先秦兩漢“道術(shù)”批評與學(xué)術(shù)跨界

李建中　袁勁

摘要：“道”與“術(shù)”是貫穿先秦兩漢學(xué)術(shù)批評的一組關(guān)鍵詞。作為評騭術(shù)語、思維模型以及價值判斷之載體，這一組合不僅顯現(xiàn)為“道術(shù)”與“方術(shù)”、“天下無二道”與“異術(shù)”式的對舉，還內(nèi)化為先秦兩漢學(xué)人對道術(shù)裂而方術(shù)興的隱憂以及重返“古之道術(shù)”的企盼。先秦兩漢“道術(shù)”批評根植于“古之道術(shù)”由“一”至“多”的趨勢研判，衍生出諸子見識“明”與“暗”并存的深層省思，并最終凝練為后繼學(xué)人力行“診療”的有益嘗試。面對分科治學(xué)局限益顯，而跨學(xué)科、學(xué)科交叉與學(xué)科互涉方興未艾的時代語境，配備“道”與“術(shù)”這一組關(guān)鍵詞叩門啟鑰，在重溫軸心期思想精華的同時，亦將有助于尋獲“前學(xué)科”時代學(xué)術(shù)批評與學(xué)術(shù)跨界的本土經(jīng)驗。

關(guān)鍵詞：道術(shù)；學(xué)術(shù)批評；學(xué)術(shù)跨界

中圖分類號：1206.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：0257-5833（2016）08-0165-08

作者簡介：李建中，武漢大學(xué)文學(xué)院教授；袁勁，武漢大學(xué)文學(xué)院博士研究生（湖北武漢430072）

先秦時期的學(xué)術(shù)批評，主要以諸子百家相互征引而又彼此辯難的形式呈現(xiàn)。在百家爭鳴的時代語境中，儒道墨法諸家不惟關(guān)注一己學(xué)說之完善，還紛紛將視線外投，致力于參稽諸說而衡鑒天下學(xué)術(shù)。時至兩漢，歷經(jīng)這股潮流的沖刷與激蕩，學(xué)術(shù)史上已積淀成《莊子.天下》、《荀子·非十二子》、《墨子·非儒》、《韓非子·顯學(xué)》、《尸子·廣澤》、《呂氏春秋.不二》、《淮南子·要略》、司馬談《論六家要旨》、班固《漢書·藝文志·諸子略》等一批談“道”論“術(shù)”的早期文獻(xiàn)。

縱論軸心期思潮而行持平之論并非易事，且不說《莊子·天下》高揚莊周與關(guān)尹、老聃的旗幟，《荀子·非十二子》自居正統(tǒng)而斥責(zé)子張、子夏、子游為“賤儒”，就連時過境遷后司馬談的“六家”排序與班固勾勒的“九流十家”脈絡(luò)，亦因持論標(biāo)準(zhǔn)而引起后代學(xué)者的異議①。不過，倘若暫時擱置先秦兩漢學(xué)術(shù)批評中的種種門戶之見，亦不強求源流派別的清晰無誤，通觀先秦兩漢學(xué)人的自評與互評，找尋其間批評話語與思維模式的共性，亦不失為整體感知與把握學(xué)術(shù)脈絡(luò)的另一取徑。具體說來，從《莊子·天下》到《漢書·藝文志·諸子略》，頻繁出現(xiàn)的“道”與“術(shù)”便是貫穿先秦兩漢學(xué)術(shù)批評的一組關(guān)鍵詞。作為評騭術(shù)語、思維模型以及價值判斷的載體，“道”與“術(shù)”的組合不僅直觀顯現(xiàn)為“道術(shù)”與“方術(shù)”（《莊子‘天下》）、“天下無二道”與“倚其所私，以觀異術(shù)”（《荀子·解蔽》）、圣人“言道”與今學(xué)者“宿乎昭明之術(shù)”（《淮南子·要略》）式的對舉，還內(nèi)化為先秦兩漢學(xué)人對道術(shù)裂而方術(shù)興的隱憂以及重返“古之道術(shù)”的企盼。配備“道”與“術(shù)”這一組key words叩門啟鑰，重返先秦兩漢的學(xué)術(shù)批評與學(xué)科跨界，將有助于勾連“前學(xué)科”與“后現(xiàn)代”的知識視域，從而為分科治學(xué)后涌現(xiàn)的跨學(xué)科、學(xué)科交叉、學(xué)科互涉提供本土經(jīng)驗的參照與補充。

