試論唐代道教哲學(xué)的思想淵源

黃海德++周麗英

〔摘要〕唐代是中國(guó)歷史上的興盛階段，在中國(guó)哲學(xué)史或思想史的研究領(lǐng)域，學(xué)術(shù)界歷來(lái)以隋唐佛學(xué)作為研究重點(diǎn)，卻對(duì)同時(shí)期已趨于成熟的道教哲學(xué)思想多所忽視。唐代道教哲學(xué)無(wú)疑是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要組成部分，其代表者即是近年來(lái)逐漸引起學(xué)界關(guān)注的“道教重玄學(xué)”。唐代道教哲學(xué)若以重玄學(xué)為代表，可分為初唐以成玄英、李榮為代表，中唐以司馬承禎、唐玄宗為代表，晚唐以強(qiáng)思齊、杜光庭為代表的三個(gè)階段，具有傳承、開(kāi)放、融合、思辨等多種學(xué)術(shù)特征。探究其思想內(nèi)涵與性質(zhì)，實(shí)是以老莊哲學(xué)的“道”論為本，揚(yáng)棄魏晉玄學(xué)的有無(wú)之論，吸取佛學(xué)三論宗的部分思想內(nèi)容，熔鑄形成的“以重玄為宗”的新道教思想學(xué)說(shuō)。倘若從哲學(xué)史的視野加以審視，其中老莊哲學(xué)、魏晉玄學(xué)與大乘佛學(xué)三論宗共同構(gòu)成為唐代道教哲學(xué)的主要思想淵源。

〔關(guān)鍵詞〕唐代；道教哲學(xué)；重玄學(xué)；老莊；三論宗

〔中圖分類號(hào)〕B958〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2016）04-0136-07

〔基金項(xiàng)目〕教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“《中國(guó)宗教體系》翻譯與研究”（11JJD730001）

〔作者簡(jiǎn)介〕黃海德，華僑大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；

周麗英，華僑大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，中國(guó)閩臺(tái)緣博物館文博館員，福建廈門361021。

一、“玄之又玄”：唐代道教哲學(xué)的思想重構(gòu)

唐代是中國(guó)歷史上的興盛朝代，尤其是從公元7世紀(jì)初期的貞觀之治到公元8世紀(jì)中期的開(kāi)元天寶之治的歷史階段，社會(huì)開(kāi)放，經(jīng)濟(jì)發(fā)展，文化繁榮，軍事強(qiáng)盛，在世界文明史上產(chǎn)生了不可磨滅的深遠(yuǎn)影響。作為中華文化孕育產(chǎn)生的本土宗教道教，其歷史命運(yùn)似乎也同古代王朝的演變歷程密切相關(guān)，它自漢代創(chuàng)始，歷經(jīng)魏晉南北朝的演變發(fā)展，在唐代發(fā)展至鼎盛階段?？疾斓澜淘谔拼靡耘d盛的緣由，既有其外部原因，也有其內(nèi)部因素。其外部原因主要是李唐皇室為了鞏固政權(quán)的政治需要而實(shí)行的歸宗認(rèn)同與大力扶持，為道教在中國(guó)特殊歷史階段爭(zhēng)取自身的生存和發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)；內(nèi)部因素即是道教自身通過(guò)漢魏六朝長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年的演變發(fā)展，從經(jīng)典編撰、科儀規(guī)范、教團(tuán)組織到教義理論建構(gòu)等方面都逐漸趨于充實(shí)和成熟，職是之故，道教在唐代發(fā)展至鼎盛階段自是水到渠成。

中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干部分是儒、釋、道三家，按照現(xiàn)代學(xué)術(shù)視域的理解，“三家”的思想內(nèi)涵均可歸屬于“哲學(xué)”（philosophy）的范疇。哲學(xué)原為歐洲文化的傳統(tǒng)“顯學(xué)”，自清末民初經(jīng)日本學(xué)人的翻譯傳入中國(guó)以來(lái)，逐漸形成為一門有關(guān)自然、社會(huì)、思維與人的存在的“根本道理”的特殊學(xué)問(wèn)，如若照此理解，那么傳統(tǒng)文化的儒、釋、道三家思想學(xué)說(shuō)均可視作哲學(xué)思想。從中國(guó)哲學(xué)史的視角來(lái)看，相對(duì)于儒家注重社會(huì)倫理建構(gòu)的思想傳統(tǒng)與佛教注重心性分析的思維特征，道教的教義思想重在對(duì)于“道”的悟解與闡述，以及圍繞著以“道”為核心而展開(kāi)的諸如“自然”“有無(wú)”“無(wú)為”“陰陽(yáng)”“本末”“太極”等一系列思想概念，由此構(gòu)造成為具有民族文化特征的哲學(xué)思想體系，因此“道教哲學(xué)”理應(yīng)成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要組成部分。

