重建當(dāng)代文學(xué)批評(píng)的倫理維度
——談胡傳吉的文學(xué)批評(píng)

○陳培浩

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重建當(dāng)代文學(xué)批評(píng)的倫理維度
——談胡傳吉的文學(xué)批評(píng)

○陳培浩

一

錢穆先生作為史學(xué)大家，于文學(xué)獨(dú)為鐘情，他之論述高屋建瓴以至宏大如航拍，于今日歐風(fēng)美雨的文學(xué)話語中自有體統(tǒng)。要之，錢穆之品評(píng)文學(xué)，除卻其個(gè)人的直覺體悟外，常常滲透著儒家倫理的文化訴求。比如他對(duì)金圣嘆品評(píng)《水滸傳》大為嘆服，卻對(duì)圣嘆列《西廂記》于六才子書中大為不解，以其“重才輕德，亦非文學(xué)史上一識(shí)途老馬矣”。①說來有趣，錢穆的理由是，西方文學(xué)每以男女戀愛為主題，“而中國文學(xué)內(nèi)容則多在夫婦方面，少涉及未為夫婦以前。如《西廂記》中之張生與崔鶯鶯，未成婚前已有男女私愛，亦因崔夫人先有許婚之預(yù)諾而生。先許終身，但兩人誤犯此會(huì)真之一幕，遂使兩人遺留此下畢生一大憾。幽會(huì)先成，事后追憶，歡欣之情已淡，而驚悸之魂猶在，遂成張生之薄幸。西廂之月夜，非禮越矩，此則有創(chuàng)而難守，新者已如夢(mèng)之過，而舊者則回首已非，收?qǐng)鲋涑梢槐瘎。嗥湟艘?。故《西廂》一書雖其文字優(yōu)美，然終不得不為中國文學(xué)之上選”。②

錢穆之評(píng)文學(xué)，自有其過人之處；但錢穆之評(píng)西廂，也自有其簡(jiǎn)陋之處。重述錢說，非在具體之結(jié)論，而在于它所引發(fā)的思考：倫理批評(píng)——即由某種倫理規(guī)范而衍生的文學(xué)批評(píng)是否真的如20世紀(jì)形式主義者（或所謂語言本體主義者）所攻擊的那樣一無是處？如其不然，這種古老的批評(píng)路徑又將如何在現(xiàn)代性的背景下重新煥發(fā)生機(jī)呢？在我看來，胡傳吉的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐很大程度上正是對(duì)這一命題的回答。她的文學(xué)批評(píng)，如林崗教授言具有“狐貍的智慧”③，又如謝有順言具有“為批評(píng)立心”④的精神品格。只是在我看來，她批評(píng)的出發(fā)點(diǎn)是在“美善合一”的古老傳統(tǒng)喪失的背景下，以個(gè)體的靈慧悟性盤活那些沉沉睡去或面目全非的古老倫理資源。于是，她所祭出“不忍”“同情”“自罪”“羞感”等關(guān)鍵詞便是為失傳的文學(xué)傳統(tǒng)唱出的挽歌；只是，她并非原封不動(dòng)地搬用中土祖宗遺產(chǎn)的原教旨主義者。不難發(fā)現(xiàn)，她的批評(píng)資源，既兼容中西，取法孔儒耶穌，秉持“美之信仰”的立場(chǎng)，但又對(duì)現(xiàn)代性背景下的審美難題具備“了解之同情”。也許可以說，她的批評(píng)，既是在尋找倫理批評(píng)的現(xiàn)代品格，也是在現(xiàn)代駁雜的背景下，探尋重申美善合一的可能。