作為兩字皆有的構(gòu)字符號，“行”在甲骨文中寫作，羅振玉稱其為“象四達(dá)之衢”?！稜栄?釋宮》有言：“一達(dá)謂之道路，二達(dá)謂之歧旁，三達(dá)謂之劇旁，四達(dá)謂之衢……九達(dá)謂之逵?！奔?xì)繹造字理據(jù)與用字慣例可見，“一達(dá)”之于“道”與“邑中道”之于“術(shù)”實有指向側(cè)重之別?！耙贿_(dá)”意味著“道”的方向，不管是始終如一，還是有所選擇，在人（首）行于路（行）的字形敘事之外，它還構(gòu)成字義中的潛在約束。如果說作為道理、法則乃至形而上學(xué)之本原的“道”，皆遵循“一達(dá)”的純粹與專注；那么引申為技術(shù)的“術(shù)”，便更傾向于“邑中道”與“四達(dá)之衢”的多樣與分散。此點可引“百家眾術(shù)”與“術(shù)業(yè)專攻”等俗語為證。當(dāng)然，“道”與“術(shù)”還往往對應(yīng)著理論與方法，因而又具有本末大小之別。時至漢代，《新書‘道術(shù)》對此曾專有論述：“道者所道接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術(shù)。虛者，言其精微也，平素而無設(shè)諸也；術(shù)也者，所從制物也，動靜之?dāng)?shù)也。凡此皆道也?！痹谫Z誼看來，“術(shù)”與“道”是異中有同的兩個概念，這也代表了傳統(tǒng)文化中的普遍認(rèn)識。《莊子·大宗師》有言：“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！蔽鲅源司渲械摹暗馈迸c“術(shù)”，便如宋人孫奕所論：“途之大者謂之道，小者謂之術(shù)……莊周以江湖對道術(shù)而言，則直指為道路無疑矣?！辈贿^，倘若統(tǒng)言之，“道”與“術(shù)”又可合并而皆表學(xué)說，故《莊子》終篇還有“道術(shù)將為天下裂”的喟嘆。

“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣”，縱論先秦學(xué)術(shù)概況的《莊子·天下》開篇即有如此感慨。在這篇察覺出“道術(shù)將為天下裂”，又以“悲夫”作為結(jié)尾的評述看來，先秦時“無乎不在”的“道術(shù)”裂變?yōu)椤皶r有所用”卻又“不該不遍”的“方術(shù)”，無疑是絕大多數(shù)學(xué)者身受卻不自知的困厄：

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反.必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。

談及《莊子》于“道術(shù)”之外另設(shè)的“方術(shù)”時，首要明確的應(yīng)是“方術(shù)”何謂且與“道術(shù)”有無區(qū)別。盡管早在唐代成玄英就依稀提出“方，道也……治道藝術(shù)，方法甚多”式的等同說，但是近代以來學(xué)者仍多持“方”“道”相異論。如高晉生以“一方之術(shù)”立論：“方術(shù)，對下文‘道術(shù)言，‘道術(shù)者，全體；‘方術(shù)者，一部也。方，一方也；方術(shù)者，一方之術(shù)?！标惞膽?yīng)亦云“方術(shù)”乃“特定的學(xué)問，為道術(shù)的一部分”，而后者方為“洞悉宇宙人生本原的學(xué)問”。于此，借由“方”義的參與強化，“道”與“術(shù)”原本的分歧轉(zhuǎn)化為“道術(shù)”與“方術(shù)”的對舉，遂有“道”“術(shù)”合一，而“方”“道”對舉?！暗馈笔堑兰覍W(xué)說的元關(guān)鍵詞，僅在五千言的《老子》中便已出現(xiàn)六十九次。在老莊的相關(guān)描述中，作為本原、規(guī)律與準(zhǔn)則的“道”，具有獨立、無形、彌漫等多種特征?！独献印ざ逭隆吩唬骸坝形锘斐?，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！薄肚f子·大宗師》亦有言：“夫道，有情有信，無為無形?？蓚鞫豢墒?，可得而不可見。”《淮南子·原道訓(xùn)》更是詳細(xì)描述了這一狀態(tài)：“夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極；高不可際，深不可測；包裹天地，稟授無形；原流泉淳，沖而徐盈；混混滑滑，濁而徐清?！薄短煜隆菲盁o乎不在，，而“皆源于一”的“道術(shù)”即秉承上述特征。

