勞動、應(yīng)得與正義

王立??

在當(dāng)代正義話語體系中，平等主義無疑占據(jù)著支配地位。應(yīng)得作為古代社會實踐過的正義原則和觀念依然對平等主義構(gòu)成了巨大挑戰(zhàn)。其中一個重要的原因在于勞動取代了德性成為應(yīng)得正義的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。洛克賦予勞動以特殊的意義：它既為自由主義的個人財產(chǎn)權(quán)提供了發(fā)生學(xué)意義上的解釋，又為自由主義的應(yīng)得正義觀確立了新內(nèi)涵。勞動、應(yīng)得和正義內(nèi)在的思想關(guān)聯(lián)為我們反思當(dāng)代語境下的應(yīng)得及其時代意義提供了理論背景。

勞動；權(quán)利；平等；應(yīng)得；正義D0-02A0131-07

作為平等正義觀的挑戰(zhàn)者，應(yīng)得正義觀已經(jīng)受到人們越來越多的關(guān)注。應(yīng)得作為社會最早實踐的正義原則到現(xiàn)在已經(jīng)有好幾千年。在其實踐歷程和思想發(fā)展的歷史變化中，正義觀的具體內(nèi)涵也在發(fā)生著嬗變。作為理論研究的重要路徑，正義觀念嬗變的節(jié)點、原因和意義自然是正義思想研究的重點。就此而言，近代政治哲學(xué)的重要奠基者洛克，其正義思想并沒有得到足夠的重視。由此帶來的理論后果是，人們沒有深刻理解洛克正義思想在其政治哲學(xué)中的重要作用，也無法清晰地認識到其正義思想在推進正義觀念歷史轉(zhuǎn)變中的根本性影響。

一、應(yīng)得與平等

現(xiàn)代政治哲學(xué)的正義觀念在羅爾斯的《正義論》中得到了明確的理論宣示：正義總意味著某種平等。〔1〕在平等主義支配當(dāng)代正義話語體系的今天，一副關(guān)于正義的理論畫卷徐徐展現(xiàn)在人們面前：正義畫卷的邊框由平等主義所確定，正義畫卷的圖景由平等主義所繪制，而且正義畫卷的主色調(diào)為平等主義所填充。這似乎向人們昭示，平等主義是我們審視和欣賞正義畫卷的唯一視角，是理解正義畫卷意蘊的透視點。然而，正如大家所看到的那樣，平等作為正義的內(nèi)涵是在近代以來的啟蒙哲學(xué)框架下才被確立起來的。自由主義者以啟蒙的表達者和繼承者自居，因而自由主義自然而然獲得了正義話語的主導(dǎo)權(quán)。受此影響，自由主義者往往存在無意識的思想越界：平等正義觀念超越任何歷史階段和任何社會而都應(yīng)被普遍地遵守。

如果人們相信話語是一個逐漸制造、生產(chǎn)和維系的歷史活動，那么，人們也就沒有理由堅信正義的理解就必須在平等主義的話語框架下進行，而且也絕對不會相信正義的畫卷就像平等主義所描繪和渲染的那樣。當(dāng)把正義畫卷的卷軸完全展開，人們也許會發(fā)現(xiàn)與平等主義完全不同的另一幅畫面，而這幅畫面的主題、色彩和意蘊卻是應(yīng)得。西方正義思想的歷史實踐也表明，當(dāng)平等成為人們的正義觀念之前，應(yīng)得一直居于正義觀念的主流地位。即使是自由主義的正義話語在現(xiàn)代政治哲學(xué)語境中逐漸取得支配性地位，應(yīng)得仍然在自由主義的正義思想中潛移默化地發(fā)揮著基礎(chǔ)性作用。因而，在當(dāng)代的正義語境中，應(yīng)得構(gòu)成了自由主義正義思想的重大挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)得益于應(yīng)得正義觀在近代時期完成了思想內(nèi)涵的一次決定性的蛻變，使其在時代性的轉(zhuǎn)變中獲得嶄新的意義，從而造就了應(yīng)得在現(xiàn)代正義話語體系內(nèi)獨特地位和對平等主義所持有的強勁批判力。洛克是完成這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵人物。

作為自由主義價值譜系中的奠基式思想家，洛克對自由主義一系列的基本價值理念、基本政治思想以及對這些理念和思想所做出的理論辯護都已經(jīng)清晰地表達出來，而且，深刻地影響了后來的整個自由主義?？梢赃@樣說，后來的自由主義者是對這些已經(jīng)奠基起來的政治理念和政治價值的精細化和體系化。當(dāng)代的正義話語主要由新自由主義所塑造，而新自由主義關(guān)于正義話語的基本理解和理論建構(gòu)卻來自于古典自由主義。正如羅爾斯對自己的工作謙遜地總結(jié)道：“我一直試圖做的就是要進一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統(tǒng)的社會契約論，使之上升到一種更高的抽象水平。”〔2〕在社會正義論中，我們看到的不僅是洛克以來的社會契約論理論的繼承和發(fā)展，更多的則是洛克以來的基本政治價值和理念的無條件接受。因而，洛克政治哲學(xué)中所體現(xiàn)的正義觀念是什么以及如何影響了自由主義，在今天的社會正義語境中具有鮮明的理論意義和時代意義。

