生不息”。為此，生命必須自由，同時也必須平等：自由源于生命存在的自在要求，它往往可以因求生、謀生、創(chuàng)生而奮不顧身，其實質(zhì)目的是生和生生不息，但生命要實際地生和生生不息，則必須自我顧全，因自我顧全而照護他者，這就是生命存在的它在性要求。生命是其自在與它在的有機統(tǒng)一，其本質(zhì)上是生命存在之自由和平等的對立統(tǒng)一。后者揭示生命、人、自然之間具有本原性結(jié)構(gòu)關(guān)系，凝聚和滋養(yǎng)這一本原性結(jié)構(gòu)關(guān)系的卻是親生命性。正是這種親生命本性才使生命、人、自然之間以及人與人、生命與生命之間充盈愛獲得可能，也使人的生命世界張揚血緣和等級成為現(xiàn)實。

其次，討論生命的生成論問題，必要關(guān)注生命何以產(chǎn)生。在存在的本體世界里，生命的誕生，既源于他者，也源于自己，這就是生命的他生性和生命的自生性的協(xié)調(diào)。生命的他生性，既表明自然宇宙創(chuàng)化生命，更表明生命創(chuàng)造生命。前者是生命的他生性的原發(fā)形態(tài)，后者乃生命他生性的繼發(fā)形態(tài)。生命創(chuàng)造生命，這是生命的為他，由此形成生命的利他主義：生命最需要的是生命。以此觀之，人最需要的是人。生命的自生性，表明生命創(chuàng)造自我；生命創(chuàng)造自我，這是生命的為己，由此形成生命的利己主義：生命最利的是自己，生命最愛的也是自己，這是人最利自己和最愛自己的自然主義前提。

其三，生命的本質(zhì)論問題，是生命的內(nèi)在規(guī)定性問題。西美爾指出：“只有生命才可能理解生命。”[1]這是因為生命始終是“繼續(xù)向前的東西”[2]79，但人對生命的理解總是朝后的。這表明生命運動和人對生命的理解并不一定吻合：理解的向后，看到的只是生命的背影；生命向前遵循的是生命的自身本性，它將人對它的理解遠遠拋在后面。所以，生命倫理學探討生命，應(yīng)當努力吻合生命自身向前的方式來善待生命，讓生命本身能夠“舒適地往前走”[2]83。

狄爾泰曾說：“我們不把世界的任何意義帶進生命”，這是因為“生命本身并不意味別的什么東西。在生命中沒有什么特殊的地方，所以也不能得出生命意味著什么的結(jié)論，生命中只有它自己”[2]98。生命中只有它自己的什么呢？柏格森曾以比喻的方式做如此表達：生命是“向前沖鋒的騎兵”[3]96。向前沖鋒的騎兵，不顧一切向前沖鋒的目的就是消滅敵人，保存自己。具體地講，就是在殘酷的生存競爭中使自己生、并生生不息。生命的這一生生本性決定了生命必然是生殖的，并必須生殖。所以，生殖構(gòu)成了生命的本質(zhì)。生命的生殖本質(zhì)，揭示了生命既是生命的動因，也是生命的目的，更是生命的手段。生命生生不息地存在的實際呈現(xiàn)，就是動機、目的、手段的統(tǒng)一?；诖艘灰笮裕车幕痉绞匠ㄩ_為兩種，即生命的情感生殖和精神生殖：前者嚴格遵循生命的自然本性，以創(chuàng)造新的肉體生命為直接成果和最終目的；后者所創(chuàng)造出來的直接成果是文化。生命創(chuàng)造文化有雙重方式，即既可通過創(chuàng)造文化來實現(xiàn)生命，也可因創(chuàng)造文化而異化生命。

二、生命生存?zhèn)惱韺W視域

（一）生命生存的他者性

生存乃存在的敞開。生命的生存論倫理問題產(chǎn)生于生命存在的自為敞開。生命存在的自為敞開，必然將時間帶入其中：生命敞開生存，始終是進程性的；并且，生命敞開生存，必然關(guān)聯(lián)起他者，包括他人、他種生命、他種存在，以及由此帶出來的各種形式的物。由此形成生命敞開生存的他者性，最為集中地體現(xiàn)在兩個方面：

首先，作為個體生命，必須借助于他力方可生存。借力生存，這是生命與生命、亦或人與人之本原性親生本性和本原性親緣關(guān)系的生存論表達。它揭示了原本自在自為的人何以要在生存進程中求群、適群、合群的最終秘密：人要求群、適群、合群，是因為他作為個體需要資源滋養(yǎng)，但所需要滋養(yǎng)生命的資源沒有現(xiàn)成，由此成為生存的弱小者。人的生存弱小導致非獨立性和生存的無保障性，解決這一雙重困境的最好方法，就是借助于他者之力而生存。由此，求群、適群、合群便構(gòu)成了生命生存的基本倫理問題。

其次，作為個體生命，必須借助他物方可生存。借物生存，這是生命與他物的親緣關(guān)系，這種親緣關(guān)系揭示生命存在的敞開，必須限度生存。

生命的限度生存首先展示人類平等的有限性：在其存在的本體世界里，自然宇宙創(chuàng)化生命和生命參與生命創(chuàng)化、世界創(chuàng)化，均體現(xiàn)普遍的、絕對的平等，但生命作為個獨立性的弱小個體，其所求索的平等始終是相對的，相對的情境、相對的境遇、相對的空間及相對的時間進程中的相對的平等。

生命的限度生存亦展示出生命的有限性。生命的有限性既根源于生命的個體性，也根源于生命的誕生性。因為個體性，生命必須經(jīng)歷誕生；因為誕生，生命只能向死而生，即生命以生命本身為代價來謀取生命的繼續(xù)生存。