道教哲學(xué)的思想淵源同先秦時(shí)期的老、莊之學(xué)有著天然的關(guān)聯(lián)，也同秦漢之際的黃老之學(xué)密切相關(guān)。它在形式上大多采用古典文化中經(jīng)傳注疏的詮釋模式，即通過(guò)不同時(shí)代對(duì)于道家經(jīng)典著作的注疏詮解，來(lái)闡述道教學(xué)者自己的思想主張。因此，道教哲學(xué)的早期形式主要表現(xiàn)為對(duì)《老子道德經(jīng)》的注解，如題名為“河上公”的《老子章句》與東漢后期成書(shū)的《老子想爾注》，即為早期道教哲學(xué)的代表性作品。《老子想爾注》為道教早期教派“五斗米道”所奉經(jīng)典，作者或云為“張陵”（杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義》），或云為“張魯”（陸德明《經(jīng)典釋文》），迄今尚無(wú)定論。《老子河上公章句》的作者與時(shí)代，學(xué)術(shù)界多有不同見(jiàn)解；從思想內(nèi)容來(lái)看，應(yīng)與東漢時(shí)期的“黃老之道”有著密切的關(guān)系，而“黃老道”與“太平道”頗有關(guān)聯(lián)（《后漢書(shū)·皇甫嵩傳》記載太平道領(lǐng)袖張角“奉事黃老道”），因此亦可視作早期道教的有關(guān)經(jīng)典之一。其后道教思想經(jīng)過(guò)魏晉六朝葛洪、陶弘景等人的闡發(fā)與弘揚(yáng)，至唐代逐漸臻于成熟，形成以成玄英、李榮、唐玄宗、杜光庭等人為代表的有著思辨特征的“重玄之學(xué)”，傳統(tǒng)道教哲學(xué)至此發(fā)展至頂峰階段。唐宋以后，雖有宋元時(shí)期道教南北二宗的“內(nèi)丹”心性之學(xué)，以及清代劉一明、黃元吉等人的思想承緒，對(duì)道教思想都有貢獻(xiàn)，但在哲學(xué)的思辨性、思想的深刻性、體系的完整性及其對(duì)社會(huì)文化的影響力等方面，若與唐代道教哲學(xué)的學(xué)術(shù)成就相比，均難望其項(xiàng)背。

唐代道教哲學(xué)的思想內(nèi)容，主要以道教“重玄學(xué)”為代表。有關(guān)“重玄學(xué)”的性質(zhì)與特征，學(xué)術(shù)界有著不同的見(jiàn)解和看法。有人認(rèn)為應(yīng)稱為“老學(xué)重玄宗”，有人認(rèn)為可稱為“道教重玄學(xué)派”。筆者以為前者是從“老學(xué)史”的角度作出的界定，而后者是從道教研究的角度所冠的名稱，各視學(xué)者的研究角度而定。實(shí)質(zhì)上，道教重玄學(xué)既非道教立宗的正式教派，也不是自發(fā)組織的學(xué)術(shù)派別，甚至也沒(méi)有脈絡(luò)清楚的師承傳授，而是指唐代一些思想旨趣相同的道教學(xué)者通過(guò)注疏《老》《莊》的形式，以闡揚(yáng)“重玄為宗”的思想而形成的一種新的道教思想學(xué)說(shuō)。這種新的道教思想學(xué)說(shuō)，根據(jù)其思想內(nèi)容及其特征，可以劃分為三個(gè)階段，即前期、中期和后期。唐代重玄學(xué)的前期以理論建構(gòu)為其特色，代表者有西華法師成玄英與任真子李榮，兩人皆主張“重玄”“中道”之說(shuō)，而思想理路有所不同，通過(guò)精注《老》《莊》，闡揚(yáng)“玄與又玄”，共同建構(gòu)形成較為系統(tǒng)的重玄思想學(xué)說(shuō)。上世紀(jì)蜀中碩儒蒙文通先生即認(rèn)為重玄之學(xué)“唐代前期，首推成李”，其著作存世者主要有成玄英的《莊子注》與李榮的《老子注》，前者見(jiàn)清代郭慶藩編撰之《莊子集釋》，后者存于今《正統(tǒng)道藏》與敦煌卷子之中。唐代重玄學(xué)的中期注重思想與修行的融合交流，以司馬承禎與唐玄宗李隆基為代表。司馬承禎著有《坐忘論》與《天隱子》，主張“主靜去欲”“收心坐忘”，通過(guò)特定的身心煉養(yǎng)過(guò)程以達(dá)到“長(zhǎng)生久視”的目的。司馬承禎的思想旨?xì)w與前期成、李的思想觀念有所不同，然而他在論證其“修心”“動(dòng)靜”“泰定”“真觀”的過(guò)程之中，既借鑒了佛教天臺(tái)宗的“止觀”之學(xué)，也吸收了重玄學(xué)家的部分思想內(nèi)容，形成了他以“修心坐忘”為主要內(nèi)容而將道教義理與宗教修行相結(jié)合的道教思想。唐玄宗曾親受道箓，撰有《道德經(jīng)注》與《道德經(jīng)疏》，既對(duì)重玄思想多有推崇如唐玄宗《道德真經(jīng)注》第一章注：“恐執(zhí)玄為滯，不至兼忘，故寄又玄以遣玄”，即純用重玄學(xué)之義旨解說(shuō)《老子》。，又將儒家綱常觀念融合其中，并頒布天下，欲以取代道教原來(lái)流行的《河上公注》。重玄學(xué)后期則以綜合整理而見(jiàn)長(zhǎng)，其代表者為唐末五代的著名道教學(xué)者強(qiáng)思齊與杜光庭。強(qiáng)思齊撰有《道德真經(jīng)玄德纂疏》，推重“重玄”之學(xué)，幾乎全文收錄成玄英、李榮與唐玄宗的《道德經(jīng)》注本。杜光庭在《道德真經(jīng)廣圣義》中歸納闡述注老諸家的思想義旨，獨(dú)為推重“重玄宗”，并對(duì)各家思想的特征與旨?xì)w進(jìn)行了頗中肯綮的概括與闡述。