在今日競(jìng)相以西化文學(xué)話語為尚的批評(píng)場(chǎng)域中，胡傳吉所使用的文學(xué)批評(píng)話語頗為與眾不同。在《中國小說的情與罪》這部批評(píng)文集中，“不忍”“羞感”“自罪”“同情”等術(shù)語構(gòu)成了她批評(píng)大廈的重要基石。這些術(shù)語極少被人用于20世紀(jì)以來的文學(xué)批評(píng)。因?yàn)樗鼈兪玛P(guān)一種精神姿態(tài)，于文學(xué)的品格和境界有極大關(guān)系，但它們又缺乏敘事學(xué)、形式主義、結(jié)構(gòu)主義甚至解構(gòu)主義等理論話語那樣具體可感的抓手。甚至就是“存在主義”這種同樣事關(guān)生命靈魂的理論，也要比“不忍”“羞感”“自罪”“同情”這些來源駁雜的理論工具來得順手得多?？墒?，迎難而上的批評(píng)之旅，不僅是胡傳吉的批評(píng)雄心在發(fā)作，更是迎向一個(gè)合體統(tǒng)有尊嚴(yán)的精神坐標(biāo)熱切呼喚的結(jié)果。她無意搬運(yùn)中西大哲諸多體貌龐然、已獲威權(quán)的理論來護(hù)法加持，她所要做的，乃是為她用全部生命體悟發(fā)現(xiàn)的精神坐標(biāo)顯影塑形。

二

“不忍”來自孟子，它出自《孟子·公孫丑上》“人皆有不忍之心”。胡傳吉認(rèn)為古人講“不忍”其實(shí)涵蓋了道德人倫，也涉及智慧治術(shù)，既有此道德，便有此術(shù)藝，它們是互為表里的。而現(xiàn)代人則把“不忍”之心刪減為道德層面的意指，胡傳吉顯然有意在小說批評(píng)上恢復(fù)“不忍”由倫理到術(shù)藝的彈性空間：既然在人性道德上認(rèn)可“不忍”，在小說敘事上也要同構(gòu)，這便是想說隱忍不說，所謂把持住了。在作者看來，那些狂放恣肆的“暴力美學(xué)”背后，多“未能合適地處理好語言的權(quán)力”⑤問題。由是她獨(dú)具慧眼地推延出從道德倫理到語言倫理上的權(quán)力問題，那些忍心之筆，那些刻薄之辭，那些對(duì)作者語言權(quán)力毫無警惕的使用，終究不能止于技藝，它更關(guān)乎作者的心性。在“現(xiàn)代”的背景下，多少忍心之筆假“狂歡化”“酒神藝術(shù)”之名行世，可落在胡傳吉眼中，“當(dāng)文字一落到不限篇幅的小說里，便生出這種種的毛病來，不懂得見好就收，在技法上處處逞強(qiáng)，在修辭上無所不用其極，等等，最后，也就往往壞了小說的大格局、傷了人的尊嚴(yán)”。⑥這番逆勢(shì)而行的判斷無疑是胡傳吉文學(xué)批評(píng)最獨(dú)特的個(gè)人發(fā)現(xiàn)。

“不忍”之外，胡傳吉又拈出“羞感”“自罪”“同情”諸概念?！靶摺薄皭u”“罪”作為人類道德精神領(lǐng)域的重要倫理感覺具有某種程度上的遞進(jìn)關(guān)系，并開發(fā)建立以至統(tǒng)轄著不同民族的倫理文化。在中國傳統(tǒng)文化中，“恥”顯然是一個(gè)被優(yōu)先開發(fā)的概念?！墩撜Z》中多處論述到“恥”，它跟德治社會(huì)的禮制相關(guān)，譬如：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）胡傳吉敏銳地指出：“羞感在中土文化淵源里，是仁禮道德體系里的重要訓(xùn)辭，它要求人向善（盡管善本身也模棱兩可），它容不下惡、丑、壞、污垢，它的重點(diǎn)其實(shí)不在羞，而在恥?！雹呋蛟S可以這么說，“羞”是個(gè)體自發(fā)的倫理感覺，它屬于生而知之，如王陽明所謂的作為人之本體的“良知”。而“恥感”則屬于道德教誨范疇，屬于學(xué)而知之。儒家文化旨在教導(dǎo)人們懂得“禮義廉恥”，但道德教誨比較是由外而內(nèi)的過程；胡傳吉所強(qiáng)調(diào)的“羞感”則近乎一種與人同在的本質(zhì)屬性，在她看來：“羞感是人類通往自我、發(fā)現(xiàn)自我的重要感覺，知是非、知羞恥，成為人的靈性之一。正因?yàn)橛徐`性，人才跟那個(gè)最高的主宰者、上天最為接近，人才能與神結(jié)伴，人才自有高貴處?！雹唷靶吒小痹谒嗍鞘艿今R克斯·舍勒的啟發(fā)。胡傳吉困惑的是當(dāng)下很多小說中的男男女女不會(huì)臉紅、不會(huì)害羞，她感嘆的是“羞感”這種確認(rèn)人之靈性尊嚴(yán)的倫理感覺在當(dāng)代文學(xué)中的普遍缺席。