生命的限度生存還源于個人資源和社會資源的有限性。人一旦誕生，生命就存在。生命存在一旦敞開為生存，就必須用資源來支撐，但這一切都沒有現(xiàn)成：每個生命都是“赤條條地”來到這個世界上，并以一無所有的窘迫去應(yīng)付無時不需要成本支付的生存，這種有限性逼迫人們只有限度生存。因為財富始終是人的創(chuàng)造物，只有人們以生命付出的方式勞動，財富才產(chǎn)生。人所佇立于其中的社會，財富始終是有限的，能夠為人們所運用的社會資源同樣是有限的，人必須在求群、適群、合群的生命進程中限度生存。生命的限度生存，更源于存在世界的阻礙性。這種阻礙性既生成于自然宇宙中的“物競天擇”，更因為地球本身的有限性。

（二）生命創(chuàng)生的動力

生命的限度生存，引發(fā)生命敞開生存既需學會趨利避害，更需學會趨害避利。趨害避利或趨利避害，這是生命創(chuàng)造生存的兩種動力機制。在生命創(chuàng)造生存的進程中，選擇趨害避利，則意味著利他、奉獻或自我犧牲，這是求群、適群、合群之必需。反之，選擇趨利避害的進路，則意味著他必須利己、索取，這是生命自為生存之必然體現(xiàn)。

生命在限度生存進程中選擇趨利避害體現(xiàn)兩種性質(zhì)取向：一是選擇有限度地趨利避害，其行為展開及其所能達及的最終結(jié)果，是合道德的利己不損他或利己也利他；二是選擇無限度地趨利避害，其行為展開及其所能達及的最終結(jié)果，往往是反道德的利己損他。

（三）生命行動的規(guī)范

生命敞開生存必須指向行動，且必要涉及規(guī)范，需要解決三個基本問題：生命敞開生存的行動規(guī)范相對什么而論？生命敞開生存的行動規(guī)范體現(xiàn)哪些基本規(guī)則？在其規(guī)范下敞開生存的行動取向應(yīng)該是怎樣的？

生命敞開生存的行動所規(guī)范的是生命的自由，這就涉及生命與自由的關(guān)系。自由是對生命的自身規(guī)定，也是生命的自身要求，“自由就是生命，對自己，對別人，對地球上的所有生物而言，都是如此”[4]。自由是天賦生命的權(quán)利，“人，由于命定是自由，把整個世界的重量擔在肩上，他對作為存在方式的世界和他本身是有責任的”[5]。責任之于生命，都命定地因為自由的緣故：因為自由而擔負責任，生命才有權(quán)行動，有權(quán)生殖，有權(quán)創(chuàng)造，有權(quán)在其生存敞開進程中“求”與“適”[3]12。

因為自由而擔負責任，這就是生命對自由行動的規(guī)范，這不是因為自由的緣故，而是為實現(xiàn)其自由而擔責的緣故。為實現(xiàn)自由而擔責的基本要求，就是實現(xiàn)自我生命之自由而不損及其他生命之自由。以此為總體規(guī)范，生命的行動準則是必須利己不損他或利己亦利他。

生命因為自由而接受規(guī)范、擔當責任，并因為責任而追求自由、走向責任的超越，這就是生命在生存行動進程中的自我超拔。它從兩個領(lǐng)域展開：一是舍利執(zhí)愛，即生命舍棄自利而助益于其他生命，但前提是本身必執(zhí)其真愛。舍利執(zhí)愛，這是生命在行動中自我超拔的日常方式，因而，它是一種世俗超拔。生命追求世俗超拔的生存努力，開辟出生命倫理的政治學空間。二是慈悲，亦可表述為生命的廣闊博愛和全面慈善，這是生命的神性超拔，它不僅指向生命的同類，比如人對人的慈悲，更指向生命的異類，比如人對動物的慈悲，對植物的慈悲，對地球、宇宙、環(huán)境的慈悲。生命的神性超拔，就是悲憫天地物人，由此開辟出生命倫理的宗教學世界。

三、生命疾病倫理學——生命生活倫理學視域（Ⅰ）

生命敞開生存的當下作為，就是生命生活。生命生活問題，敞開為生命因生而活、為活而生且生生不息的當下進程問題。所以，生命的生活倫理學，就是生命因生而活、為活而生且生生不息的進程倫理學，它既可開辟出生活作為倫理學，也可開辟出生活不作為倫理學。

生命生活倫理學的根本問題，是生命生活的健康和生命生活的完整。生命生活的健康訴求，必牽涉出生命生活的疾病問題，形成生命生活的健康倫理和生命生活的疾病倫理這樣兩個維度。前者更多是生命生活作為所造化的體現(xiàn)，后者更多是生命生活不作為所累積生成。生命生活的完整訴求，牽涉生命技術(shù)和生命災(zāi)疫問題，由此形成生命技術(shù)倫理和災(zāi)疫生命倫理兩個維度。前者可能因為追求生命生活的完整而導致生命的異化和殘損，后者因為生命生活的災(zāi)難、殘損而可能促進生命的新生與超拔。

生命生活追求健康，往往因為疾病或者最終導致疾病。所以，生命生活的疾病總是相對健康而論。在我們所生活的時代，最缺乏的是健康，最普遍的是疾病，最熱衷的是有意無意地制造各種疾病。客觀地看，我們的社會是一個疾病社會，生活在其中的人們或多或少隱含一種或多種疾病。基于這一現(xiàn)實狀況，生命疾病倫理學必將成為生命倫理學所關(guān)注的首要領(lǐng)域。