在正義思想的發(fā)展史中，洛克正義觀念處于比較關(guān)鍵的理論節(jié)點。一方面，在政治哲學(xué)的整體脈絡(luò)中，自由主義同古代的政治哲學(xué)思想迥然不同。麥金太爾對自由主義的批評更加印證了這點。他認為自由主義是西方德性思想發(fā)展歷程中的重要階段：自由主義顛覆了原有的德性觀念并形成了以個人為核心的新的德性觀念，從而造成西方德性觀念的徹底碎片化。因此，西方的正義觀念發(fā)展到古典自由主義那里已經(jīng)出現(xiàn)了分野。這種本質(zhì)性的區(qū)別體現(xiàn)在那里需要理論上的清晰?；蛘哒f，自由主義確立的正義觀念其核心思想和精神在其思想的發(fā)展源頭究竟為何，這需要理論分析。

另一方面，自由主義雖然以自己獨特的理論面貌出現(xiàn)，但總體上依然是西方政治哲學(xué)進程中的構(gòu)成部分。任何一種思想和概念都有其歷史和發(fā)展歷程。人們也總是通過其歷史和發(fā)展歷程追溯其意義的嬗變并尋求一種時間和邏輯上的合理性解釋。洛克正義觀念是基督教神學(xué)正義和自由主義正義之間的轉(zhuǎn)承啟合。我們從洛克的著述中也能清楚地看到，洛克對自由主義基本思想的捍衛(wèi)、論證和建構(gòu)都同基督教神學(xué)存在莫大的關(guān)系。批判也好，繼承也罷，基督教神學(xué)的正義觀念也是自由主義自我論述的思想背景和社會背景。在很大程度上，基督教神學(xué)正義基本上同古典的正義觀念本質(zhì)上一致，在基本的理念上比較接近，只不過其正義觀念以神意論的話語方式來表達。在啟蒙哲學(xué)的影響下，現(xiàn)代正義觀念同古典正義觀念發(fā)生了根本性的變化：以共同體為生活場景的正義觀念逐漸退場，個人的自由和權(quán)利鑲嵌于正義話語之中。如何厘清在古典正義和現(xiàn)代正義觀念之間的交替轉(zhuǎn)換和內(nèi)在關(guān)聯(lián)，作為自由主義的奠基者，洛克正義觀也是我們進行分析考察的切入點。

但是，在洛克的政治哲學(xué)思想中，人們鮮見他對正義的直接說明。相反，洛克鮮明表達和捍衛(wèi)的是各種權(quán)利，如自由、生命和財產(chǎn)權(quán)。這三種權(quán)利被視為自由主義的三大基本權(quán)利，也是最重要的“自然權(quán)利”。權(quán)利觀念密布于洛克的整個政治哲學(xué)體系。因而，這給人們的直觀印象是洛克專注于權(quán)利和權(quán)利基礎(chǔ)上的政府合法性。如果僅這樣理解，我們就無法合理地解釋洛克權(quán)利思想中纏繞著的各種道德哲學(xué)的論證，也無法解釋其權(quán)利思想中所關(guān)聯(lián)著的非權(quán)利思想。因而，一種總體性的正義觀念的內(nèi)在把握對于洛克權(quán)利思想的理解非常必要。

既然權(quán)利是洛克政治哲學(xué)思想中的核心概念，那么，探尋洛克正義思想的進路最好從洛克的權(quán)利開始。通過對洛克著作的解讀和整個正義思想的發(fā)展回溯，人們有理由認為，洛克的權(quán)利思想深深植根于應(yīng)得正義觀基礎(chǔ)上。在對權(quán)利的解釋和論證中，眾所周知，財產(chǎn)所有權(quán)又是權(quán)利理論中濃墨重彩的地方。雖然，洛克本人對生命、自由和財產(chǎn)的重要性都給予了高度肯定，卻唯獨對財產(chǎn)權(quán)給予了較多的理論權(quán)重。這說明在整個權(quán)利思想中，財產(chǎn)權(quán)對于個人具有舉足輕重的作用；財產(chǎn)權(quán)又必須得到充分的理論論證。

二、勞動與財產(chǎn)權(quán)

洛克的權(quán)利話語總體上被籠罩在“自然權(quán)利”的觀念之下。自然權(quán)利來自于自然法。不管人們?nèi)绾谓忉屪匀环?，自然法的基本理念始終如一：奠基于理性基礎(chǔ)上的普遍有效的約束力。自然法的真正奠基者格勞秀斯明確指明，“自然法是正當(dāng)理性的命令，它指示任何與合乎本性的理性相一致的行為就是道義上公正的行為，反之，就是道義上罪惡的行為。由此可知，這種行為如果不是被作為造物主的上帝所命令的，就必然是被他所禁止的?！薄?〕霍布斯把自然權(quán)利理解為自然法下的行動自由：著作家們一般稱之為自然權(quán)利的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己天性——也就是保全自己的生命的自由。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性認為最適合的手段去做任何事情的自由。〔4〕