這并非無的放矢，20世紀(jì)以來的中國文學(xué)，頹廢的主體、流氓的主體、英雄性主體、小市民主體層出不窮，可是有羞感的倫理主體卻往往缺乏。小說家格非注意到福樓拜在《包法利夫人》中的一處細(xì)節(jié)：愛瑪在被逼債幾至窮途末路之際拒絕了公證人的性交易要求，福樓拜先是寫愛瑪“立刻就紅了臉”。然后寫她的吃驚怪叫，最后愛瑪感到了驕傲：“她從來沒有這樣高看自己，也從來沒有這樣小看過別人。”⑨格非意在提醒讀者注意愛瑪性格中“純潔”的一面，在我看來，這個(gè)例子同樣非常恰當(dāng)?shù)卣f明了“羞感”對(duì)于小說的重要性。愛瑪并非在一種道德壓力下放棄了不潔而生的機(jī)會(huì)，她是出于本能而拒絕了這種不符合其本性的“交易”。所以，在她那里產(chǎn)生作用的不是道德禮儀的“恥感”，而是本能良知的“羞感”。正因?yàn)閻郜斒且粋€(gè)依然葆有臉紅能力的女人，所以她雖有多次的婚外情，仍不失其赤子之心和本性的純潔。也因此，她之毀滅才更具有悲劇感。假如福樓拜不寫愛瑪?shù)摹澳樇t”，我們便無從知曉愛瑪?shù)木褓|(zhì)地，便可能以為她不過是作為一團(tuán)虛榮多欲的肉死去的。可是，一旦目睹了她的臉紅，我們便知道她依舊保留了人的尊嚴(yán)靈性，我們便更痛惜尊嚴(yán)的毀滅?？梢哉f，正是福樓拜的不忍之筆，喚起了我們的不忍之心。那么，“不忍”與“羞感”在胡傳吉這里豈不正是互通款曲的嗎？

三

劉再復(fù)和林崗二位先生在《中國文學(xué)的根本性缺陷與文學(xué)的靈魂維度》中認(rèn)為“中國古代文化缺乏靈魂叩問的資源。中國文化的主脈——儒家，不關(guān)注和討論靈魂的問題?！雹饧炔挥懻撿`魂，又缺乏具有廣泛信徒的宗教傳統(tǒng)，中國文化和文學(xué)中“罪”的概念便基本上是法律意義而非精神意義上的。這基本可以解釋何以中國文化“恥感”意識(shí)濃厚而“罪感”意識(shí)闕如。必須說，“罪感”作為一個(gè)文化概念的前提是有“靈魂”的文化必須得到確認(rèn)。中國文學(xué)并非沒有涉及到“罪”與“罰”，譬如著名的《鍘美案》便是儒家倫理版本的“罪與罰”。只是罪被嚴(yán)格限制在禮法違禁等外在層面，它借助罪和罰確認(rèn)的是儒家士大夫“為生民立命”的圣賢心。?良知、不安、懺悔等靈魂的暗角則沒有獲得被照亮的機(jī)會(huì)。