生命疾病倫理學就是對生命本身的摯愛和對生命恢復健康之期望：第一，竭盡全力探討疾病生成的根源，包括自然根源、社會根源、生命的自身根源、人性根源、歷史根源、文化根源以及政治、經(jīng)濟、教育根源。第二，揭示疾病的積極生命意義與生活價值。赫舍爾認為：“在我們這個時代，離開了羞辱、焦慮、厭煩，就不可能思考人的處境?！盵6]11因為對人的生命處境缺乏起碼的意識，也就喪失對生命的關(guān)注。生命關(guān)注喪失的實質(zhì)是愛的缺失，生活也就失去全部的意義。不僅如此，“在我們這個時代，離開了憂傷和無止境的心靈痛苦，便不可能體會到喜悅；離開窘態(tài)的痛苦，便看不到個人的成功”[6]11。生命的喜悅和成功，源于對生命困境的突圍、對窘迫的消解甚至對絕望的最終戰(zhàn)勝而重建生之熱愛和守望。第三，探討疾病自治和互治的途徑和方法。

探討生命疾病倫理問題的基本努力，就是勘查、發(fā)現(xiàn)、歸類我們存在于其中的社會的疾病倫理學譜系，以為之開具對癥施治的處方。

（一）身體疾病倫理學→臨床治療倫理學

疾病是與健康相對的概念：健康不僅構(gòu)成對身體的評價指標，更是評價心靈、精神、情感、思想的指標。健康相對人的生命論，由于身體是生命的肉身，心靈和精神必通過身體體驗和身體行動而顯現(xiàn)，身體的疾病既是生命之精神和心靈患疾達到不能支撐身體健康運轉(zhuǎn)時的窘迫體現(xiàn)，也是進一步加重精神和心靈疾病的強化方式。所以，當生命處于疾病狀態(tài)時，首先關(guān)注的是身體的疾病控制和身體功能的迅速恢復，由此形成對身體疾病的關(guān)懷性探討，構(gòu)成了身體疾病倫理學。身體疾病倫理學的通俗表達式，就是臨床治療倫理學。

臨床治療倫理學所關(guān)注的對象是人的身體，其努力目的是使疾病的身體迅速恢復健康功能，實現(xiàn)對生命疾病的治表。正是在這一意義上，臨床醫(yī)學是為生命健康地走完自己的路程提供相應(yīng)的助益，臨床醫(yī)學倫理學則是為臨床醫(yī)學充分發(fā)揮這一功能而提供倫理智識的引導和倫理方法的選擇。

（二）心靈疾病倫理學→臨床精神分析倫理學（1）

完整的生命由身體、精神、心靈三大要素構(gòu)成。身患疾病的生命，雖然有時可能只表現(xiàn)在身體方面，但疾病之根本卻在精神和心靈。這使臨床精神分析倫理學構(gòu)成生命疾病倫理學的第二個基本維度。

臨床精神分析倫理學所關(guān)注的對象是心靈的疾病，由此形成心靈疾病倫理學，它所探討的基本內(nèi)容是人的生命在其生活進程中的自卑、厭惡、厭倦、忌妒、仇恨、自戀癥、狂妄癥、嫉妒、固步自封、自以為是等心靈化的內(nèi)隱疾病。這些內(nèi)隱疾病卻是一切疾病的最終根源，包括精神疾病和身體疾病。是最難治理和最難治愈的生命疾病。所以，心靈疾病構(gòu)成對生命健康的最高級別的挑戰(zhàn)，也構(gòu)成對臨床精神分析的最高級別的挑戰(zhàn)，更構(gòu)成對生命倫理學的最高級別的挑戰(zhàn)。生命倫理學能否有用、有多大的功用，心靈疾病的治療與康復程度，構(gòu)成其晴雨表。

（三）情感疾病倫理學→臨床精神分析倫理學（2）

臨床精神分析倫理學的第二個領(lǐng)域，是情感疾病倫理學。生命中的情感疾病，表面上看是情感的暴虐、紊亂、無序，實質(zhì)上卻是人格的異化，這就是被動人格。它的感性呈現(xiàn)就是情感疾?。凰鼉?nèi)化潛藏，就生成思想疾病。以情感疾病為主題所形成的生命生活倫理學就是情感疾病倫理學，以思想疾病為主題所形成的生命生活倫理學則是思想疾病倫理學。

情感疾病倫理學所探討的基本內(nèi)容是生命中涌現(xiàn)出來的憂郁、恐懼、悔恨、焦慮、沮喪、失落感、無力感、匱乏感、貧乏感等情感。這些消極、沉淪甚至是絕望的情感流淌既傷害身體，使之無力，更損精神和心靈，使之無氣和無神：情感疾病是消解生命健康生活之內(nèi)在力量和神氣的疾病，看似無形而柔和甚至無形而柔弱，但其殺傷力強大無比。它指向身體、精神或心靈，所到之處，無堅不摧。

情感疾病倫理學研究的根本努力就是探討、體悟、發(fā)現(xiàn)、總結(jié)、提煉治療情感疾病的倫理智識和實際的生活操作方法。

（四）思想疾病倫理學→臨床精神分析倫理學（3）

思想疾病倫理學構(gòu)成精神分析倫理學的第三個維度，它的關(guān)注主題是思想異化帶來的身體疾病、精神疾病和心靈疾病。思想疾病倫理學所討論的基本問題有三：

首先，在生命敞開生活的進程中，人的思想疾病如何形成？具體地講，人的思想白板、思想白癡、思想固化、思想癌癥如何形成？赫舍爾認為：“離開人的處境，離開窘迫，離開親身經(jīng)歷，便不能產(chǎn)生思想。思想不是別的，乃是生存。思想不是在頭腦的孤島中產(chǎn)生的，我們是在用全部器官（用手、腳 、視覺、聽覺）而不僅僅用頭腦進行思考。我們的全部生存都卷入思考中。真正的思考是人與世界相遇的產(chǎn)物?！盵6]11但人的處境、人的窘迫又是怎樣生成的？這種生成的最終動因，是來自于生命本身？還是來自生命之外的強暴力量？如果是前者，其內(nèi)在運作的個體生命機制或社會（政治、經(jīng)濟、教育、文化、歷史）機制是什么？如果是后者，其運作的綜合方式是如何形成的？