上述各家言說(shuō)“重玄”的內(nèi)容與重點(diǎn)雖然有所不同，但都是從《老子道德經(jīng)》中吸取思想營(yíng)養(yǎng)，一方面繼承了老子所闡“道論”的本體思想，另一方面借用了老子論“玄”的言說(shuō)方式，在道教經(jīng)歷了魏晉時(shí)期神仙道教的發(fā)展與南北朝天師道的改革階段以后，立足于道教的立場(chǎng)重新注重對(duì)于老莊哲理的理解與闡釋，借用“玄”與“又玄”的概念形式，建構(gòu)了一套具有“思辨”特征的道教教義思想，為唐代道教哲學(xué)的思想重構(gòu)作出了重要貢獻(xiàn)。整個(gè)唐代，重玄學(xué)說(shuō)無(wú)疑成為唐代道教思想的主流，不僅在當(dāng)時(shí)儒、釋、道三教鼎立的格局中對(duì)唐代的宗教、哲學(xué)、倫理、文學(xué)等方面留下了程度不一的思想烙印，而且也對(duì)中古以后中國(guó)思想文化的演變發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響。

二、“真道常寂”：肇承先秦老莊的本體之學(xué)

唐代道教哲學(xué)產(chǎn)生形成于中國(guó)的中古時(shí)期，在此之前已有先秦晚周的諸子爭(zhēng)鳴，兩漢儒家的經(jīng)學(xué)傳承，以及魏晉時(shí)期的玄學(xué)思潮，再加上源自印度傳入中國(guó)的大乘佛學(xué)，多種思想既有碰撞交流，又有融合影響，中原西土，方內(nèi)方外，中國(guó)的思想文化經(jīng)過(guò)數(shù)百年的演變發(fā)展，至隋唐時(shí)期終于積淀形成既有豐富內(nèi)涵又有鮮明特色的隋唐佛教思想與唐代道教哲學(xué)。因此，如果從哲學(xué)史的演變歷程加以審視和考察，唐代道教哲學(xué)的思想淵源主要有以下三個(gè)方面，即先秦的老莊哲學(xué)、魏晉的玄學(xué)思潮與陳隋立宗的大乘佛教三論之學(xué)。

唐代道教哲學(xué)的思想特征是以“重玄為宗”，“重玄”即是“玄之又玄”，這在形式上是“接著”《老子》講的?！独献印匪撝暗馈庇袃深?，一類是“可道之道”，即可用世俗語(yǔ)言加以談?wù)摰摹暗馈?，另一類為不可言說(shuō)的“常道（恒道）”。在《道德經(jīng)》中“恒道”具有兩重思想意蘊(yùn)，其一是通過(guò)“道生萬(wàn)物”的命題所闡釋的宇宙論的思想意蘊(yùn)；其二是通過(guò)“道為萬(wàn)物之宗”的思想所闡發(fā)的本體論意蘊(yùn)。莊子是老子思想的直接繼承者，一方面承接老子的“道論”闡述“大道”“生天生地”，另一方面進(jìn)而申說(shuō)“道”是“大全”與“無(wú)無(wú)”而掘發(fā)其本體思想的深層涵義。而自初唐成玄英到唐末杜光庭的重玄學(xué)家，其道教思想的“歸宗”最終均要?dú)w于“真常之道”，如任真子李榮論說(shuō)“真道”，“含貫空有，彌羅宇宙，體既獨(dú)立而常存，名亦湛然而不去”，以“真道常寂”闡論道教形上學(xué)的本體思想，這在內(nèi)容上是與老子之學(xué)與莊子之學(xué)一脈相承的，因此若從晚周至唐代的道家思想演變的途徑來(lái)看，先秦老莊之學(xué)無(wú)疑是唐代道教哲學(xué)的遠(yuǎn)端思想淵源。任繼愈先生據(jù)史實(shí)考察認(rèn)為，先秦文獻(xiàn)本無(wú)“道家”之名，僅有老子之學(xué)、莊子之學(xué)的名稱，至漢代司馬談《論六家要旨》始見(jiàn)“道德家”之名。另?yè)?jù)學(xué)界考察，先秦亦無(wú)“老莊”之連稱，“老莊”之名始于漢魏之時(shí)，見(jiàn)《淮南子·要略》《文選·長(zhǎng)笛賦》《晉書(shū)·嵇康傳》與《世說(shuō)新語(yǔ)》。