不難發(fā)現(xiàn)，胡傳吉的批評(píng)實(shí)踐同樣貫徹著對(duì)于中國當(dāng)代文學(xué)靈魂維度缺乏的憂思，也許這是她提出“心靈暗處的自罪”的來由。在她看來：“一個(gè)的人自責(zé)、自罪與贖罪，很多時(shí)候，是從心靈的暗處來。看到心靈的暗處，并不一定就是要為內(nèi)心的邪惡與委屈爭(zhēng)取合法性，也并非出于審判的沖動(dòng)。為什么看到心靈暗處對(duì)寫作者來講很重要，因?yàn)樾撵`暗處，罪靠近問罪。心靈最暗的地方，其實(shí)離良心就最近，罪惡現(xiàn)身之處，也就是拷問良心之處?！?她所謂的“自罪”，關(guān)涉的是一種良心的不安和靈魂的自我拷問，這確乎并非中國文學(xué)所擅長(zhǎng)，但也并非完全沒有，胡傳吉喜愛沈從文寫于1940年代后期的《巧秀與冬生》，因?yàn)椤吧驈奈哪軓男撵`的暗處，捕捉到法律與道德之外的問罪”。因?yàn)椤胺膳c道德沒有辦法去懲罰暗處的暴虐與殘忍，但內(nèi)心的不安，說不定有一天，會(huì)改變那些深入生活細(xì)節(jié)的暴虐，甚至是，可以改變道德習(xí)俗、法律法規(guī)中習(xí)以為常、最不容易改變的暴虐”。?她所不滿意的是，當(dāng)代小說只看到“心靈暗處”，而缺乏“自罪”的約束和自審：“當(dāng)代小說，在內(nèi)心暗處的挖掘方面，比之現(xiàn)代小說，有大的改變。在語言方面，更無所顧忌，在內(nèi)心的釋放層面，更為放肆。”?“但我覺得仍然有遺憾，這些精彩嫻熟的小說里，內(nèi)心很少有不安，內(nèi)心很少有沖突與問罪。許多小說家，只是在圍繞內(nèi)心的滿意與不滿意、內(nèi)心的得到與得不到而寫。小說的內(nèi)心，很少有不安、沖突乃至問罪?！?必須說，胡傳吉這番由“自罪”意識(shí)而發(fā)出的提醒乃是劉再復(fù)、林崗二先生對(duì)中國文學(xué)的靈魂維度缺失之追問的繼續(xù)延伸，但它之于當(dāng)代中國文學(xué)依然具有鮮明的針對(duì)性。

無論是不忍，羞感還是自罪，胡傳吉特別強(qiáng)調(diào)的是一種自審的倫理和節(jié)制的美德。只是此處的“節(jié)制”并非僅出于技藝考量，它是一種存在倫理支撐下的寫作美學(xué)。作者反對(duì)暴力宣泄式的寫作，反對(duì)饒舌寫作。只是，她對(duì)饒舌寫作又有更深切的同情。這便要說到她的另一個(gè)批評(píng)關(guān)鍵詞——“同情”了?！巴椤笔撬木衽u(píng)不同于普通倫理批評(píng)的體貼之處。一般秉持倫理批評(píng)者，凡不合于此倫理的寫作，皆被毫不猶豫目為下品，至少是次品。即使是宏闊富詹如錢穆品評(píng)西廂也復(fù)如是?？墒?，你看性饒舌寫作固然無法令胡傳吉嘉許，但她也并非潦草打發(fā)粗暴應(yīng)對(duì)，她對(duì)性饒舌寫作中的對(duì)象同樣施以同情，因此她看潘金蓮并非道德倫理視點(diǎn)下的“蕩婦淫娃”，而是發(fā)出這樣的詰問：“在道德與私德賜死她的時(shí)候，誰又能在意，潘金蓮的扭曲示愛里、浮言浪語里，亦有難為人知的、撿不起來的、注定要爛在污水里的卑微人生訴求，她以肉體的歡愉說出了世人不愿原諒、誓要懲罰的困苦，但那咒罵與拍手稱快的舉動(dòng)后面，是不是也隱含了沒有說出口的恐懼和罪惡？”?

說起來同情與羞感、不忍皆是一脈相承，它們都源于對(duì)主體權(quán)力的警惕和約束。節(jié)制的主體不濫施嫌惡與審判，節(jié)制的主體更進(jìn)一步還移情于批評(píng)對(duì)象的困境。由是，節(jié)制便不僅是節(jié)制，而是由限制而走向包容的倫理。

四

胡傳吉對(duì)于西方理論顯然諳熟于心，她引述的思想資源包括德國馬克斯·舍勒、尼采、西美爾，英國亞當(dāng)·斯密、叔本華、羅素，法國帕斯卡爾、?？?，等等。這份名單已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一般的現(xiàn)代文學(xué)理論。而且，與今日從事現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)者不同，胡傳吉其實(shí)更多融匯了中國傳統(tǒng)的思想資源。比如不忍之心便來自孟子，她頻頻在《周易》《論語》《道德經(jīng)》《禮記》《淮南子》《孫子兵法》《史記》《搜神記》等傳統(tǒng)典籍中獲得啟發(fā)。