其次，在生命敞開生活的進程中，人一旦患上思想疾病，其根本的危害是什么？客觀地講，無論是思想白板，還是思想白癡，或是思想固化或思想癌癥，都是人處于絕對無知狀態(tài)。但是，這種性質(zhì)的“對人的無知不是缺乏知識，而是由于錯誤的知識”[6]5。人的錯誤的知識的形成源于兩種情況：一種是求知的方式、方法誤入歧途，從而獲得錯誤的知識，并以層累的方式集聚發(fā)酵而發(fā)揮無知的功能，由此形成思想的白板并最終患上思想癌癥，成為思想白癡；另一種情況就是被他者所操控，具體地講就是大腦被反復清洗之后喪失思想能力，只有淪為思想白板并很快成為思想白癡。

從根本講，人的生命存在于自己的思想中：只有當人存在于自己的思想中時，他才可真正意識到自己是充滿生意和詩意的生命，并且充實地生存。進一步講，生命活著的真正標志是生存。生存的內(nèi)在張力是思想。思想才使人真正擺脫動物激情而獲得人的情感與美——當然更包括真知和善良。正是因為如此，閹割思想或徹底清洗掉生命的思想潛能和天賦，成為歷史上暴政的日常大業(yè)。

再次，思想疾病倫理學，如何為治療思想的疾病而提供心靈、精神、身體等方面的認知智識和實踐方法。

（五）貧富疾病倫理學→臨床精神分析倫理學（4）

生命疾病倫理學的另一個綜合性領(lǐng)域，就是貧富疾病倫理學，它構(gòu)成精神分析倫理學的第四個基本維度。貧困可以使人失去快樂，貧困更可能成為生命的疾病之源。同樣，富裕可以使人幸福，但也可能制造生命的疾病。由此，在兩個方面，貧富疾病倫理學的探討獲得了自身要求：第一，貧困如何導致生命的疾??？第二，富裕如何導致生命的疾??？第三，貧困導致生命的疾病與富裕導致生命的疾病，所形成的生命危害是否等量？其各自的性質(zhì)、程度等方面的區(qū)別何在？第四，如何解決和治療貧困、富裕所制造的生命疾病，使其恢復健康生活？

四、生命技術(shù)倫理學——生命生活倫理學視域（Ⅱ）

生命在本原上是純自然的，技術(shù)則是人造的產(chǎn)物。生命遭遇技術(shù)并形成對技術(shù)的生活化依賴性時，就產(chǎn)生生命技術(shù)。由此使生命技術(shù)倫理學敞開為生活技術(shù)倫理學和身體技術(shù)倫理學兩個維度。

（一）生活技術(shù)倫理學

生活技術(shù)倫理學是生命技術(shù)倫理學的一般領(lǐng)域、普遍形態(tài)，它是指技術(shù)化生活的倫理學。生活與技術(shù)結(jié)盟而形成技術(shù)化生活。技術(shù)化生活給人的生命存在帶來許多便利，它為生命的生活展開縮短或延長了時間，也為生命的生活展開縮小或放大了空間。技術(shù)化生活提高了人的主體性的同時，淹沒和消解了人的主體性，使生命成為自己的主人的同時，又淪為技術(shù)的奴隸。因為技術(shù)化生活表面看是生活對技術(shù)的高度依賴，但本質(zhì)上是生命對技術(shù)的高度依賴。比如，溫控化（即進出門開空調(diào)）生活方式，網(wǎng)絡(luò)化手機的生活方式等，表明今日之人的生命被技術(shù)所操控，越向前，技術(shù)化生活的步伐越快，越讓人意想不到。

技術(shù)化生活帶來了無窮無盡的倫理問題，其中，最主要的有如下四個方面：

第一，行走技術(shù)化。今天，人對行的技術(shù)化依賴大大降低了身體能力，不僅僅是體力的降低，更根本的是人的心志力、堅韌力、耐受力的大大削弱。其最后的可能性是：交通技術(shù)繼續(xù)向前發(fā)展，人將既喪失走路的能力，更有可能喪失不需技術(shù)幫助而堅持做完一件事的體力與心志力。

第二，視聽技術(shù)化。在農(nóng)牧時代，視聽全憑身體本身的力量運作。近代以來，首先是留聲機和電話，接下是廣播技術(shù)、無線電話，再后是電影、電視等圖像文化。發(fā)展到當代，當網(wǎng)絡(luò)和手機交叉而產(chǎn)生網(wǎng)絡(luò)手機和手機網(wǎng)絡(luò)時，視聽被徹底地技術(shù)化了。其后果是：紙質(zhì)閱讀將消失，學校教育將變得有形無實，工作、休息、娛樂將合為一體而無法區(qū)分，構(gòu)筑社會秩序體的傳統(tǒng)制度、規(guī)則、律令、法則將面臨不斷消解，圖像文化最終占據(jù)人的視聽的統(tǒng)治地位，抽象思維能力、共守的規(guī)則能力、獨立的思想能力、理性精神及其理性判斷能力等正全面承受瓦解之痛。按照現(xiàn)在的速度發(fā)展下去，文明必喪失創(chuàng)造的動力，人將淪為更為蠻橫的感性的動物。

第三，娛樂技術(shù)化。娛樂技術(shù)化表現(xiàn)為娛樂的非心智化、非個性化、非創(chuàng)造化和超時空化。人可以不分白晝地打游戲，并且游戲、購物、調(diào)情、聊天等都可以在工作時間同時進行。更有甚者，所有娛樂技術(shù)通過編程設(shè)計出來，一個模式、一個程序、一種方法、一種快感，最后將人變成一種嗜好、一種情調(diào)、一種性格，甚至連發(fā)泄出來的暴虐、野蠻、殘忍等都是模式化的。娛樂技術(shù)化洶涌向前，人最終成為沒有個性、沒有人格、沒有自我的技術(shù)動物。