自然法奠基于理性的普遍性，自然權(quán)利同樣奠基于理性的普遍性。因而，自然權(quán)利作為理性的理念同自然法一樣具有明晰性，并不需要更多的理論闡釋。正如洛克所說，自然權(quán)利是“人們……生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應(yīng)該人人平等，不存在從屬或受制的關(guān)系”；“人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)?！薄?〕更重要的是，在這一觀念的影響下，人們把這些每個人不可剝奪的權(quán)利視為基本的人權(quán)。

同是自然權(quán)利的體現(xiàn)，洛克對于生命權(quán)和自由權(quán)的論述倒是著墨不多。這可能存在于那個時代的基本共識：個人自然而然地擁有自己生命的權(quán)利，沒有個人生命權(quán)將是無法想象的事情。人如果沒有自由，這對于人之為人、人的自主等基本理念不相匹配。自由是人們與生俱有的，體現(xiàn)在理性的法則之中。人如果連自己的生命都不屬于自己，人如果沒有自由，也就無所謂近代哲學(xué)中的人的主體性理念。同樣，在對權(quán)利的闡釋中，洛克雖然開宗明義就強調(diào)人與人之間的天生平等，但平等究竟意味著什么似乎不用言說。因而，自由、生命以及平等都具有同自然權(quán)利一樣的自明的理論效力。

但是，財產(chǎn)權(quán)卻不存在自明性特征。一方面，在財產(chǎn)權(quán)理論中，洛克不得不面對以菲爾麥為代表的強大的理論對手。菲爾麥對君主絕對所有權(quán)的辯護更是直接訴諸于影響人們思想觀念深遠的基督教神學(xué)。神學(xué)的解釋直接源于《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀(jì)”篇章中上帝對世間萬物的安排：上帝創(chuàng)造萬物，萬物為其人類的始祖亞當(dāng)和夏娃所用，亞當(dāng)和夏娃也是萬物的管理者，因而自然而然地擁有萬物的所有權(quán)。同時，亞當(dāng)擁有對其子女享有理所當(dāng)然的父權(quán)，根據(jù)繼承原則，作為亞當(dāng)?shù)暮笕司饕簿妥匀坏負碛袑λ腥说摹案笝?quán)”。父權(quán)和所有權(quán)的合一造就了君主的絕對統(tǒng)治權(quán)。因而，洛克要為其個人私有財產(chǎn)權(quán)辯護，首先就要面對菲爾麥的所有權(quán)理論。

另一方面，財產(chǎn)權(quán)是表征人與物之間特殊社會關(guān)系的范疇，它不具備與生命和自由權(quán)相同的直接性意義。套用同一性的概念來描述二者之間的差別便可以清楚兩種權(quán)利的不同。生命權(quán)和自由權(quán)表明的是主體自我的同一性，而財產(chǎn)權(quán)則是主體自我與他者的同一性。因此，在此問題域下，財產(chǎn)權(quán)的重要性、發(fā)生學(xué)解釋、內(nèi)在意義等問題都會緊隨而來。就重要性而言，財產(chǎn)權(quán)在洛克的權(quán)利話語中是唯一表征主體自我與他者的關(guān)系范疇，因而其重要性更應(yīng)該得到解釋。雖然，洛克并沒有將這些權(quán)利的性質(zhì)清晰區(qū)分出來，但他在對財產(chǎn)權(quán)的各種解釋中卻無不體現(xiàn)出這些問題的方方面面。

如何反擊菲爾麥的所有權(quán)理論并為個人的財產(chǎn)所有權(quán)立論，洛克必須尋求一條不同的理論道路。洛克首先承認人類整體的所有權(quán)理論，但并不承認君主享有的絕對所有權(quán)。菲爾麥明顯混淆了享有和擁有兩個概念的本質(zhì)性區(qū)別。從直接性意義上說，享有可以造就整體性的權(quán)利。對于財產(chǎn)權(quán)的總體性看法，洛克基本上接受了《圣經(jīng)》里面上帝創(chuàng)造萬事萬物并為人們所享有的直接性思想，即人類對于萬物的“財產(chǎn)權(quán)”是基于他所具有的可以利用那些為他生存所必須，或?qū)λ纳嬗杏锰幹锏臋?quán)利。〔6〕但是，作為個人所有權(quán)，君主的所有權(quán)在《圣經(jīng)》中找不到他獨占的理由：萬物為人類所享有；也找不到他父權(quán)理論的基礎(chǔ)：亞當(dāng)后人誰為長子繼承已無從考證。

雖然整體所有權(quán)無法直接產(chǎn)生個體所有權(quán)，但是個體所有權(quán)又非常必要。就生物學(xué)角度來說，生命的自我保全、維持和延續(xù)需要基本的物質(zhì)條件和生活資料。個體的財產(chǎn)所有權(quán)獲得一種自然法則的必然性。同時，財產(chǎn)權(quán)也是人們自由的重要保障。自由對于人們并不是純粹的理念，而是體現(xiàn)為行動的能力。在這種意義上，沒有財產(chǎn)權(quán)也就沒有真正的自由，這幾乎是所有自由主義者的共識。布坎南關(guān)于財產(chǎn)權(quán)重要性的基本論斷有助于理解財產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)性作用：我的核心觀點是，私人的或獨立的財產(chǎn)權(quán)是自由的守護者，無論政治的或集體的決策是怎么做出的。當(dāng)然，其直接的含義是，必須設(shè)定有效的憲法制約，這種制約應(yīng)有效地抑制政治對（法律界定的）財產(chǎn)權(quán)利，及對涉及財產(chǎn)轉(zhuǎn)移的自愿的契約安排的公開侵擾。如果個人自由要得到保護，那么，這些憲法限制就必然優(yōu)先于且獨立于任何的民主治理?！?〕