對(duì)于一個(gè)批評(píng)家而言，廣博的視野以旁征博引固是令人佩服，但能夠在廣取博收的基礎(chǔ)上形成自己觀照世界的獨(dú)立體系則又更勝一籌。很多批評(píng)家對(duì)作家作品有讀獨(dú)到見解，可是胡傳吉的批評(píng)背后卻隱含了對(duì)世界的見解。這份見解雖從中外百家獲取啟示，但卻絕非任何一家可以囊括。因此，胡傳吉并非任何意義上的原教旨主義者或復(fù)古主義者，她的審美立場(chǎng)雖對(duì)種種“現(xiàn)代”主流立場(chǎng)（諸如狂歡其表、饒舌其里的“忍心”書寫）表達(dá)異議，并且這種異議也借重了古典資源，但這種異議本身卻也是毫無疑義的現(xiàn)代立場(chǎng)之一種。

不難發(fā)現(xiàn)，胡傳吉批評(píng)的底色是對(duì)生命存在的關(guān)切和凝思。與20世紀(jì)以來大批關(guān)注形式、敘事、結(jié)構(gòu)等文學(xué)本體的批評(píng)趨向不同，胡傳吉關(guān)注的是生命本體。這一點(diǎn)跟存在主義頗為接近?？墒撬]有直接將存在主義作為資源，這是她又不同于今日中國大批存在主義批評(píng)家之處。我們知道存在主義文學(xué)家往往發(fā)現(xiàn)并超越生命的悲劇性和深淵，比如魯迅、馮至、穆旦、史鐵生等人莫不如是。批評(píng)家則以存在哲學(xué)為理論據(jù)點(diǎn)對(duì)其寫作加以點(diǎn)染發(fā)揮?？墒呛鷤骷m也關(guān)切生命，她卻繞過了“悲劇性”“深淵性”等存在命題，而更關(guān)注如何在敘事中建立不忍、羞感、自罪、同情等倫理感覺。在她那里，敘事并非僅關(guān)敘事，倫理也并非僅關(guān)禮制，它們互為表里、相互印證。在此意義上，她伸張的是一種敘事倫理學(xué)，她實(shí)踐的則是一種倫理學(xué)批評(píng)。只是，她并非簡(jiǎn)單地以儒、道、釋，或存在主義、女性主義等作為直接的倫理依據(jù)。不忍雖來自儒家，其節(jié)制之心包含了鮮明的古典品格，但“不忍”的問題意識(shí)卻顯然來自于事事狂歡而至于失控的“現(xiàn)代”，來自于迷惘而至于弒神的“黑暗”。如此，“不忍”作為對(duì)某種“現(xiàn)代”面相的提醒，再次在人本立場(chǎng)上確認(rèn)了敘事的尊嚴(yán)、人道的尊嚴(yán)。她的羞感和自罪則顯然更多受西方傳統(tǒng)、特別是宗教傳統(tǒng)的啟發(fā)，只是她同樣并非在宗教的意義上強(qiáng)調(diào)人心的絕對(duì)順服，她強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)心的不安、靈魂的拷問。換言之，她并非主張以任何倫理取消主體性，而是強(qiáng)調(diào)人道立場(chǎng)上主體的自我節(jié)制。這同樣不啻于對(duì)失序現(xiàn)代的溫和提醒。

胡傳吉批評(píng)立場(chǎng)的現(xiàn)代品格還在于她對(duì)于現(xiàn)代情景下“美之受難”的發(fā)現(xiàn)。眾所周知，審美體驗(yàn)是人類區(qū)別與其他物種的重要精神體驗(yàn)，但是“美學(xué)”作為獨(dú)立概念、學(xué)科卻是近代的事情。某種意義上，每一代人所理解的“文學(xué)”并不相同，他們審“美”的內(nèi)涵也經(jīng)歷千般變遷?！啊覀兊摹神R（Homer）并不是中世紀(jì)的荷馬，我們的莎士比亞也不是他同時(shí)代人心目中的莎士比亞；情況很可能是，不同的歷史時(shí)代為自己的目的構(gòu)造了‘不同的’荷馬和莎士比亞”，?伊格爾頓強(qiáng)調(diào)的是文學(xué)觀念的政治性和歷史性。然而這種變化落在胡傳吉眼中并非可以如此冷靜超然。從傳統(tǒng)中國到現(xiàn)代中國，審美走向獨(dú)立分化的過程中也產(chǎn)生了巨大的變異。