第四，氣候技術(shù)化。氣候技術(shù)化的具體呈現(xiàn)，就是制冷和制熱技術(shù)的日常生活化。具體地講，一方面，就是人的生活被徹底地空調(diào)化?？照{(diào)制造出一種技術(shù)氣候，它使人成為自然的冷陌過客，無法承受自然世界的氣候變換運動。另一方面，人依賴技術(shù)氣候而生活，不僅無限制地消耗有限能量，而且源源不斷地排放各種廢物和溫室氣體，制造出氣候失律，最終結(jié)局是地球環(huán)境崩潰，人類自毀。今天國人的“霧霾化生存”，或許是最好的警示。

（二）身體技術(shù)倫理學

生命技術(shù)倫理學所關(guān)注的第二個內(nèi)容是身體技術(shù)，它是生命技術(shù)的特殊方面。對身體技術(shù)進行倫理審問的首要問題，是身體接受技術(shù)和技術(shù)作用于身體是否合倫理的問題，其實質(zhì)卻是身體技術(shù)是否合自然法則和生命原理。由于身體源于自然而技術(shù)源于人為，身體與技術(shù)存在本質(zhì)上的矛盾?！叭说纳c技術(shù)的矛盾，也是人生的一個基本矛盾。人的技術(shù)活動以人的生命的存在為前提，技術(shù)活動對人的生命的影響越來越大?！盵7]身體與技術(shù)的矛盾要求生命倫理學必須解答：身體使用技術(shù)是否都合生命本性？身體使用技術(shù)是否都合倫理要求？哪種情況下對身體使用技術(shù)才合人性、合倫理？

對身體技術(shù)進行倫理審問的第二個根本問題是：生命遭遇技術(shù)時如何保持自身的完整和尊嚴，它可具體表述為：當身體遭遇技術(shù)時，如何保持生命免遭異化？當技術(shù)指向身體時，生命如何免遭技術(shù)的強暴？

對身體技術(shù)進行倫理審問所涉及的第三個根本問題是：當我們主動或被迫進入生物時代時，如何可能避免成為生物時代的生物？

基于如上三個方面的拷問，身體技術(shù)倫理學必須面對如下具體的身體技術(shù)問題，并給予應(yīng)有的且積極有力的倫理回應(yīng)。

1.器官移植技術(shù)的倫理問題。器官移植技術(shù)已在臨床醫(yī)學中廣泛運用，而且加速向身體的致命器官——大腦移植領(lǐng)域進發(fā)。器官移植技術(shù)涉及兩個根本問題：一是身體與生命的關(guān)系問題，即當身體器官被替換了，人的生命是否會發(fā)生變化？二是當身體器官被移植后，人的心靈和精神的結(jié)構(gòu)是否會發(fā)生改變？比如，一個人的心臟被移植后，還是原來的他嗎？因為，心臟是生命的啟搏器，它構(gòu)成身體是否有生命的標志，也決定著身體呈現(xiàn)何種氣質(zhì)、具有何種節(jié)奏。以此觀之，心臟移植后的我還是本原的我嗎？如果不是或部分的不是？這意味著什么？是否意味著可在現(xiàn)在的我的身上發(fā)生任何本不屬于我的事情？如果這類事情得以發(fā)生而涉及道德甚至法律的問責時，該如何對待或處理“本原的我”與“非本原性的我”的擔責問題。

如果心臟決定一個人的身體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和機能狀況，那么，大腦則決定一個人的生命的性質(zhì)與向度。假如大腦移植很快成為一種成熟的身體技術(shù)，大腦被移植后，肩上扛著另一個人的大腦，生命性質(zhì)和向度會完全是原來的生命性質(zhì)和向度嗎？如果不是，那么被移植了大腦的人，是該為其行為負責，還是可以免責？要求他為其行為擔責似乎不合道理，因為號令其身體行動的大腦不是他自己的；如果可以免責，人的社會將會成為什么樣子？

從生命個體本身論，器官移植帶來了對“我”的質(zhì)疑，“我是誰”或者“我是不是我”，以及“我在多大程度上是我”等問題，構(gòu)成了身體技術(shù)倫理學所必須面對的難題。

2.生育技術(shù)的倫理問題。身體遭遇技術(shù)的最初形式，應(yīng)該是生育技術(shù)。生育技術(shù)產(chǎn)生、發(fā)展和普遍運用，所遭遇的倫理問題最多，但最根本的、也是最難以解決而又必須解答的倫理問題有如下三者：

首先，在不斷發(fā)展的生育技術(shù)面前，人還是人嗎？或者，人還能成為人嗎？比如，無性生殖技術(shù)向人的有性生殖提出了挑戰(zhàn)：原本有性生殖的人，可能通過無性生殖而造出來的人，還是人嗎？又比如，人類通過兩性播種生命，其生命種子在兩性靈肉融貫中涌現(xiàn)生成，再經(jīng)歷母體十月孕育的磨礪，最終以勝者姿態(tài)脫落母體而成為人。然而，體外受精、試管嬰兒等生育技術(shù)，使神圣的生命創(chuàng)造活動變成了技術(shù)制作流程，按照技術(shù)制作流程生產(chǎn)出來的“人”，與由靈肉交融且以浪漫、熱血、激情、苦樂灌溉培育所生的人一樣嗎？

其次，生育技術(shù)凸顯出最根本的倫理問題，是人成為人的尊嚴問題。比如，在節(jié)育技術(shù)中人和生命的尊嚴何在？

再次，生育技術(shù)所帶來的最大倫理難題是：不僅身體的神圣性被無情地消解，而且生命的神性也將不復存在。因為在生育技術(shù)面前，身體是被制作的產(chǎn)品，生命是被控制的物。