財產(chǎn)權(quán)很重要，這無可置疑。但是，整體的財產(chǎn)權(quán)如何轉(zhuǎn)化為個人的財產(chǎn)權(quán)呢？洛克利用“勞動占有”來為個人私有的財產(chǎn)權(quán)產(chǎn)生提供合理性論證。實際上，格勞秀斯就曾賦予占有之于私人財產(chǎn)權(quán)的特殊意義：“承認私有財產(chǎn)權(quán)的存在導(dǎo)致了對財產(chǎn)法的制定，而且這一法律是對自然規(guī)則的仿效。因為正如對爭議物品使用權(quán)的原始取得是通過一個物理的持有行為來實現(xiàn)的，這是私有財產(chǎn)權(quán)產(chǎn)生的真正來源（ 如我們所觀察到的）。因而個人所有權(quán)的取得也被認為同樣需要通過類似的持有行為來實現(xiàn)。這就是所謂的‘占有〔occupatio〕的過程，對于先前共有的那些物品來說，‘占有是一個特別恰當(dāng)?shù)脑~語?！薄?〕

勞動占有產(chǎn)生私有財產(chǎn)權(quán)的理由在于“勞動價值論”。在洛克看來，勞動價值理論為勞動占有提供了更加堅實清晰的理論根據(jù)。人們之所以有權(quán)利說某物屬于個人所有而非別人所有，原因在于某物凝結(jié)了主體的勞動而已經(jīng)改變了原始狀態(tài)的存在。正如洛克所說：只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產(chǎn)?！?〕洛克所說的勞動改變某物的狀態(tài)不僅僅是物理狀態(tài)的改變，而且是某物凝結(jié)了人們的勞動而呈現(xiàn)出價值的改變。這是洛克勞動價值理論的意義所在。諾奇克曾對洛克勞動占有做出過精準(zhǔn)的批判性論斷：人們不會一個人因為在火星上用掃帚掃一下火星宣布歸其所有而被認可；也不會因為一個人將其私有的番茄汁倒進大海均勻分布宣稱大海歸其所有而被承認?！?0〕這些都不是真正意義上的勞動。真正意義上的勞動必然是使對象物的價值增加。所以，洛克反復(fù)強調(diào)，勞動使一切東西具有不同的價值，沒有勞動將一文不值。

私有權(quán)利的排他性占有是合法的并且得到其他人的認可，一方面源于個人勞動的結(jié)果；另一方面也是由于占有自身存在一定的限度。占有的限度問題在洛克那里通過兩種不同性質(zhì)的對象物而體現(xiàn)出來：一類是自然界直接提供的僅需人們簡單勞動即可獲得的生存物品；一類是必須經(jīng)過人們的復(fù)雜勞動而獲得的生存資料。對于前者，類似于自然界直接提供的果實，它僅需要人們的采集等簡單勞動，其占有的限度是這些果實腐爛之前被人享用。對于后者，洛克主要針對的是土地等生產(chǎn)資料的占有，它們需要較為復(fù)雜的勞動。土地占有的限度是不能損害其他人的利益，即還有很多的土地留給別人占有。雖然，洛克占有的限度問題在后人看來并不是清晰明確，但洛克提供了一條基本原則的解釋：個人財產(chǎn)權(quán)必須通過勞動且被全體成員所承認產(chǎn)生。在這里，我們可以看出洛克勞動占有的真正限度是生命權(quán)和自由權(quán)，即任何排他性占有不能影響其他人的生命權(quán)和自由權(quán)保障。

三、勞動與應(yīng)得

在占有、勞動價值和個人財產(chǎn)權(quán)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中，洛克給我們提供了關(guān)于財產(chǎn)權(quán)的發(fā)生學(xué)解釋。我們知道，財產(chǎn)權(quán)以自然權(quán)利的名義納入到最基本的權(quán)利，無非是要說明財產(chǎn)權(quán)對于個人的重要作用和地位。但是，僅僅依靠自然權(quán)利這種形而上學(xué)的先驗論斷無法確立財產(chǎn)權(quán)的意義。思想家可以按照自己的意愿和理解把自己所認可的重要權(quán)利也納入到自然權(quán)利的名下。這沒有什么懷疑之處，因為自然權(quán)利本身就是理論獨斷。在這種意義上，財產(chǎn)權(quán)還需要一種有別于自然權(quán)利的解釋。勞動占有產(chǎn)生和確證個人的財產(chǎn)權(quán)就提供了類似于發(fā)生學(xué)的解釋。它在起源意義上論證了財產(chǎn)權(quán)之于個人的合法性，并且也論證了個人財產(chǎn)權(quán)的神圣性。