按照《天下》篇的行文線索，既然“方術(shù)”源自“道術(shù)”之“散于天下而設(shè)于中國”，那么，“以自為方”便自然會陷入“一察”之蔽，“不該不遍”者亦終將淪為“一曲之士”。不惟如此，所謂“一則治，異則亂；一則安，異則?！?，在《呂氏春秋·不二》的作者看來，“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后”，諸子學(xué)說獨具特色的背后還暗藏著動亂危機。同理，“多”的紛爭表象下也就隱含著《尸子·廣澤》歸于“一實”則“無相非”的期待：“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷.田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學(xué)之相非也，數(shù)世矣而（不）已，皆弁于私也。天、帝、皇、后、辟、公、弘、廓、宏、溥、介、純、夏、憔、冢、眰、畈，皆大也，十有余名，而實一也。若使兼、公、虛、衷、平易、別囿一實也，則無相非也?！?/p>

由此不妨說，“道術(shù)”的“全”、“備”、“純”皆主于“一”，而“方術(shù)”的“多”亦表現(xiàn)為“散”、“寡”與“舛駁”之“不一”?！墩f文解字》解“一”為“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物”?！肚f子》中的“一”與“道”關(guān)聯(lián)密切，其中不乏“道通為一”（《齊物論》）與“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形”

（《天地》）之類的論述。在“道（術(shù)）”與“（方）術(shù)”，同時也是“一”與“多”的價值比較中，前者的勝出實乃根植于文化積淀，如王寧先生所言：“古人把未分的‘一稱‘元氣。‘元表示最大、最早……這種以‘一為大，分而多之，多而小的觀念，和以‘一為小，加而多，多而大的累積觀念是反向的，這里面包含著中國古代的世界發(fā)生的觀念?！庇伞耙弧敝痢岸唷?，《莊子.天下》篇中的“古之道術(shù)”不斷裂變：“初裂于墨子對傳統(tǒng)禮樂制度之攻擊；再裂于彭蒙、田駢、尹文以法理、法術(shù)說道；三裂于惠施治術(shù)而窮物理，‘逐萬物而不反。而田駢與名家、辯者滔滔雄辯‘不可窮其口，論述形式的改變亦加速道術(shù)的崩解?！庇伞耙弧敝痢岸唷保菬o知識疆界與學(xué)科論域的渾沌“道術(shù)”向“方術(shù)”的蛻變。

二、“明”與“暗”：諸子筆下的“方術(shù)”互評

由“天下大亂”至“道術(shù)將為天下裂”，道術(shù)裂變亦為天下分崩大勢的一種表征。對此，《左傳·昭公十七年》有“天子失官，學(xué)在四夷”的概括，《論語·微子》亦有“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于?！钡睦C。遭逢世變，諸子“本其所學(xué)，以求其病原，擬立方劑”，初衷相同，但因著眼點相異，所開列的一帖帖藥方也就各有針對性。《莊子·天下》篇有云：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。”自其大勢觀之，這是“道術(shù)”之“一”裂變?yōu)椤胺叫g(shù)”之“多”的時代；由每一“方術(shù)”而論，各家所持之“一”實乃“道德不一”的產(chǎn)物，因而“方術(shù)”之“一”的后面還要補上“察”或“曲”的限定。在權(quán)衡諸子“方術(shù)”時，《天下》篇還說：“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之?！背尚⒋司浣忉尀椤鞍偌抑T子，依稀五德，時復(fù)稱說，不能大同也”。這里的“其數(shù)”即為“道術(shù)”，而“不能大同”正在于諸子各執(zhí)一端。