3.安樂死的倫理問題。生育技術(shù)使生命誕生何以可能不再是一個自然主義的神圣問題，也不是一個熱血、激情和天命問題，而是一個純粹的制作技術(shù)和生產(chǎn)流程問題；安樂死技術(shù)卻要控制生命的終結(jié)?？陀^地講，生育技術(shù)宣揚技術(shù)至上，為技術(shù)專家及其相關(guān)機構(gòu)可以侵犯生命創(chuàng)造權(quán)、生命誕生權(quán)和生命存在權(quán)開辟了通道；同樣，安樂死技術(shù)卻宣布技術(shù)專家、醫(yī)生以及相關(guān)機構(gòu)擁有對生命結(jié)束的實施權(quán)。進而，安樂死技術(shù)所表現(xiàn)出來的致命問題是：人是否擁自主處置自己生命的權(quán)利，人是否擁有生命所有權(quán)？如果擁有，這個權(quán)利是誰賦予的？其賦予的依據(jù)何在？一旦追問這個問題，就會發(fā)現(xiàn)，生命不來源于自己，它得之于天、受于之地、承之于（家族、種族、物種）血脈并最終形之于父母。每個人都有呵護和經(jīng)營自己生命的權(quán)利和責任，卻沒有任意地處置自己生命的權(quán)利。因為人的生命源于天地神人的共創(chuàng)，其去留只能由自然力或者說“上蒼”來決定，這是生命的自然律！也是人的生命的崇高性所在。安樂死技術(shù)卻企圖取消生命的自然律，消解生命的崇高性，將神性的生命降格為可以任意處置的物。而且，安樂死技術(shù)更挑戰(zhàn)了人性，在技術(shù)化生存的時代，安樂死技術(shù)一旦合法化，本已羸弱的人性將面臨被徹底瓦解的危機。

4.基因技術(shù)的倫理問題。生育技術(shù)企圖改變?nèi)说纳膭?chuàng)造方式，這是對生命的出口的控制；安樂死技術(shù)企圖掌控人的生命的結(jié)束方式，這是對生命長度和歸宿的控制?；蚣夹g(shù)卻企圖改變?nèi)说奈锓N性質(zhì)，因而是在最本質(zhì)的層面上挑戰(zhàn)人和人的物種規(guī)定，并在物種性質(zhì)規(guī)定這個層面上提出了“人是什么”的問題。

基因技術(shù)涉及兩個領(lǐng)域：在生物領(lǐng)域形成生物基因技術(shù)。它在植物和動物兩個領(lǐng)域展開：發(fā)展植物基因技術(shù)是為了解決人的食物保障問題，所以與人的生命存在息息相關(guān)。比如，轉(zhuǎn)基因糧食、蔬菜、水果，不僅造成對人的發(fā)育的影響，而且形成對人的身體機能和生育基因的改變。開發(fā)動物基因技術(shù)，既為解決家禽的快繁殖、實現(xiàn)經(jīng)濟利益，也為解決野生動物的滅絕和繁殖，并最終為人體基因技術(shù)的成熟開發(fā)做試驗?；蚣夹g(shù)的倫理拷問，首先應(yīng)指向生物基因技術(shù)。以前雖然一直沒有進入倫理學的視野，但它存在著根本的倫理問題：生物有無自身的權(quán)利？如果有，它所擁有的權(quán)利與人所擁有的權(quán)利該不該接受平等原理的指涉和規(guī)訓？在存在世界里，誰是主人？人類有主宰其他物種的權(quán)利嗎？生物來源于宇宙（或上帝）創(chuàng)化，還是來源于人的制造？如是后者，人類有權(quán)進行生物基因技術(shù)實驗和開發(fā)；如是前者，人類有權(quán)進行生物基因技術(shù)實驗和開發(fā)嗎？

在人類領(lǐng)域，人體生物技術(shù)是在生物基因技術(shù)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。它所面臨的問題更為根本和突出：人從生物進化成為人后，自然選擇、優(yōu)勝劣汰的自然律還適合于人類嗎？如果不適合，那就意味著人類可以脫離自然并徹底擺脫生物的桎梏而存在；如果還繼續(xù)適合，人體基因技術(shù)違背自然選擇、優(yōu)生劣汰的自然律嗎？人體基因技術(shù)一旦成功，人與生物之間還有邊界嗎？如果有，其邊界在何處？如果沒有，人將成為什么？人體基因一旦運用于人類社會，人與人、人與社會之間還有邊界嗎？如果有，其邊界在何處？如果沒有，人將遭遇什么樣的處境？人體基因技術(shù)一旦運用于人類社會，技術(shù)對人還有邊界嗎？如果有，其邊界在何處？如果沒有，誰將成為技術(shù)的主人？人體基因技術(shù)的試驗和開發(fā)，動因于基因疾病，它一旦成功開發(fā)，能保證它會就此止步而僅僅運用于基因疾病的預(yù)防和治療嗎？人體基因技術(shù)意味著人的生命在其根本上的技術(shù)化，更意味著生命在最終來源上的去神圣化。人體基因的成功開發(fā)，是否意味著只要愿意，人都將可能使人不成其為人，都將可能使人的生命不成其為人的生命。人體基因技術(shù)蘊含兩個更根本的生命存在問題：其一，人的生命可技術(shù)化嗎？其二，人的生命能技術(shù)化嗎？如果“可”與“能”，則人的人本倫理依據(jù)和人的自然倫理依據(jù)何在？人的生命技術(shù)化的限度在哪里？誰來確定生命技術(shù)化的限度？

五、災(zāi)疫生命倫理學——生命生活的倫理學視域（Ⅲ）

在自然主義生存時代，人的智識力低下，人類生存只能以自然為師，向自然學習，接受自然的恩惠。人的智識力不斷提升，人類本能地從“為了生存”向“為了更好地生存”方向進發(fā)，由此從“以自然為師，向自然學習”轉(zhuǎn)向“以人為師，向人學習”，這就是農(nóng)牧文明向工業(yè)文明的轉(zhuǎn)移。在工業(yè)文明道路上，人類不斷開創(chuàng)新的成功：首先，創(chuàng)造了技術(shù)化生存，人的身體和生命被不斷技術(shù)化；其次，創(chuàng)造出由人力主導的環(huán)境，包括人的社會環(huán)境和地球環(huán)境、宇宙環(huán)境、氣候環(huán)境，如酷熱氣候、酸雨天氣、霧霾氣候等。當人力改變自然環(huán)境，就制造出了人力災(zāi)難和人力災(zāi)難的日常生活模式。人的生命不僅要承受技術(shù)的侵犯和折磨，更要承受人力災(zāi)難的浸泡與煎熬。