既然是發(fā)生學(xué)的解釋，總要找到發(fā)生之點。對于洛克，這個發(fā)生之點乃是再自明不過的“自我所有權(quán)”。自我所有權(quán)意味著“每人對他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利”?！?1〕可以說，在所有權(quán)的意義上，洛克所說的生命權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)都依賴于最根本的自我所有權(quán)。只有承認自我所有權(quán)的在先意義，才能確認勞動對于財產(chǎn)權(quán)的意義。按照通常的理解，自我所有權(quán)首先就要承認個體擁有自己身體生命的所有權(quán)，而勞動是身體行動的延伸、是身體生產(chǎn)創(chuàng)造生活資料來維系生命存在的社會活動，因而勞動的成果產(chǎn)品屬于這個人所有。承認勞動占有、勞動形成的財產(chǎn)權(quán)，也就在承認自我所有權(quán)。

在自由主義的權(quán)利理論中，自我所有權(quán)實際上占據(jù)著核心地位，而且這個概念本身不再受理論質(zhì)疑。但自我所有權(quán)又是如何可能呢？是不是一定需要自我所有權(quán)這一形而上學(xué)概念來為權(quán)利奠基？特別是對于生命的自我保全、維系和延續(xù)等基本事實，是否一定需要自我和自我所有權(quán)等各種形而上學(xué)概念來辯護？正是在此處，人們提出了直接的批評。有人認為自由主義存在權(quán)利話語的泛濫。在身體的自我所有意義上，也許并不需要權(quán)利概念。因為承認人的自由，自由的行動者必然要自由地支配自己的身體；在生命的自我保全上，也并不一定要訴諸于權(quán)利話語，因為生命的自我保全是一個基本的事實。如果自我所有權(quán)不是一個特別需要的概念，那么，勞動產(chǎn)生和確證個人財產(chǎn)權(quán)又如何可能呢？或者說，離開自我所有權(quán)概念，我們?nèi)绾蝸斫忉寗趧诱加泻妥晕宜袡?quán)的內(nèi)在關(guān)系呢？這樣的追問自然將我們帶入到權(quán)利話語背后的正義理論之中。

洛克本人接受了古典時期、基督教神學(xué)以來的應(yīng)得正義觀。同時，洛克又對應(yīng)得的內(nèi)涵做出了新的規(guī)定。古典的應(yīng)得用德性、神學(xué)的應(yīng)得用良心、洛克的應(yīng)得則用勞動分別指代其不同意義。古典的應(yīng)得同德性緊密關(guān)聯(lián)?？梢哉f，離開了德性，我們無法理解應(yīng)得。這是因為古典應(yīng)得的首要內(nèi)涵在于德性的實踐。雖然德性也在不斷發(fā)生變化，但德性自身實踐所體現(xiàn)出來的“內(nèi)在的善”是正義的主要內(nèi)涵。所以，人們能夠看到古典時期對品質(zhì)和社會角色實踐的強調(diào)。社會對榮譽、優(yōu)秀善、利益的分配也是按照德性的標(biāo)準(zhǔn)來進行。德性的理解離不開共同體。共同體作為正義實踐的社會場景以及共同體所具有的“共同善”觀念決定其成員應(yīng)得什么和應(yīng)得多少。神學(xué)時期的應(yīng)得主要是以神意論的話語來表述，其世俗的正義觀念同古典時期沒有發(fā)生本質(zhì)性的變化。有學(xué)者認為，在基督教世界，應(yīng)得、德性整體、相關(guān)于他人的善、不干涉、比例的平等這些被古代希臘人闡述的正義概念與相關(guān)觀念，都融和在一種與神相溝通的良心正直（righteousness）的概念之中。〔12〕

對于洛克，應(yīng)得正義觀依然要堅持。這是因為應(yīng)得自身包含有強大的道德直覺性力量，否認一個人的應(yīng)得將是絕對不正義的。但是，古典以來的應(yīng)得內(nèi)涵必須重新規(guī)定。神學(xué)的良心正直觀念無法為個人權(quán)利提供有利的辯護，反而以神意論的話語為菲爾麥堅持的君主專制理論所利用。古典時期的德性觀念同那個時代特定的生活實踐和社會場景密切相關(guān)。一方面，我們不可能再去踐履古代人所強調(diào)的各種德性，特別是社會角色所賦予的那種德性要求。社會角色的固定本身即是社會等級制的典型體現(xiàn)。另一方面，德性所依賴的社會場景也不可能再現(xiàn)。古代人對正義觀念的認識建立在共同體的基礎(chǔ)上，特別是雅典城邦那樣的政治共同體。那種以“共同善”維系起來的高度同一的政治共同體根本不可能在現(xiàn)代社會出現(xiàn)。現(xiàn)代社會強調(diào)的是個體性，是以權(quán)利為表征的個人主義的興起。因而，作為正義觀的應(yīng)得也必須同個人觀念相一致。