先秦老莊之學(xué)形成于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，而道教的教團(tuán)組織產(chǎn)生于東漢中后期，按照現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分野，二者在性質(zhì)上有著“哲學(xué)”與“宗教”的區(qū)別。但道教自創(chuàng)始之時(shí)起，就把《老子道德經(jīng)》奉為教典，并將老子之“道”作為其最高的信仰對(duì)象，成為道教教義思想的源頭活水，因此道家與道教在中國(guó)歷史上又有著實(shí)際難以割舍的諸多關(guān)聯(lián)。關(guān)于“道家”與“道教”之關(guān)系，筆者曾撰有《道家、道教與道學(xué)》一文加以探討，見(jiàn)《宗教學(xué)研究》2003年第4期。道教的產(chǎn)生和形成雖然來(lái)源多元，內(nèi)容復(fù)雜元代馬端曾言：“道家之術(shù)，雜而多端。”見(jiàn)《文獻(xiàn)通考》卷二二五，北京：中華書(shū)局影印本，1986年。，但就總體而論，誠(chéng)如南朝劉勰《滅惑論》所言：“案道家立法，厥品有三：上標(biāo)老子，次述神仙，下襲張陵?！薄?〕劉勰的看法雖有可商之處，但他從南朝士大夫的文化視角，敏銳地觀察到了道教的重要內(nèi)涵與宗教特征，這是十分難能可貴的。劉勰所言之“上標(biāo)老子”，明確指出道教教義的思想淵源即是先秦時(shí)期的老莊之學(xué)。在漢末成書(shū)的道教經(jīng)典《老子想爾注》中，“道”既是“五斗米道”信眾的信仰對(duì)象，同時(shí)也是道教哲理的最高范疇，只是在道教創(chuàng)始之初，關(guān)于“道”的理解和闡釋顯得較為粗糙和不成熟。然而《想爾注》在漢代所呈現(xiàn)的思想史意義，并不在于它是否提供了一套精深完整的宗教思想體系，而在于它創(chuàng)建了一種將傳統(tǒng)的“神靈”信仰與哲理論說(shuō)相結(jié)合而形成的以“道”為核心的中國(guó)宗教文化的特殊范式，這種以“道”為核心的宗教思想的特殊范式曾影響中國(guó)社會(huì)達(dá)數(shù)千年之久。

唐代的道教重玄學(xué)，無(wú)論是在成玄英與李榮關(guān)于“玄之又玄”的論證闡釋中，還是在司馬承禎對(duì)于道教養(yǎng)生修煉的道教修行實(shí)踐里，抑或還是在杜光庭對(duì)老子學(xué)術(shù)的整理與見(jiàn)解之中，無(wú)不充分體現(xiàn)出重玄學(xué)家對(duì)于道教之“道”的信仰、悟解與闡釋。成、李二人都以精注老、莊而知名于世，其中成玄英因精于“道”論而被佛教譯經(jīng)大師玄奘邀請(qǐng)參與《老子道德經(jīng)》的梵文譯場(chǎng)，李榮居于京城東明觀時(shí)由于擅長(zhǎng)闡發(fā)老子奧義而被譽(yù)為“老宗魁首”〔2〕，由此可見(jiàn)唐代前期道教學(xué)者關(guān)于重玄思想的建構(gòu)都與老子的道家思想有著密切的關(guān)系。

《老子疏》是初唐成玄英的代表作，他在注解《老子》第42章“道生一”條闡說(shuō)：“至道妙本，體絕形名，從本降跡，肇生元?dú)?，又從元?dú)庾兩庩?yáng)。”認(rèn)為“至道”為本，從至道化生萬(wàn)物，即是“從本降跡”。又在《老子》第25章“人法地，地法天，天法道，道法自然”條下解釋說(shuō)：“道是跡，自然是本，以本收跡，故言法也。又解：道性自然，更無(wú)所法，體絕修學(xué)，故言法自然也?！苯栌梅饘W(xué)的本、跡概念來(lái)闡發(fā)“道”與“自然”的關(guān)系，認(rèn)為道的本性就是自然，并非在“道”之上還有一“自然”的實(shí)體存在。與成玄英大約同時(shí)代的李榮繼承道教的傳統(tǒng)，在《老子注》中提出了他的“真道常寂”說(shuō)。他注解《老子》首章說(shuō)：“道者，虛極之理也。夫論虛極之理，不可以有無(wú)分其象，不可以上下格其真?！薄?〕認(rèn)為“真道”含貫空有，彌羅宇宙 〔4〕，無(wú)形無(wú)名，湛然長(zhǎng)存，應(yīng)為“虛極之理”。司馬承禎關(guān)于“道”的論述主要與他的“養(yǎng)生”思想有關(guān)。他在《坐忘論》中說(shuō)：“夫人之所貴者生，生之所貴者道。人之有道，若魚(yú)之有水。”〔5〕他把“生”與“道”比喻為“魚(yú)”與“水”的關(guān)系，認(rèn)為二者相守不離，然后乃能長(zhǎng)生久視，只有達(dá)到“長(zhǎng)生”，才能悟通“真道”的本質(zhì)。司馬承禎關(guān)于“道”的理解和闡述，也與老、莊之道一脈相承。唐末五代的杜光庭是唐代道教重玄學(xué)的最后一位大師。杜光庭博學(xué)賅洽，著述宏豐，其在思想史方面的貢獻(xiàn)主要代表作為《道德真經(jīng)廣圣義》。該書(shū)總擴(kuò)歸納漢唐以來(lái)注老之學(xué)60余家，而以為諸家之中，“重玄為妙”，表明了他“以重玄為宗”的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。杜光庭對(duì)于道教最高信仰對(duì)象“道”的論述，同老莊道論與重玄之學(xué)皆有密切的關(guān)系。他在《廣圣義》中闡說(shuō)：“仙道無(wú)不無(wú)，有不有。”又云 ：“至道自然，亦非有為，亦非無(wú)為。故至道自然，湛寂清靜，混而不雜，和而不同，非有非無(wú)。凡學(xué)仙之士，無(wú)以執(zhí)非，俱無(wú)執(zhí)見(jiàn)，則自達(dá)真道。”〔6〕杜光庭雖然重在整理以往之學(xué)術(shù)傳承，不以構(gòu)建道教思想系統(tǒng)見(jiàn)長(zhǎng)，但他在《廣圣義》中闡述的道論，既繼承了老子“道法自然”的思想觀念，又將道教的修仙行持與重玄“雙遣”結(jié)合起來(lái)，實(shí)際上促進(jìn)了道教教義理論的融合與深化。由此可見(jiàn)，唐代道教學(xué)者關(guān)于重玄學(xué)的理論建構(gòu)，同先秦老莊之學(xué)具有遠(yuǎn)端的思想淵源關(guān)系，尤其是老莊思想中關(guān)于“道”的本體論述，同重玄學(xué)家闡發(fā)的“真道常寂”更是義理通貫，一脈相承。