“王官之學(xué)”散落為“諸子之學(xué)”，本就各執(zhí)一端的諸子又因救世主張不同而各自發(fā)揮，此一因緣際會，遂激蕩為百家爭鳴的思想盛世。今日觀之，諸子百家自言其說而又彼此辯難，對于中國思想文化的開拓之功與沾溉之利可謂大矣。然而，《莊子·天下》卻以“俯仰哀吟”與“抑揚含吐”之筆，為“道術(shù)”的遠(yuǎn)逝寫下一曲挽歌：一邊是“道術(shù)”、“古之人其備”與“天地之純”的大美不言；一邊是“方術(shù)”、“百家眾技”與“聞其風(fēng)而說之”的沸沸揚揚，評述者筆下已含判斷。在莊子抑或是莊子后學(xué)看來，可惜者不惟時事之無奈，更兼學(xué)人的背道而馳。大道已乖，百家騰躍，墨翟、禽滑厘，宋钘、尹文，彭蒙、田駢、慎到，關(guān)尹、老聃，莊周，惠施、桓團、公孫龍等六家縱是各執(zhí)“方術(shù)”有所彰顯，卻又難逃判析“道術(shù)”之弊：墨翟、禽滑厘之學(xué)奉行勤儉，而“為之大過，已之大循”，以致“反天下之心，天下不堪”；宋釬、尹文倡導(dǎo)“別宥”而立意“天下安寧以活民命”，又失之于“其為人太多，其自為太少”；“齊萬物”的慎到講學(xué)稷下，卻受到豪杰“非生人之行而至死人之理”的致命一擊……當(dāng)然，以上諸家學(xué)說絕非一無是處。除去“其道舛駁，其言也不中”的惠施與辯者一派，在每段評述前，諸如墨學(xué)“以繩墨自矯而備世之急”、宋尹“人我之養(yǎng)畢足而止”、老子“澹然獨與神明居”等“古之道術(shù)有在于是者”的論說，皆表明諸子確乎同尊“古之道術(shù)”為立論原點，只是“聞其風(fēng)而悅之”后的取向有所差異。

同樣是縱論先秦學(xué)術(shù)，《荀子·非十二子》的批評范圍涉及它囂、魏牟，陳仲、史艏，墨翟、宋钘，慎到、田駢，惠施、鄧析，子思、孟軻等六說十二子。在主張上法堯舜而下從仲尼、子弓的茍子看來，六說十二子實乃“使天下混然不知是非治亂之所存者”，而它們的最大迷惑性正是“持之有故”且“言之成理”。依王先謙所釋，“持之有故”即“妄稱古之人亦有如此者”。如此看來，作為“方術(shù)”的十二子即便不是對“道術(shù)”的托名捏造，也至少流為拆分后的誤讀。荀子的灼見還表現(xiàn)在將諸子評述凝練為“有貝/無見”與“蔽于……而不知……”模式。其書《天論》篇有言：“慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多?！彼^“一葉障目不見泰山”，執(zhí)于有見之“彰”便生不見之“障”，故《荀子·解蔽》又曰：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知德，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人。”與《莊子·天下》相參照，《荀子》評述諸子之標(biāo)準(zhǔn)與措辭雖有不同，但得失二分之框架卻頗為相似。如果套用《莊子·天下》中“暗而不明，郁而不發(fā)”之說，這里的“見”即為“明”，“不見”、“不知”之“蔽”便是“暗”。

在爭鳴、攻訐與辯難同步交織的軸心期，不惟茍子“非”諸子、言“解蔽”，韓非子亦曾關(guān)注老聃與慎到之學(xué)，其評說分別見于《六反》與《難勢》兩篇。更為集中且影響深遠(yuǎn)的言說出現(xiàn)在《韓非子。顯學(xué)》，這一評述聚焦儒墨兩家，兼及儒家后學(xué)雕漆與墨學(xué)近親宋钘。韓非子批評“世之顯學(xué)”的精彩處在于，通過兩兩對舉制造核心觀點的交鋒，將“東向而望不見西墻”的“方術(shù)”困境凸顯為學(xué)說實質(zhì)的對立與相悖：

墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月，世主以為儉而禮之。儒者破家而葬，服喪三年，大毀扶杖，世主以為孝而禮之。夫是墨子之儉，將非孔子之侈也；是孔子之孝，將非墨子之戾也。

雕漆之議，不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，行直則怒于諸侯，世主以為廉而禮之。宋榮子之議，設(shè)不斗爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱，世主以為寬而禮之。夫是雕漆之廉，將非宋榮之恕也；是宋榮之寬，將非雕漆之暴也。

韓非子在舉證“雜反之學(xué)不兩立而治”，進(jìn)而勸誡君主不可“兼聽”的過程中，借助邏輯分析彰顯了“孔子之孝”與“墨子之儉”、“雕漆之廉”與“宋榮之寬”的各執(zhí)一端。“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同”，如果說堯舜所代表的“古之道術(shù)”是儒墨兩家共同的坐標(biāo)原點，那么“孝/侈”與“儉/戾”便是由此發(fā)散出去的不同射線，取“孝”之方向反觀“儉”，則“儉”即成“戾”；以“儉”之標(biāo)準(zhǔn)衡量“孝”，“孝”亦轉(zhuǎn)向“侈”。對于“方術(shù)”爭端的實質(zhì)，韓非子的解析可謂鞭辟入里。除了不同學(xué)派間的“門戶之見”，《韓非子·顯學(xué)》開篇還提到同一學(xué)說內(nèi)部的分歧：

自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有雕漆氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分為八，墨分為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨；孔、墨不可復(fù)生，將誰使定后世之學(xué)乎？

“取舍相反不同”看似各有專攻，但這種學(xué)說取向上的“提純”其實違背了《莊子》所言“古之道術(shù)”的“天地之純”。從這種意義講，他們的“自謂真”皆源于自設(shè)疆界后的假象，而自設(shè)疆界，甚至畫地為牢的源頭又可追溯到儒墨兩家的開山祖師：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜；堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎？”堯舜之道以孔墨為顯學(xué)，其后儒分為八而墨分為三。其實，韓非子對諸子流變的溯源也暗中呼應(yīng)著《莊子·天下》篇。且看后者批評墨學(xué)的內(nèi)在理路。在“道術(shù)”裂變之時，墨子一面取其中“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯而備世之急”而有所發(fā)揮，一面又要求弟子厲行勤儉，并聲稱“不能如此，非禹之道也，不足謂墨”?？梢哉f，在“古之道術(shù)”上，先是墨子劃明疆界以別于其他諸子；繼而在墨家“方術(shù)”內(nèi)部，后學(xué)又“俱誦墨經(jīng)，而倍譎不同，相謂別墨”，兩者的分歧路線實乃大同小異。

談及中國學(xué)術(shù)分期，呂思勉先生曾言“歷代學(xué)術(shù)，純?yōu)槲宜詣?chuàng)者，實止先秦之學(xué)耳”。先秦諸子沿各自“方術(shù)”取徑而分頭掘進(jìn)，其術(shù)業(yè)專攻的價值自不容忽視；然而，從“道術(shù)”之“純一”散為“方術(shù)”之“一察”，也必將帶來后者的“無見”與“不知”（荀子語）、“是非”與“自謂”（韓非子語）。取《莊子·天下》篇之言以蔽之，可曰：“以自為方”則古之道術(shù)“暗而不明”。

三、“診”與“療”：司馬談?wù)摗暗?及其現(xiàn)代啟思

“莊茍以下論列諸子，皆對一人或其學(xué)風(fēng)相同之二三人以立言，其一時代學(xué)術(shù)之全部而綜合分析之，用科學(xué)的分類法，厘為若干派，而比較評騭，自司馬談始也?！敝廖鳚h司馬談撰有《論六家要旨》一文，被司馬遷收入《史記·太史公自序》，可視作這場諸子互評潮流的總結(jié)陳詞。盡管司馬談著眼“為治”而傾心道家，卻并未影響評判諸家的公允及融會眾說的氣魄：

嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。

司馬談引《周易·系辭下》“天下一致而百慮，同歸而殊涂”以為開篇，可謂切中學(xué)派爭執(zhí)與眾說紛紜的癥結(jié)。少了些畛域自囿，拉開時空距離后的《論六家要旨》同樣開出“明”與“暗”并存的診斷意見。在作者看來，陰陽、儒、墨、名、法、道德六家實為“百慮”、“殊涂”以及“從言之異路”。因而，作為“術(shù)”的諸子之學(xué)既有“多所畏”、“難盡從”、“不可遍循”、“少恩”和“善失真”之弊，亦有“不可失”、“不可易”、“不可廢”、“不可改”和“不可不察”之用。相較于《莊子·天下》、《荀子·解蔽》、《韓非子·顯學(xué)》諸篇，司馬談的貢獻(xiàn)在于開拓了論學(xué)的新維度：在《論六家要旨》中，不僅有利弊得失的兩面權(quán)衡，還兼具推舉道家而兼采眾長的方法自省。按照司馬談的理解，在“一”與“多”的道術(shù)分歧中，道家是“術(shù)”卻并未局限于一家之“術(shù)”，它“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”可謂博取諸家精華。由此，道家學(xué)說“無所不宜”之功用與“乃和大道，混混冥冥”之境界，也多得益于陰陽家之時序、儒家之禮、墨家之“強本節(jié)用”、法家之“明職分”以及名家之“控名責(zé)實”的“合力”。誠然，司馬談?wù)摿乙急境鲇凇盀橹巍痹V求，但以方法觀之，破除門戶之見與博取眾長之術(shù)亦可為治學(xué)者借鑒?！肚f子.天下》云：“百家往而不反，必不合矣！”既然道術(shù)裂而方術(shù)興已成既定事實，那么，更有建設(shè)意義的便不應(yīng)是嚴(yán)守疆界相互指責(zé)，而是博采兼聽取長補短。畢竟前者單純指出問題，只會在爭執(zhí)中漸行漸遠(yuǎn)；而后者提出可行的補救方案，才不至于陷入一意孤行與背道而馳。

司馬談開出的療救藥方是由“多”而逼近于“一”的復(fù)歸?！暗佬g(shù)”之“一”裂變?yōu)椤胺叫g(shù)”之“多”，如若“一方之術(shù)”能夠廣泛吸納眾多的“一察”，雖不能重返渾沌圓滿的“道術(shù)”，卻至少可以匯聚眾“多”來接近裂變后的初始狀態(tài)。在諸子棱角分明的互評之后，司馬談的適時總結(jié)多了些圓融，而為我所用的態(tài)度也在無形之中消融了諸多畛域與種種隔膜。無獨有偶，鐘泰《莊子發(fā)微》在辨析“道術(shù)”與“方術(shù)”差異時亦曾建議：“既有方所，即不免拘執(zhí)，始則‘各為其所欲，終則‘以其有為不可加?！溆姓撸渌谜咭?。所得者一偏，而執(zhí)偏以為全，是以自滿，以為無所復(fù)加也。此一語已道盡各家之病。若學(xué)雖一偏，而知止于其分，不自滿溢，即方術(shù)亦何嘗與道術(shù)相背哉！”沿用司馬談“六家”分類而拓展成“九流十家”之說的班固在《漢書·藝文志·諸子略》中也感慨“方今去圣久遠(yuǎn)，道術(shù)缺廢，無所更索”。以六經(jīng)為框架，班固同樣提出了通觀九家舍短取長的建議，并相信循此“可以通萬方之略”。