按照今天一些學(xué)者的解釋，個人應(yīng)得同自由主義的個人觀念存在理論的一致性。個人應(yīng)得的內(nèi)涵是什么呢？或者說，什么最能表征個人應(yīng)得的正義觀念呢？我們首先必須明白應(yīng)得自身所存留的主要意義。人們應(yīng)得什么以及為什么應(yīng)得實際上都同個人的行為密切相關(guān)。也就是說，人們應(yīng)得什么最終的理由在于一個人過去的行為及其相應(yīng)的后果?！?3〕可以這樣說，應(yīng)得正義觀是建立在個人行為和后果的道德判斷基礎(chǔ)上。不同時期，人們會根據(jù)社會歷史狀況來衡量個人行為所體現(xiàn)的道德價值，例如德性、良心以及責(zé)任等。個人的行為所產(chǎn)生的任何后果都是這個人的應(yīng)得，不管這種后果是好的還是壞的，積極的還是消極的。應(yīng)得所依賴的道德判斷基本結(jié)構(gòu)依然沒有變，變化的僅是判斷的某些標(biāo)準(zhǔn)。顯然，個人應(yīng)得也應(yīng)該符合應(yīng)得的基本結(jié)構(gòu)，即個人行為和后果是人們主張正義的有效訴求。

如果把勞動占有嵌入到行為和后果的道德判斷之基本結(jié)構(gòu)中，勞動占有之于個人財產(chǎn)權(quán)的意義就立即顯露出來：勞動占有是個人財產(chǎn)權(quán)的合法性來源，更是應(yīng)得正義的重要體現(xiàn)。勞動是人們在社會生產(chǎn)中的重要活動，特別是在形成個人所有的社會活動中更是如此。勞動典型地體現(xiàn)了應(yīng)得基本要素中的個人行為。個人的勞動自然就會產(chǎn)生相應(yīng)的結(jié)果，而這個結(jié)果屬于這個人所有。勞動的結(jié)果屬于勞動者本身，這深深契合了人們的道德直覺。所以洛克才理所當(dāng)然地認為，“既然勞動是勞動者的無可爭議的所有物，那么對于這一有所增益的東西，除他之外就沒有人享有權(quán)利，至少在還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有的情況下，事實就是如此?！薄?4〕如果勞動者的勞動所有被剝奪，這無疑會違背人們的直覺信念，一個人的勞動結(jié)果不屬于勞動者是不正義的；由此帶來的另一個理論矛盾即是，個人的行為和后果沒有任何關(guān)系，這也不符合基本的道德判斷。

洛克關(guān)于財產(chǎn)權(quán)的最終的道德理由無疑來自于應(yīng)得。按照洛克的基本思想，在自然狀態(tài)下人們是平等的，每個人沒有某物的單個的所有權(quán)的特殊有效性要求。它之所以能夠成為某個人的私有，其道德理由只能來自于最初的勞動占有。如果說正義是人們建構(gòu)起來的觀念，在自然狀態(tài)下，沒有任何實質(zhì)的正義觀念支配著人們。在那種無序狀態(tài)下，正義只能是訴諸于勞動。一個人如果通過勞動使共有的東西中的任何一部分脫離它的自然安置狀態(tài)，就對那部分事物具有道德的占有權(quán)。勞動是個人應(yīng)得的正義體現(xiàn)，也是洛克哲學(xué)中所體現(xiàn)出來的自由主義的正義思想。因而有人認為，近代自由主義關(guān)于正義的概念肇端于下面這個基本的理解：正義在于應(yīng)得，應(yīng)得首先是個人對其財產(chǎn)的占有權(quán)，因為財產(chǎn)來源于勞動；財產(chǎn)的自由權(quán)利是優(yōu)先的權(quán)利，也是最重要的應(yīng)得?！?5〕

四、應(yīng)得與正義

勞動創(chuàng)造的成果是人們理所當(dāng)然的個人應(yīng)得，這是洛克為個人財產(chǎn)權(quán)尋求到的道德理由。實際上，應(yīng)得和權(quán)利是不同的兩個概念。應(yīng)得什么同自己的過去的行為相關(guān)，權(quán)利則體現(xiàn)人與人相互的義務(wù)關(guān)系。在現(xiàn)代社會，凡是涉及到公共領(lǐng)域的地方，權(quán)利總是體現(xiàn)其中。特別是在一個權(quán)利的時代里，人們說應(yīng)得什么和有權(quán)利得到什么并沒有截然分開。相反，二者卻很大程度上是重合在一起的。例如，X為什么應(yīng)該擁有Y？應(yīng)得的解釋方式是：X存在什么特性或做過什么事情使得他擁有Y。權(quán)利的解釋方式：至少存在有嚴肅的義務(wù)為X提供Y，或保護X擁有Y，或者克制阻止使X擁有Y。應(yīng)得和權(quán)利是在回答不同的事情。應(yīng)得回答的是什么使一個人將獲得對他來說擁有的 “好”（價值）；而權(quán)利回答的是什么使其他人應(yīng)該做或克制不做的（義務(wù)）?！?6〕

但是，在制度的背景下，二者的解釋能夠被融合起來，即有權(quán)利保護X自身的特性和行為使之擁有Y。立足于應(yīng)得，我們就不會單純依賴權(quán)利的路徑而追溯到自我所有權(quán)這一形而上學(xué)根源，也不一定要用權(quán)利的哲學(xué)話語來詮釋財產(chǎn)之于生命和自由的意義。麥金太爾認為，權(quán)利這個詞是在近代才出現(xiàn)的，確切地說，是同自由主義的興起關(guān)系甚大。直至中世紀(jì)結(jié)束以前，古代和中世紀(jì)語言中還從未出現(xiàn)過“一種權(quán)利”的表達。〔17〕這雖然不能證明說當(dāng)時根本不存在自然的或人的權(quán)利，但至少證明當(dāng)時無人知道存在這種權(quán)利。權(quán)利路徑的解釋依然存在其局限性，它也要最終退回到道德哲學(xué)的解釋。勞動所體現(xiàn)的應(yīng)得則是財產(chǎn)確證的道德根源。只不過，洛克自己更愿意用權(quán)利（財產(chǎn)權(quán)）概念來表征這樣的應(yīng)得。