三、“非有非無(wú)”：揚(yáng)棄魏晉玄學(xué)的有無(wú)之論

《莊子·天下篇》曾精辟地概括老子的思想，稱其“建之以常無(wú)、有，主之以太一”?！疤弧睉?yīng)為“道”的同一表述，老子思想除“道”之外，最為重要的即是“無(wú)”與“有”這一對(duì)思想概念。雖然關(guān)于“有”“無(wú)”的思想觀念早在先秦道家時(shí)就已提出并予以相當(dāng)?shù)闹匾暎珜?duì)二者的內(nèi)涵及其關(guān)系之論述有所不足，這種狀況在道家思想演變發(fā)展的另一新階段即“魏晉玄學(xué)”中得到了根本的改變。魏晉玄學(xué)的思想主題就是關(guān)于天地萬(wàn)物以何者為“本”的問(wèn)題，或主張“無(wú)”，或主張“有”，故王弼、郭象等人的思想皆以論“有、無(wú)”見(jiàn)長(zhǎng)。唐代的重玄學(xué)家認(rèn)為，玄學(xué)諸家談“無(wú)”論“有”均屬“邊執(zhí)”，應(yīng)該“非有非無(wú)”，揚(yáng)棄“二邊之見(jiàn)”，講求“又玄”與“中道”，才能升進(jìn)至“重玄”的至妙境界。由此可見(jiàn)，道教重玄學(xué)正是“揚(yáng)棄”魏晉以來(lái)的“有”“無(wú)”之論而創(chuàng)建的思想學(xué)說(shuō)，因此唐代道教哲學(xué)第二方面的思想淵源即為魏晉玄學(xué)。

興起于曹魏正始年間的魏晉玄學(xué)，實(shí)質(zhì)是在中國(guó)政治分裂、社會(huì)動(dòng)蕩、士人活躍與思想多元的特殊歷史背景下道家思想與儒家思想頡頏調(diào)和的產(chǎn)物。其時(shí)學(xué)者玄談立意高遠(yuǎn)，以“三玄”標(biāo)榜，其中《老子》《莊子》是道家的經(jīng)典，《周易》雖從傳統(tǒng)來(lái)看屬儒家的經(jīng)典，但也有學(xué)者認(rèn)為《易經(jīng)》的思維方式與《易傳》的思想架構(gòu)與道家有著十分密切的關(guān)系，因此魏晉玄學(xué)應(yīng)屬道家的范疇。馮友蘭先生撰寫《中國(guó)哲學(xué)史》，曾將魏晉玄學(xué)稱為“魏晉新道家”，可說(shuō)是名實(shí)相符。魏晉玄學(xué)一般劃分為三個(gè)階段，即正始玄學(xué)、竹林玄學(xué)與元康玄學(xué)，其中以正始時(shí)期王弼的思想與元康時(shí)期郭象的思想極富道家的義理內(nèi)涵與精神氣象。王弼的思想成就首先在于他突破了漢代經(jīng)學(xué)的“章句”窠臼與“家法”傳統(tǒng)，提出了天下萬(wàn)物“皆以無(wú)為本”的“本無(wú)論”的哲學(xué)命題并予以較為圓融的義理詮釋，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)由漢代的宇宙生成論向魏晉時(shí)期的本體論轉(zhuǎn)向；更為重要的是這位天才哲學(xué)家將老子的義理思路與莊子的精神境界相結(jié)合，提出“得意忘言”的哲學(xué)命題，通過(guò)語(yǔ)言的表層形式進(jìn)而探求被言語(yǔ)表層所遮蔽的關(guān)于天、地、人的深層奧意，而使中國(guó)哲學(xué)的思維方式實(shí)現(xiàn)了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，開(kāi)拓了中國(guó)思想領(lǐng)域的新途徑。而郭象卻獨(dú)辟蹊徑，認(rèn)為天地萬(wàn)物既無(wú)一脈相連的本源，宇宙之間也沒(méi)有所謂的創(chuàng)造者，天地、陰陽(yáng)、萬(wàn)物之產(chǎn)生皆是“自然獨(dú)化”的結(jié)果，提出了著名的“獨(dú)化論”。唐代道教的重玄學(xué)者李榮對(duì)王弼的思想有所借鑒，也有所揚(yáng)棄；而成玄英對(duì)郭象的思想見(jiàn)解尤為青睞，傾注多年精力疏解郭象的《莊子注》，盛贊并論述郭象的“獨(dú)化”思想，成為魏晉以后郭象思想的學(xué)術(shù)知音。