人力災(zāi)難是人力作用于環(huán)境的負面影響累積形成巨大的力量并突破生態(tài)臨界點所制造出來的環(huán)境災(zāi)難。它包括氣候災(zāi)害（比如酷熱和高寒，洪水和干旱，酸雨和霧霾等）以及由此所引發(fā)的地質(zhì)災(zāi)害和疫病。前者如地沉、地陷、泥石流，甚至地震、海嘯，都與氣候災(zāi)害相關(guān)，后者即各種流行性疾病，我們將其統(tǒng)稱為“災(zāi)疫”。今天，由人力推動所形成的災(zāi)疫，已全球化和日常生活化，個體生命被迫生存在層出不窮的災(zāi)疫之中，形成災(zāi)疫生活。對災(zāi)疫倫理生活的生命倫理拷問，催生出災(zāi)疫生命倫理學。

檢討災(zāi)疫生命，主要展開為三個維度：首先，災(zāi)疫生命倫理學是對災(zāi)疫生命的一般倫理探討：災(zāi)疫生命形成的人力原因，包括歷史原因、文化原因、經(jīng)濟-政治原因，哲學-認知原因；災(zāi)疫生命形成的自然原理，包括災(zāi)疫生成的層累原理、突變原理、邊際效應(yīng)原理等；改變?yōu)囊呱鼱顩r的基本認知、努力方向、倫理智識、基本方法以及實施路徑。其次，災(zāi)疫生命救助倫理問題的探討。再次，災(zāi)疫生命康復倫理問題的探討。

六、生命健康倫理學——生命生活的倫理學視域（Ⅳ）

生命倫理學涉及特殊論域和一般論域。生命疾病倫理學、生命技術(shù)倫理學以及災(zāi)疫生命倫理學均屬其特殊論域；生命健康倫理學則屬其一般論域。

生命健康乃人人所向往和追求。在一個健康的社會或家庭中，生命健康是人們生活的常態(tài)。生命健康倫理學涉及人的日常生活的每個方面而不可窮盡，擇其要者如下：

（一）生命健康活力論

人的生命健康的基本前提，是其身體和生命的內(nèi)生活力、勃發(fā)朝氣。它體現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，生命健康需要浪漫主義生活情感。這就是內(nèi)在地擁有超現(xiàn)實的生活態(tài)度，并在任何時候都以美好的方式看待一切。因為，只有當擁有美好的看待方式時，人、人的生活、人的生命才是浪漫主義的。

其二，生命健康需要理想主義守望。就是將普通的自己置于希望中，將平常生活置于希望中，將并不盡人意的社會置于希望中。因為，有了希望才能創(chuàng)造生命生生不息的動力。

其三，生命健康動力于超拔主義精神。就是無論在什么情況下，都要高水平地認知自己、善待自己、評價自己，并以此為動力高水平地超越自己。這源于人來到這個世界，原本就是強者：在存在世界，只有強者才可誕生，也只有強者才可繼續(xù)存在。人誕生了，人存在著，就擁有高水平的各種潛能。只要自覺地運用它，人就成為高水平的生活者、創(chuàng)造者、超越者。

其四，生命健康需要激情主義行動方式。就是以生命投入方式去做必做、該做和需做之任何事情，并竭盡全力做得最好。

其五，生命健康需要關(guān)愛主義情操。就是在日常生活中，以己之力盡可能給別人一點鼓勵、一點幫助和一點快樂。

其六，生命健康需要理性主義處事方式。就是凡事用大腦支配身體，用思想支配行動，用理性支配欲望，用道理節(jié)制野性。

其七，生命健康要求人成為責任主義生活者。就是學會在任何處境下不傷害自己，學會凡事約束自己，無論在利害得失面前，或逆順境中，都不迷失自己。

（二）生命健康的主體建構(gòu)論

生命健康，還需要使自己成為生命主體的方法。首先，對個體來講，其生命主體即是自我：自我是生命的主體，更是生命生活的要領(lǐng)?？枴ぱ潘关悹栔赋觯骸白晕沂且粋€生活要領(lǐng)；自我只能在悖論中打轉(zhuǎn)，但無法辨別，它既是普遍的，又是個別的；正因為它無法成為這樣的東西，所以自我只是不斷在形成的東西。”[2]8自我是生命以自身方式形成的；生命的自身方式就是生命本性的顯現(xiàn)方式。生命建構(gòu)自我，是以生命本性為準則和動力。其次，生命對自我的構(gòu)建是一個形成過程，因為生命始終處于未完成、待完成和希望不斷完成的進程之中。從本質(zhì)論，生命健康的內(nèi)在方法就是對自我生生不息的建構(gòu)過程，這建構(gòu)過程必要以生命自由為啟動力，以生存理想為牽引力，以人格健康為主導方式。

生命健康的倫理主體方法有四：一是定位，即明確自我展開的人生方位和目標。定位亦遵循古人“取法乎下，得乎下下；取法乎中，得乎其下；取法乎上，得乎其中，取法乎上上，得乎其上”之原理。二是定性，即圍繞明確的人生方位和生命目標確定心性，使之恒定、專一。三是節(jié)欲，即節(jié)制欲望。首先判斷和區(qū)分哪些欲望合理、合法、合情；哪些欲望不合理、不合法、不合情；其次明確合理、合法、合情的欲望的消費時機：該今天消費的欲望可延遲到明天，但該明天消費的欲望絕不能前提消費，否則，就會付出額外的生命成本或人生代價。四是優(yōu)法，即優(yōu)化生命生活的日常方法，使生命生活本身高水準、高質(zhì)量化。定位、定性、節(jié)欲、優(yōu)法，既是生命健康的宏觀倫理方法，也是生命健康的日常倫理方法，需化為每天的生活并體現(xiàn)在細節(jié)之中。