在“道術(shù)”裂為“方術(shù)”的時代，如何不局限于“一方之術(shù)”是關(guān)鍵的問題。于此道理，古今皆然。古有《論語》所載德行、言語、文學(xué)、政事之孔門四科，它與圖書分類孕育出的經(jīng)史子集四部之學(xué)以及清代中期戴震等人提出的義理、考據(jù)、詞章之學(xué)，可視作中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的分類觀念與實踐。對于占據(jù)學(xué)術(shù)主流的儒家而言，雖然所劃分的科目不同，但在分類之外始終存有一個貫通的理想，故“通儒”往往被視作治學(xué)的最高境界以及歷代學(xué)者的人格典范，它也構(gòu)成了抗拒“一曲之士”的正向力量。晚清以降，受西學(xué)沖擊而經(jīng)世之學(xué)一度勃興，其后清廷又借助譯介西學(xué)、派遣大臣出外考察、變革科舉、開辦新式學(xué)校、選派留學(xué)生等舉措全面接軌西方學(xué)術(shù)體制，現(xiàn)代意義上的學(xué)科劃分遂在古老的中國確立。1901年，接觸西學(xué)后的梁啟超在《長興學(xué)記》中曾構(gòu)想了一套學(xué)科體系，包括學(xué)綱（志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝）、學(xué)科（義理之學(xué)、考據(jù)之學(xué)、經(jīng)世之學(xué)、文字之學(xué)）、課外學(xué)科（校中之演說、札記與校外之體操、游歷）。此體系雖沿用傳統(tǒng)分類名稱，其內(nèi)含項目如義理之學(xué)下的泰西哲學(xué)，考據(jù)之學(xué)下的地理學(xué)、數(shù)學(xué)，經(jīng)世之學(xué)下的政治原理學(xué)等已開始接軌西學(xué)。當(dāng)“通儒”的傳統(tǒng)觀念逐漸為西學(xué)“專家”風(fēng)尚所取代，錢穆曾感慨：“西方學(xué)術(shù)則惟見其相異，不見其大同。天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)，界域各異。自然學(xué)如此，人文學(xué)亦然。政治學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法律學(xué)，分門別類，莫不皆然。學(xué)以致用，而所用之途則各異。學(xué)以求真，而無一大同之真理。故西方之為學(xué)，可以互不相通，乃無一共尊之對象?！苯鶄鹘y(tǒng)學(xué)術(shù)而又接觸西學(xué)的這一輩學(xué)者已認(rèn)識到，面對畛域自囿與專家自命的現(xiàn)代學(xué)科閾限，成為西方浮士德一般的“超人”只能是小說中遙不可及的幻想。

“生也有涯，而知也無涯”，就現(xiàn)實層面而言，分科治學(xué)之因或許能用莊子的這句感慨明之。它的無奈與危險在于：“人的智力體力有限而知識無涯，不得已退而求其次，分門別類，縮短戰(zhàn)線，使人力足以負(fù)擔(dān)。可是如此一來，本來渾然一體的學(xué)問被肢解為彼此獨立的系統(tǒng)，久而久之，不僅各個學(xué)科之間相互隔絕，每個學(xué)科內(nèi)部也日益細(xì)分化?！痹谡麄€西方哲學(xué)史脈絡(luò)中，分科治學(xué)萌芽可以追溯至亞里士多德的《形而上學(xué)》。該書于哲學(xué)之下的理論科學(xué)、實踐科學(xué)和詩的科學(xué)等二級劃分正是今日數(shù)學(xué)、物理學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科體系的原型。在認(rèn)識論轉(zhuǎn)向期，經(jīng)驗主義與理性主義的競爭很大程度上推進(jìn)了分科治學(xué)的進(jìn)程。“經(jīng)驗主義強調(diào)客觀化的感覺經(jīng)驗的知識學(xué)功能，自然現(xiàn)象的多樣性要求這種認(rèn)識按照‘物以群聚的自然原則分解為類型學(xué)意義上的知識，知識的學(xué)科化便逐步形成?！贝撕螅柚髮W(xué)教育體制的鞏固，分科治學(xué)已成為學(xué)術(shù)研究與教學(xué)活動所遵循的基本原則。在以現(xiàn)代大學(xué)為主的學(xué)術(shù)場域中，“科學(xué)已進(jìn)人一個先前所不知道的專業(yè)化階段，并且這種情形將永遠(yuǎn)保持下去”。所謂“不該不遍，一曲士也”（《莊子·天下》），又所謂“曲知之士，觀乎道之一隅”（《荀子·解蔽》），倘若按照軸心期諸子的定義，現(xiàn)代分科治學(xué)體系下的學(xué)人亦將難免淪為“一曲之士”。