在隋唐以前，許多道教學(xué)者對(duì)“道”的理解和闡釋，多是采用實(shí)體性質(zhì)的“氣”來(lái)予以闡述，如漢末的《想爾注》、晉代葛洪的《抱樸子》與南北朝時(shí)期的天師道學(xué)者皆是如此，無(wú)不帶有濃厚的漢代“元?dú)庹摗钡乃枷肷?。而李榮在《老子注》中提出了“道者，虛極之理也”的道教哲學(xué)命題，以非實(shí)體性質(zhì)的“虛極之理”來(lái)理解與詮釋道教的最高信仰“至真大道”，明顯受到王弼“本無(wú)論”的思想影響，從而在宗教哲學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)實(shí)現(xiàn)了道教思想的本體論轉(zhuǎn)化。郭象是魏晉玄學(xué)的重要代表人物，他提出的“獨(dú)化論”在中國(guó)思想史上可說(shuō)是冠絕一時(shí)。郭象認(rèn)為，道家老子講“道生萬(wàn)物”“有生于無(wú)”，莊子主張“物物者非物”，并進(jìn)而講“無(wú)無(wú)”，以及近世學(xué)者主張“以無(wú)為本”，這些在義理上都捍格難通。他在《齊物論注》中通過(guò)罔兩待影、影待形、形待造物者的一系列追問(wèn)，得出了“涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也”的結(jié)論，并由此提出了萬(wàn)物之生皆“外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也”的思想主張。成玄英曾疏解《莊子注》三十篇，立意“述重玄之妙旨，明獨(dú)化之窅冥”，建立了具有“重玄”特征的新的道教思想學(xué)說(shuō)。《莊子·齊物論疏》說(shuō)：“自然之理，通生萬(wàn)物，不知所以然而然。”成玄英此處講的“通生”，與郭象所論之“自生”同義，而“自生”的玄學(xué)概念即為莊子思想與郭象思想融合無(wú)間的思想表述——“絕待獨(dú)化”。成玄英在《齊物論疏》中說(shuō)，“絕待獨(dú)化，道之本始”〔7〕，即將“獨(dú)化”視為大道的根本。

需要引起學(xué)界注意的是，魏晉玄學(xué)雖然是唐代道教哲學(xué)的思想淵源之一，但是唐代道教重玄家的思想見(jiàn)解并非是魏晉玄學(xué)在時(shí)隔數(shù)百年后的原樣翻版；作為思想淵源之一的魏晉玄學(xué)，在唐代道教學(xué)者那里只是構(gòu)成其思想主鏈的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，即是關(guān)于“玄與又玄”思想的“玄”這一階段的思想原素。在李榮看來(lái)，魏晉玄學(xué)主張“有”的學(xué)者將天地萬(wàn)物的存在歸結(jié)為實(shí)體性，固然有其一定的理由，但卻不能解釋許多心靈方面的精神現(xiàn)象，尤其這樣做有礙于認(rèn)識(shí)“大道”的真實(shí)本性，有可能將“道”誤解為“物”，所以主張“有”的學(xué)者實(shí)在是本末倒置，這是犯了認(rèn)識(shí)上的“邊見(jiàn)”毛病。王弼的“本無(wú)論”雖然避免了將“道”降為“物”的危險(xiǎn)傾向，但又執(zhí)著于“無(wú)”，將“無(wú)”視作世界的終極真理，用“無(wú)”來(lái)解釋世間的一切事物與現(xiàn)象，同樣不能達(dá)到心靈的通透認(rèn)識(shí)，也是犯了認(rèn)識(shí)上的“偏見(jiàn)”毛病。所以李榮在《老子注序》中直接指出：“魏晉英儒，滯玄通于有、無(wú)之際”，認(rèn)為應(yīng)該“非有非無(wú)”，“雙遣兩偏”，才能使修道者心靈通透，不斷超越向上，才有可能趨近對(duì)于“至真之道”的“真諦”認(rèn)識(shí)。

按照唐代重玄學(xué)家的理解，主張“有”或“無(wú)”都屬于世俗的認(rèn)識(shí)，是為“俗諦”；能夠認(rèn)識(shí)到“有”或“無(wú)”的不足之處，不僅非“有”，抑且非“無(wú)”，“非有非無(wú)”才能達(dá)到“中道”，所謂“中道”就是對(duì)于“玄”的認(rèn)識(shí)，是為“真諦”。這是重玄學(xué)家的第一層真理觀。在成玄英與李榮的注疏中，都不約而同地把這種認(rèn)識(shí)現(xiàn)象比喻為“病”與“藥”的關(guān)系，認(rèn)為主張有、無(wú)是“病”，“中道”是“藥”，“借彼中道之藥，以治兩偏之病”，這樣就能使修道者的認(rèn)識(shí)升進(jìn)一層，達(dá)到“真諦”的認(rèn)識(shí)境界。但是這樣還不夠，人的心靈還不能停止在“中道”的認(rèn)識(shí)層面，必須繼續(xù)向上轉(zhuǎn)層升進(jìn)，進(jìn)一步呈現(xiàn)出心靈的通透性與超越性，否則就有可能將“中道”視為終極真理，執(zhí)“藥”為“病”，同樣不能達(dá)到對(duì)于“真道”的悟解與認(rèn)識(shí)。因此，不僅要“非有非無(wú)”，還必須要“非有非無(wú)又非中”，做到“有、無(wú)俱遣”，“中道都忘”，治好“有、無(wú)”之病以后，“藥”也要去掉，“病去藥遣”，“玄之又玄”，這樣才能使人的心靈達(dá)至通透的認(rèn)識(shí)，悟解“虛極之理”的終極本性，最后升進(jìn)達(dá)到“重玄”之境界，可見(jiàn)唐代道教的重玄之學(xué)實(shí)是對(duì)魏晉玄學(xué)“有無(wú)之論”的思想“揚(yáng)棄”。