在城市化、世俗化、粗鄙化的現(xiàn)代化進(jìn)程中，美一方面被分化為獨(dú)立的、與倫理分離的學(xué)科，另一方面又釋放出諸多前所未有的面相。那種與善比鄰而居的典雅、克制、禮儀、自省的美被新生的頹廢、荒誕、黑暗、丑惡所替代。古典的審美是無法想象“丑”“惡”也會(huì)成為重要的審美范疇的。然而，胡傳吉居然連這點(diǎn)美之現(xiàn)代變遷的常識(shí)都不懂么？非不懂也，實(shí)是情有所寄，心有所系，她不愿“超然理智”地自外于這種變遷僅作高屋建瓴的知識(shí)描述，她不愿輕省便宜地因襲千人一面的現(xiàn)代性話語。而愿以自我之趣味還原美善合一審美倫理的豐富空間，給漸趨單一的現(xiàn)代性以一番提醒。她之批評(píng)有見識(shí)也有情懷處，往往正在于這些挽歌式的表達(dá)。

在胡傳吉的文學(xué)批評(píng)中，現(xiàn)代文學(xué)之外尚有醒目的《紅樓夢(mèng)》評(píng)論。她傾心紅樓，但對(duì)考據(jù)和索隱派皆不看好，獨(dú)好對(duì)紅樓的精神論述。她又不僅著眼于紅樓高深的敘事藝術(shù)，而是對(duì)人物極高的審美價(jià)值情有獨(dú)鐘。所以，她能說出紅樓前八十回乃是疾、癡、癖的混沌之筆，而后四十回的疾病敘事則坐實(shí)為一般性生理之疾這樣精辟的見解。在她看來，林黛玉的精神潔癖并非俗人眼中的病態(tài)，而是一種深刻的精神自覺。所以，她對(duì)后四十回對(duì)黛玉殉情而死的安排尤其耿耿于懷。?

曹雪芹《紅樓夢(mèng)》顯然是胡傳吉心中的一個(gè)理想文本。但胡傳吉之愛紅樓，絕非因?yàn)槟欠N全息描寫和日常而近于奇觀的敘事。不難發(fā)現(xiàn)，她與紅樓共鳴，依然是在“不忍”“同情”、求美等等精神性倫理上。細(xì)想起來豈不如是，曹雪芹寫一個(gè)“扒灰的扒灰，偷叔子的偷叔子”的千瘡百孔的世界，卻絕不聲嘶力竭、一覽無遺地使“忍心之筆”。他對(duì)這個(gè)世界充滿“同情”，既看透“花柳繁華地，溫柔富貴鄉(xiāng)”的空幻本質(zhì)，但又絕非空對(duì)萬物。至少黛玉精神自覺及其超脫之美并沒有被否認(rèn)。換言之，佛家之空并非曹雪芹的根本立場(chǎng)：“可以說《紅樓夢(mèng)》道非道、佛非佛、儒非儒：《紅樓夢(mèng)》既是世俗的，也是非世俗的；《紅樓夢(mèng)》既含悲憫，也有恐懼?！?從胡傳吉的批評(píng)觀出發(fā)，紅樓之妙也許在于既有世俗心，也有超俗心；既有不忍心，也有同情心；既有空，又不全空，因?yàn)楫吘惯€有不空之美。既有敘事，更有敘事之上確證人之靈性尊嚴(yán)的精神倫理。如此看來，我們?nèi)绾慰梢院?jiǎn)單將《紅樓夢(mèng)》視為古典文本輕易打發(fā)呢？它對(duì)當(dāng)代文學(xué)的啟示也許遠(yuǎn)未得到開發(fā)，而胡傳吉尊倫理的批評(píng)實(shí)踐又何嘗不是如此呢？