勞動成為應(yīng)得的內(nèi)涵，這與古典時期的德性和良心明顯不同。應(yīng)得內(nèi)涵的本質(zhì)性轉(zhuǎn)換向人們提出了兩個更為深刻的理論問題：應(yīng)得的標(biāo)準(zhǔn)和應(yīng)得對平等主義的影響。應(yīng)得的標(biāo)準(zhǔn)實質(zhì)上追問的問題是，什么樣的應(yīng)得可以稱之為有意義的應(yīng)得。德性的正義、良心的正義以及包括洛克勞動的正義最后都會訴諸于應(yīng)得。我們從應(yīng)得內(nèi)涵的歷史嬗變中已經(jīng)知道，應(yīng)得的內(nèi)涵不同，正義的標(biāo)準(zhǔn)就不同。最明顯的事例是洛克與菲爾麥的論戰(zhàn)。菲爾麥的王權(quán)解釋同樣可以訴諸于古典的德性應(yīng)得：君主能夠?qū)嵺`統(tǒng)治者所應(yīng)含的內(nèi)在性的善。因而，寬泛地用應(yīng)得來解釋正義，這根本無法區(qū)分出各種應(yīng)得的本質(zhì)性差別。而且，在人們的日常觀念中，常常不自覺地利用應(yīng)得來辯護直覺性的正義觀。例如，在競爭性經(jīng)濟條件下，有人認為資本的效益是應(yīng)得的；有人認為技術(shù)的收益是應(yīng)得的，當(dāng)然也有人主張勞動是應(yīng)得的。這里面存在應(yīng)得語義的泛化。洛克將勞動視為重要的應(yīng)得，這自然會引起什么是真正的有意義的應(yīng)得問題。

對于洛克而言，在各種各樣的應(yīng)得中，勞動占有形成的應(yīng)得才是真正的應(yīng)得。洛克之所以如此高揚勞動，這固然同其理論立場相關(guān)。洛克理論目的是為新興資產(chǎn)階級的財產(chǎn)合法性尋求道德基礎(chǔ)。并且，勞動之于財產(chǎn)的產(chǎn)生和財富的整體增加也的確具有重要意義。正因為勞動能使對象物增加新的價值，社會財富的增加也才變得可能。后來的經(jīng)濟學(xué)家斯密直接接受了洛克的勞動思想。為此，人們高度評價洛克勞動理論及其反映出來的正義觀念：是人而非自然，是人的勞作而非自然的賜予，才是幾乎一切有價值東西的源泉：是人們要把幾乎一切有價值的東西都歸功于他自己的勞動。〔18〕更為重要的是，勞動從理論上深深契合了應(yīng)得正義所體現(xiàn)的道德判斷和價值結(jié)構(gòu)。就像我們所強調(diào)的那樣，人們應(yīng)得什么以及為什么應(yīng)得，其基礎(chǔ)主要源于行為和后果的內(nèi)在必然性結(jié)構(gòu)。因而，洛克才有理由堅信只有個人的勞動創(chuàng)造才是真正的應(yīng)得。勞動是應(yīng)得正義的體現(xiàn)，而且這也是各種應(yīng)得中最有意義的地方。

洛克勞動應(yīng)得理論所引發(fā)的另一個問題是應(yīng)得與平等主義的關(guān)系問題。作為平等主義的一個重要根據(jù)，應(yīng)得首先在道德價值上為平等立論。眾所周知，當(dāng)代平等主義的巨擘羅爾斯就是利用“道德的不應(yīng)得”來批判社會的不平等。在他看來，任何同個人選擇行為無關(guān)的自然的偶然性因素和社會文化的任意性因素在社會資源的分配中都是不應(yīng)得的。沒有一個人能說他的較高天賦是他應(yīng)得的，也沒有一種優(yōu)點配得到一個社會中較有利的出發(fā)點?！?9〕言下之意是指，這些因素在社會分配中所造成的事實上的不平等是人們“不應(yīng)得”的，因為這些因素同人們自由的選擇行為無關(guān)，因而從道德理由上說，人們不應(yīng)該承擔(dān)這些不平等的后果。自然，這些不平等都必須以社會正義的名義加以修正和改造。羅爾斯利用應(yīng)得的道德力量為平等論證，但沒有正面來解釋應(yīng)得。也就是說，平等主義理論中更多是借助應(yīng)得的批判性力量，應(yīng)得沒有從肯定性方面體現(xiàn)出來。