（三）生活創(chuàng)造論

生命健康，必是生命以創(chuàng)造方式經(jīng)營生活的過程，其所遵循的基本法則是愛、敬畏、感恩、尊嚴。

愛——不僅創(chuàng)造生活，更創(chuàng)造生的意義和價值。愛的基本前提是信任。馬克思曾說：“我們現(xiàn)在假定人就是人，而人與世界的關(guān)系是一種合乎人的本性的關(guān)系，那么，你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任……如果你要感化別人，你本身就必須是一個能實際上鼓舞和推動別人前進的人……如果你的愛沒有引起對方的反應(yīng)，也就是說，如果你作為愛者用自己的生命表現(xiàn)沒有使自己成為被愛者，那么你的愛就是無力的，而這種愛就是不幸?！盵8]10愛的基本方式是同情：“沒有愛的地方就不可能有同情。冷漠是同情的對立面?！薄叭魏沃粣垡粋€人的人實際上誰也不愛?！盵8]168只愛自己的人，就是愛一個人的人，這樣的人最終不會愛自己，因為當他只愛自己時，往往使自己喪失人愛的全部可能性，這種喪失意味著他沒有了愛。愛的日常方式是贊美和幫助。前者意捎能愛、會愛，就是善于從小事、細節(jié)、日常生活過程中發(fā)現(xiàn)他人優(yōu)點、長處、美德，不失時機并得體地予以贊美，讓人感受到愛意溫情。后者意指能愛、會愛，就是在群化的日常生活中，以善意的本性，在別人困頓、危難時給予真誠的鼓勵、支持或扶助。

敬畏——源于生命對生命的覺悟，更源于生命對天地神靈意氣的貫通。生命以敬畏為法則創(chuàng)造性地經(jīng)營生活，必虔敬地學習。敬畏而學習，是生命創(chuàng)造性經(jīng)營生活的自然倫理動機。

感恩——生命的誕生和存在，乃各種恩惠的會聚。生命創(chuàng)造性地經(jīng)營生活，既是生命健康生活的保證，更是感恩或恩惠的基本方式。為感恩而付出，構(gòu)成生命創(chuàng)造性經(jīng)營生活的倫理展開方式。

尊嚴——生命健康的內(nèi)在要求。因為尊嚴，生命才有意識地探求自立、自強和自我超拔：生命不息、努力不止地呵護存在的尊嚴，構(gòu)成生命創(chuàng)造性地經(jīng)營生活的實質(zhì)倫理追求。

生命創(chuàng)造性地經(jīng)營生活的基本方式，就是探索功能的樂趣。所謂功能的樂趣，就是生活的主動性帶來的歡娛。弗羅姆指出：“我相信，人只有充分表現(xiàn)了自己，當他充分利用了他自己的能量時，人才會生存……真正的歡樂伴隨著真正的主動到來，而真正的主動有賴于人的能力的培養(yǎng)和發(fā)掘。”[8]18作為人，能自為地發(fā)現(xiàn)和利用自己的能力去創(chuàng)造性地制作某些東西，這是人實現(xiàn)內(nèi)在滿足的方式。只有當人實現(xiàn)了生命的內(nèi)在滿足時，他才是健康生活者。

（四）生命健康的倫理方法論

生命健康的倫理方法，可以用以下六條生活格言來概括：

一是自己活也讓別人活。黑格爾在《科學哲學的百科字典》中解釋生命原則時寫道：“在我們一般的意識中，在抽象的理智判斷中，無一靜止看起來純粹是一種公平，按照‘自己活也讓別人活的諺語，所以這是成立的，那也是成立的?！盵2]10

二是生活會繼續(xù)下去。這既是每天的生命事實，更表明一種健康生活的生命態(tài)度：“如果有人遭到了沉重的命運打擊，旁人就會說，生活會繼續(xù)下去，用于安慰他和幫助他重新站立起來?！盵2]11

三是這就是生活。這“是為了在活著的先決條件下接受沒有想到的東西和不可避免的東西。但當面對某些意想不到的不順或麻煩時，援引‘這就是生活不僅僅只是無可奈何的表現(xiàn)，同時也是很正常的。它讓每個人看到，面對生活不過高地看重自己的感覺和愿望是件好事。還有就是人應(yīng)該承認會出現(xiàn)不可避免之事，但同時又不忽視必要的行為”[2]12。

四是盡情地生活。它強調(diào)三點：人既然活著，就應(yīng)該盡性地生活；人既然生存在群體中，應(yīng)該自覺遵守規(guī)律并尊嚴地生活；人既然必在生活中，就要以生命投入方式經(jīng)營生活。

五是生命有自己的法則。生命無非就是斗爭，人卻是這場斗爭的輸家。這是因為生命按照自己的法則運行，人卻在許多時候忽視生命本身的法則。生命本身的法則是：生命的親生命性；生命的世界性存在；生命必因本身存在而生生不息，并因其生生不息而利愛不已。

六是舒適地往前走。生命是“繼續(xù)向前的東西”，人應(yīng)該“舒適地往前走”：人必須遵從生命“繼續(xù)向前”的意旨，堅定不移地向前向前再向前，這是生命的必然要求，亦是命運對人的必然指引。既然生命始終向前，人應(yīng)該順應(yīng)生命之“是”，無任何負荷地往前走。只有當你勇往直前、義無反顧地向前走，才有生活舒適的感覺和體味，并擁有健康的生命。

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