唐代道教學(xué)者的這種思想見(jiàn)解，究其根源，與中國(guó)佛學(xué)“三論宗”的教義理論有著十分密切的義理關(guān)聯(lián)，因此南北朝后期至隋唐之際開(kāi)山立宗的“三論”之學(xué)就成為唐代道教哲學(xué)另一方面的思想淵源。

四、“三翻四句”：借鑒佛學(xué)三論的思維模式

前面所論道教重玄之學(xué)的思想淵源都是來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)文化的自身系統(tǒng)之內(nèi)，而佛學(xué)“三論宗”是屬于與中國(guó)文化迥然不同的異域文化系統(tǒng)，這是中國(guó)歷史上中外思想文化發(fā)生碰撞、適應(yīng)乃至融合的特殊文化現(xiàn)象。

佛教自漢世傳入中國(guó)，歷經(jīng)魏晉南北朝的融合發(fā)展，至隋唐時(shí)期蔚為大宗，與道教、儒家鼎足為三，成為中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的重要組成部分。隋唐佛教向有八大家之稱，其中部分宗派受中國(guó)文化的影響較深，如天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗、凈土，其教義思想的闡釋與構(gòu)建顯然受到中國(guó)哲學(xué)與宗教的深厚影響，歷來(lái)被視作中國(guó)化的佛教宗派。另有少數(shù)宗派直接繼承自印度佛學(xué)，在思維方式、教義特征與精神旨趣方面幾乎大部保留了印度佛學(xué)的原貌與精神，其代表者即為“唯識(shí)”與“三論”。三論宗雖為漢傳佛教八宗之一，然其思想主旨基本上承自印度大乘佛教中觀學(xué)派的教義思想。中觀學(xué)派的代表者為龍樹(shù)與提婆，龍樹(shù)撰有《中論》《大智度論》與《十二門論》，提婆撰有《百論》，二人均以講論“緣起性空”著名，其中尤以龍樹(shù)所闡“三是偈”影響深遠(yuǎn)：“眾因緣生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義”?！?〕認(rèn)為世間一切事物和現(xiàn)象皆因緣和合而生，本無(wú)自性，據(jù)此而言可說(shuō)一切皆“空”，此即大乘佛學(xué)的最高真理；然而這種最高真理只有諸佛圣賢才能悟解，世間眾生皆以萬(wàn)物為實(shí)存，為了教化眾生而悟解諸法實(shí)相，于是又開(kāi)“方便之門”以說(shuō)“假名”，因此諸法的存在是亦“空”亦“假”，這才是大乘“中道”的真實(shí)含義。龍樹(shù)與提婆并據(jù)此衍化出大乘佛學(xué)的“真、俗二諦”論與“八不中道”說(shuō)，由此奠定了中觀學(xué)派的思想基礎(chǔ)。

①杜光庭原記為魏人孫登，有誤，實(shí)應(yīng)為晉人孫登。因印度中觀學(xué)說(shuō)流行的時(shí)間是在中國(guó)的曹魏之后，再考慮到思想文化的傳播在古代尚須時(shí)日，故魏時(shí)孫登不大可能提出“雙遣二邊”的“重玄”思想主張。

印度佛教中觀學(xué)派的思想，經(jīng)姚秦高僧鳩摩羅什的翻譯傳授，始在漢地逐漸傳播開(kāi)來(lái)。僧肇所撰《不真空論》頗為契合大乘空宗“緣起性空”的思想主旨，時(shí)人譽(yù)為“解空第一”，馳譽(yù)關(guān)中，此即“三論”初傳中土?xí)r流傳于北地之“關(guān)河舊說(shuō)”。僧肇之后，三論之學(xué)的傳承不甚明了。其后遼東僧朗在南朝時(shí)由關(guān)中至江南，棲止攝山弘揚(yáng)三論，歷經(jīng)止觀僧詮、興皇法朗的弘法，至嘉祥大師吉藏于隋唐之際遍注“三論”，又撰《三論玄義》《大乘玄論》《二諦義》等闡揚(yáng)中觀義學(xué)，正式形成中國(guó)佛學(xué)的三論宗，唐朝初年廣泛流行于關(guān)中、江南并傳入西南的巴蜀地區(qū)，吉藏由此被后人視作三論宗的開(kāi)山宗師。三論宗的思想主旨即是中觀之學(xué)宣揚(yáng)的“諸法性空”“破邪顯正”的中道實(shí)相論，其中心思想即是與龍樹(shù)、提婆一脈相承的“二諦”說(shuō)與“八不中道”說(shuō)。“二諦”說(shuō)為佛教最為基本的教義理論，自佛教創(chuàng)始以來(lái)，大、小乘各宗皆紛說(shuō)“二諦”，而各家義旨有所不同。南山道宣撰集的《廣弘明集》收錄了梁昭明太子答客問(wèn)的《解二諦義》，其中僧俗咨問(wèn)者有二十三家。其他諸家講“二諦”多涉境智，而三論宗所講“二諦”僅關(guān)言教?！岸B”指“真諦”和“俗諦”，真諦又稱第一義諦，俗諦又稱世諦。龍樹(shù)《中論》說(shuō)：“諸佛依二諦為眾生說(shuō)法，以一世俗諦，二第一義諦。”認(rèn)為沒(méi)有佛法根底的世俗之人不能悟解佛教“真理”，將虛幻當(dāng)作真實(shí)，是為俗諦；而佛教圣賢，能消除世俗認(rèn)識(shí)，洞悉萬(wàn)法皆空之理，是為真諦。吉藏的《二諦章》更由此衍化出“四重二諦”之說(shuō)，認(rèn)為有無(wú)為二，非有非無(wú)為不二，二與不二，非二非不二皆為俗諦，直到廣破一切至“言忘慮絕”的境地，方為“中道實(shí)相”?！鞍瞬恢械馈闭f(shuō)的主要內(nèi)容是：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出?！薄?〕這里生、滅、常、斷、一、異、來(lái)、出稱為“四雙八執(zhí)”，前二雙執(zhí)為時(shí)間，后二雙執(zhí)為空間，將世間物質(zhì)存在的時(shí)空條件全部予以遮詮，是為 “八不”?！鞍瞬弧敝饕蔑@三論宗的“破邪顯正”原則，試圖解決世界萬(wàn)有存在的本質(zhì)問(wèn)題，為該派的“緣起性空”學(xué)說(shuō)提供理論依據(jù)，三論宗的創(chuàng)始者嘉祥大師吉藏曾經(jīng)為此指出：“八不即是中道”。三論宗的思維特征是以“破”為主，從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的視角來(lái)看，“二諦”與“八不”均屬于否定式思維的范疇，前者重在層層遞進(jìn)以否定“執(zhí)著真理”的人類認(rèn)知，而后者重在否定人類賴以生存的空間和時(shí)間，由此形成“三論”佛學(xué)特有的否定式思維模式。