時至1925年，現(xiàn)代學(xué)者顧實在《（莊子·天下篇）講疏》開篇曾有如下贊嘆：“《莊子·天下篇》者，《莊子》書之?dāng)⑵?，而周末人之學(xué)案也。不讀《天下》篇，無以明莊子著書之本旨，亦無以明周末人學(xué)術(shù)之概要也。故凡今之治中國學(xué)術(shù)者，無不知重視《天下》篇，而認(rèn)為當(dāng)急先讀破也?！彼^“讀破”，更應(yīng)取其警示而引以為戒。學(xué)科是與知識相聯(lián)系的觀念，分科治學(xué)固然有利于知識的體系化與專業(yè)化，但它所造成的知識破碎與隔膜同樣是不爭的事實。于此病灶，從先秦兩漢的諸子會診，到時下方興未艾的學(xué)科交叉與跨學(xué)科研究，皆有明確的認(rèn)識并力圖療救?！叭咧^之‘道術(shù)，分者謂之‘方術(shù)，故‘道術(shù)無乎不在，乃至瓦甓屎溺皆不在道外?！比珑娞┫壬裕肚f子·天下》篇中關(guān)于“道惡乎在”的設(shè)問，亦現(xiàn)于《知北游》所載東郭子問道一節(jié)：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦?？”曰：“在梯稗?！痹唬骸昂纹溆滦?？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應(yīng)。

一般認(rèn)為莊子“每下愈況”的回答堪稱一套以譬喻開啟覺見的精致策略，亦因此被后世禪宗語錄所仿用?？紤]到破除東郭子的執(zhí)迷后，莊子還向其發(fā)出“游乎無何有之宮”與“合同而論”的邀約，不妨將此理解為一則關(guān)乎求道或日為學(xué)的隱喻：“問道”本無不可，但如若東郭子一般“期而后可”，定要將“無所不在”的“道”落實于一處，便只會因執(zhí)著于“每下愈況”的皮毛之見而“不及質(zhì)”。《天下》篇所論諸子及當(dāng)下學(xué)者“多得一察焉以自好”，亦可如是觀。

所謂“發(fā)其關(guān)鍵，直睹堂奧”，選用“道”與“術(shù)”這組關(guān)鍵詞能夠超越先秦兩漢學(xué)術(shù)批評中的門戶之見，展現(xiàn)學(xué)術(shù)史脈絡(luò)背后更為豐富的思想世界?！暗馈迸c“術(shù)”的對立或糾纏，很大程度上源于先秦兩漢學(xué)人在“道”“術(shù)”離析的現(xiàn)實評判中，又樹起前學(xué)科時代“古之道術(shù)”的理想，試圖由破裂遮蔽而復(fù)返渾圓與澄明。從這種意義講，作為關(guān)鍵詞的“道”與“術(shù)”既是切人分析的角度，亦內(nèi)含解決問題的途徑。同樣是面對道術(shù)裂變或日知識破碎的問題，英國學(xué)者雷蒙·威廉斯在1975年預(yù)言：“學(xué)術(shù)主題的歸類并非永恒。”通過聚焦于詞匯的質(zhì)疑和探尋，他敏銳地覺察到，正是現(xiàn)代學(xué)科體制下的所謂專門知識，割裂了部分詞匯本應(yīng)具有的普遍性意涵。致力于突破“歸類”后的跨界，關(guān)鍵詞研究與批判理論和后結(jié)構(gòu)主義共同開啟了跨學(xué)科、學(xué)科交叉與學(xué)科互涉的“后學(xué)科時代”。如何走出道術(shù)裂變或日知識破碎的困境？于我們而言，除了借鑒后現(xiàn)代有關(guān)知識反思以及跨界、越界、破界的嘗試，由“道”與“術(shù)”這組關(guān)鍵詞進(jìn)入先秦兩漢學(xué)術(shù)史，亦將有助于從“道術(shù)”傳統(tǒng)的激活與復(fù)歸中尋獲“前學(xué)科”時代學(xué)術(shù)批評與學(xué)科跨界的本土經(jīng)驗。