胡傳吉建立了品評(píng)文學(xué)的全局性精神美學(xué)據(jù)點(diǎn)。我們甚至不能說這一美學(xué)據(jù)點(diǎn)是蒙塵已久，因?yàn)樗鋵?shí)是一全新之創(chuàng)制。它對(duì)節(jié)制、恕道、同情、自罪和羞感的呼吁，并非恢復(fù)古典式的“日神”精神，不是對(duì)拉奧孔式的古典精神立場(chǎng)原教旨主義的恢復(fù)。毋寧說，她是立身于現(xiàn)代，對(duì)現(xiàn)代進(jìn)行的一番精神提醒。她之文學(xué)批評(píng)，不僅在求真實(shí)求快意而作鏗鏘之判斷；毋寧說她之批評(píng)乃在于求善道并求拯救。求真之意志下常有真理在握之惡聲；求善之倫理則請(qǐng)求同情，既同情受苦，也同情幸福；既同情通道，也同情異途。這就使她的文學(xué)批評(píng)不僅具有知識(shí)學(xué)上的認(rèn)識(shí)價(jià)值，更有存在論意義上的倫理價(jià)值。

⑤⑥⑦⑧???????胡傳吉：《中國小說的情與罪》，秀威資訊科技股份有限公司2011年版，第6頁、第7頁、第15頁、第16頁、第31頁、第29頁、第29頁、第30頁、第99頁、第229- 243頁、第243頁。

⑨格非：《塞壬的歌聲》，上海文藝出版社2001年版，第125頁。

⑩劉再復(fù)、林崗：《中國文學(xué)的根本性缺陷與文學(xué)的靈魂維度》，《學(xué)術(shù)月刊》2004年第5期。

?可是陀思妥耶夫斯基的《罪與罰》則不然，它既是法律意義上的罪與罰，更是靈魂層面上的罪與罰。當(dāng)索尼婭的父親死后，拉斯柯尼科夫說，卡捷琳娜會(huì)病死，索尼婭的妹妹波琳卡也會(huì)走上索尼婭成為妓女的道路。索尼婭說：“上帝是決不會(huì)允許這種可怕的事情發(fā)生的！”拉斯柯尼拉夫說：“也許根本就沒有上帝呢？”索尼婭痛苦得無言以答。拉斯柯尼科夫問：“你經(jīng)常向上帝祈禱嗎？”索尼婭說：“沒有上帝我怎么成呢？”在我看來此處細(xì)節(jié)構(gòu)成了一個(gè)典型的走向現(xiàn)代性的瞬間。在某種意義上，我們可以把“信仰上帝”作為前現(xiàn)代/現(xiàn)代的分隔點(diǎn)。（已逝學(xué)者余虹便是這樣區(qū)分，在他看來，前現(xiàn)代的人是信賴著等待著神，而現(xiàn)代的人則是質(zhì)疑著等待，后現(xiàn)代主義者則是嬉戲著等待）當(dāng)拉斯科爾尼科夫如尼采附體般宣告上帝之不存時(shí)？顯然代表著一種現(xiàn)代弒神意識(shí)對(duì)宗教的冒犯?？墒切≌f中雖有拉斯科爾尼科夫充滿弒神色彩的“超人理論”，也有超人理論面對(duì)宏大的罪感傳統(tǒng)的精神壓力。超人理論是拉斯科爾尼科夫面對(duì)不平世界而做出的一種調(diào)和，是對(duì)不公現(xiàn)實(shí)煎熬的應(yīng)對(duì)，也是對(duì)惡和善所進(jìn)行的一種殘忍的然而不乏理想主義色彩的實(shí)驗(yàn)，但這種實(shí)驗(yàn)卻遭遇來自宗教道德的阻擊，所以他又進(jìn)入了新的靈魂煎熬。最后他終于自首并在索尼婭的陪伴下流放西伯利亞。

?[英]伊格爾頓著，伍曉明譯：《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》，北京大學(xué)出版社2007年版，第11- 12頁。

（作者單位：韓山師范學(xué)院文學(xué)院）

本欄目責(zé)任編輯馬新亞

注釋：

①②錢穆：《中國文學(xué)論叢》，三聯(lián)書店2002年版，第180頁。

③林崗：《狐貍的智慧》，胡傳吉：《中國小說的情與罪》（序），秀威資訊科技股份有限公司2011年版。

④謝有順：《為批評(píng)立心——由胡傳吉的文學(xué)批評(píng)所想到的》，《南方文壇》2011年第5期。