從“三論”之學(xué)在中國(guó)傳播的時(shí)間來(lái)看，什公與僧肇譯傳“三論”大約是在東晉時(shí)期，嘉祥大師弘揚(yáng)“三論”、開(kāi)山立宗是在隋唐之際，這與道教重玄學(xué)的興起與盛行在時(shí)間上正是相合的。據(jù)唐末杜光庭的記述，晉人孫登以重玄為宗①，嗣后梁朝道士孟智周、臧玄靜，陳朝道士劉進(jìn)喜繼之皆明“重玄之道”，這是道教重玄學(xué)的前期階段。唐朝初年，成玄英、李榮等人通過(guò)注疏《老》《莊》，大力闡揚(yáng)“雙遣二邊”“玄與又玄”的重玄之道，建構(gòu)了比較完整成熟、精致思辨的道教義理之學(xué)，使道教重玄學(xué)盛行于世，這在時(shí)間上也是與三論宗的興盛前后相連的。從內(nèi)容上考察，唐代道教重玄學(xué)所使用的語(yǔ)言概念以及論證方式，均與佛學(xué)三論宗有著有機(jī)的內(nèi)在聯(lián)系，這是中國(guó)哲學(xué)史的客觀歷史事實(shí)。唐代道教重玄學(xué)家所主張的“玄”與“又玄”（重玄），在形式上是采用的道家哲學(xué)語(yǔ)言，但是對(duì)于“重玄之道”的闡釋與論證卻是借鑒于佛學(xué)三論宗，譬如前已論及的對(duì)于“玄”的雙重否定，以及“非有非無(wú)”“病去藥遣”的思維方式與思想內(nèi)容，這種源于大乘佛學(xué)三論宗所闡發(fā)的“三翻四句”式的否定思維模式，對(duì)唐代道教重玄學(xué)產(chǎn)生了相當(dāng)深刻的影響，而為后者所吸取與涵攝。三論宗雖然產(chǎn)生形成于中國(guó)地域，但是其思想旨趣及思維模式卻完全是從印度大乘佛教的“中觀”學(xué)說(shuō)繼承和發(fā)展而來(lái)的，從精神性質(zhì)來(lái)看應(yīng)該屬于異域文化的范疇，所以唐代道教重玄學(xué)對(duì)于三論之學(xué)的吸取和涵攝，實(shí)應(yīng)視作中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)于異質(zhì)文化的借鑒和吸收。

印度佛學(xué)作為外來(lái)文化，傳入中國(guó)以后逐漸發(fā)生變化并轉(zhuǎn)化為新的宗教形態(tài)，與中國(guó)原有的儒家文化與道教文化共同生存于中國(guó)文化的大系統(tǒng)內(nèi)，從漢代到隋唐經(jīng)歷了大約將近千年的歷史時(shí)段，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的“因緣大事”。而唐代道教哲學(xué)既有先秦老莊“道”本體論的遠(yuǎn)端繼承，又有對(duì)魏晉玄學(xué)有無(wú)之論的思想揚(yáng)棄，而在思維模式方面更是借鑒吸取了三論宗的佛學(xué)資源，以“大道”為本根，熔三學(xué)為一爐，為中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)生了一條融合古今和貫通中外的思想新路。當(dāng)年陳寅恪先生曾為馮友蘭先生所著《中國(guó)哲學(xué)史》撰寫審查報(bào)告時(shí)言及：“（吾國(guó)思想史）其真能於思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位。此兩種相反適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也?！薄?0〕以陳先生之言審視道教重玄學(xué)之思想成就，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中華文化面臨古今文化變局的“綜合創(chuàng)新”，應(yīng)不無(wú)裨益。

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〔10〕馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史：下冊(cè)〔M〕.北京：中華書(shū)局，1961：審查報(bào)告三4.

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