從肯定性方面來說，平等主義者能否接受勞動應(yīng)得的正義觀念？作為平等話語的締造者，羅爾斯在其《正義論》中更愿意用“合法期望”來代替應(yīng)得。但應(yīng)得并不等同合法期望。在制度的范圍內(nèi)即社會正義原則確立起來之后，合法期望同制度應(yīng)得一致。但是，應(yīng)得還存在另一個前制度應(yīng)得的維度。從羅爾斯論證不平等的后果不應(yīng)得這一基本的道德判斷中，個人行為和后果的道德關(guān)聯(lián)決定了他無法否認個人應(yīng)得。如果否認個人應(yīng)得，它會直接違背人們的道德直覺。雖然道德直覺對于社會正義的證明理論力量有限，但社會正義觀如果違背道德直覺則肯定存在巨大問題。同時，這也會違背社會正義基本的道德判斷，人應(yīng)該承擔(dān)其行為的相應(yīng)后果。作為直覺正義，任何思想家都無法否認個人的勞動屬于其應(yīng)得。當(dāng)代的平等主義者也不例外。麥金太爾據(jù)此認為當(dāng)代的自由主義者無論是羅爾斯式的平等主義者，還是諾奇克式的自由至上主義者，其正義觀念的基礎(chǔ)都源于應(yīng)得。他們雖然在其正義理論中都沒有給予應(yīng)得相應(yīng)的地位，但都需要參照應(yīng)得來解釋自己的正義觀。對于平等主義者，人們的貧困和被剝奪是不應(yīng)得的，因而是不正當(dāng)?shù)?。對于自由至上主義者，人們有權(quán)擁有自己所掙得的，而且認為他付出了艱辛的勞動，因而那是他應(yīng)得的。〔20〕

如果連羅爾斯和諾奇克都無法否認應(yīng)得，那么，當(dāng)代的自由主義者都無法否認應(yīng)得。在人們看來，羅爾斯和諾奇克是當(dāng)代自由主義的主要代表，其政治哲學(xué)思想分屬自由主義的兩極，而其他的自由主義者只能在這兩者之間尋找恰當(dāng)?shù)奈恢??！?1〕當(dāng)應(yīng)得深深奠基于整個自由主義正義思想的深處，人們自然就有理由認為應(yīng)得在當(dāng)代的正義思想中依然具有重要的意義，甚至可以被合理地視為平等主義的重大挑戰(zhàn)者。也許，對于洛克來說，他可能并沒有預(yù)見到其勞動思想所反映的正義觀念對后來自由主義的深刻影響。但洛克對于勞動、應(yīng)得和正義之間這種內(nèi)在關(guān)系的直覺性洞察，并以其作為自由主義正義的基本理念卻不得不讓所有的思想家面對。經(jīng)過洛克的解釋和建構(gòu)，正義不再以古典的共同體名義登場，也不再以神意的名義顯現(xiàn)，而是個人觀念的自我肯定。正因為如此，施特勞斯對于洛克以勞動為基礎(chǔ)的財產(chǎn)學(xué)說給予了高度評價：洛克的財產(chǎn)學(xué)說以及他的整個政治哲學(xué)，不僅就《圣經(jīng)》傳統(tǒng)而言，而且就哲學(xué)傳統(tǒng)而言都是革命性的。因為個人、自我成為了道德世界的中心和源泉?！?2〕

〔參考文獻〕

〔1〕〔2〕〔19〕羅爾斯.正義論〔M〕.北京：中國社會科學(xué)出版社，1988：58，2，102.

〔3〕格勞秀斯.戰(zhàn)爭與和平法〔M〕.上海：上海人民出版社，2005：32.

〔4〕霍布斯.利維坦〔M〕.北京：商務(wù)印書館，1985：102.

〔5〕〔9〕〔11〕〔14〕洛克.政府論（下篇）〔M〕.北京：商務(wù)印書館，1964：5-6，19，19，19.

〔6〕洛克.政府論（上篇）〔M〕.北京：商務(wù)印書館，1982：75.

〔7〕布坎南.財產(chǎn)權(quán)是自由的守護者〔EB/OL〕〔2011-09-07〕.http：//www360doc.cn/article/7434782_146351585.html.

〔8〕王鐵雄.格勞秀斯的自然財產(chǎn)權(quán)理論〔J〕.河北法學(xué)，2015（5）：114.

〔10〕Robert Nozick.Anarchy， State and Utopia〔M〕.New York： Basic Books， 1974：175.

〔12〕廖申白.論西方主流正義概念發(fā)展中的嬗變與綜合（上）〔J〕.倫理學(xué)研究，2002（2）：58.

〔13〕John Cleinig.The Concept of Desert〔J〕. American Philosophy Quarterly， 1971（8）：75.

〔15〕廖申白.論西方主流正義概念發(fā)展中的嬗變與綜合（下）〔J〕.倫理學(xué)研究，2003（1）：69.

〔16〕George Sher. Desert〔M〕.Princeton， New Jersey： Princeton University Press， 1987：201.

〔17〕〔20〕麥金太爾.德性之后〔M〕.北京：中國社會科學(xué)出版社，1995：88，314.

〔18〕〔22〕施特勞斯.自然權(quán)利與歷史〔M〕.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003：253，253.

〔21〕姚大志.現(xiàn)代之后：20世紀(jì)晚期西方哲學(xué)〔M〕.北京：東方出版社，2000：10.

（責(zé)任編輯：顏沖）