中華文化復(fù)興問(wèn)題思考之文化模式的比較與選擇

袁陽(yáng)??

文化差異的存在提示了多種文化模式的存在，在文化傳播和交流日益頻繁的全球化背景下，從文化建構(gòu)中人的能動(dòng)性角度，從追求文化進(jìn)步或文化復(fù)興的角度，對(duì)文化模式的自覺(jué)選擇和建構(gòu)非常必要。選擇與比較相關(guān)聯(lián)，這就涉及到不同的文化模式之間除了可以做內(nèi)容-結(jié)構(gòu)的識(shí)別性比較外，還能否做性質(zhì)-功能的評(píng)價(jià)性比較的問(wèn)題。本文認(rèn)為，可以根據(jù)文化價(jià)值-功能性的基本內(nèi)涵，確立原則性的文化價(jià)值視角，即是否滿(mǎn)足人的超越提升需要、是否滿(mǎn)足人的審美需要、是否滿(mǎn)足社會(huì)的生存和進(jìn)步需要。循此視角，結(jié)合不同文化的具體存在情境，對(duì)多種情況加以區(qū)別對(duì)待，以生命-生機(jī)力取向?yàn)槲幕u(píng)價(jià)和選擇的情境性標(biāo)準(zhǔn)。

文化差異；文化模式；評(píng)價(jià)性比較 C919；G05A0116-08

①

具體論述見(jiàn)袁陽(yáng)《文化社會(huì)學(xué)的新視域意義——曼海姆文化社會(huì)學(xué)理論的啟示》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2011年第7期。

〔基金項(xiàng)目〕

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金西部項(xiàng)目“中華文化復(fù)興的路向選擇與整合研究”（13XKS016）；西南民族大學(xué)研究生院學(xué)位點(diǎn)建設(shè)項(xiàng)目（2011XWD-S1204）

〔作者簡(jiǎn)介〕

袁陽(yáng)，西南民族大學(xué)社會(huì)學(xué)與心理學(xué)學(xué)院教授，四川成都610041。

作為文化變遷結(jié)果的文化倒退與進(jìn)步、衰落與復(fù)興，有社會(huì)文化自身運(yùn)行客觀力量呈現(xiàn)的一面，也有人的主體意志參與的一面。人類(lèi)文化的創(chuàng)造與發(fā)展，存在顯著的差異化現(xiàn)象，是多元和多模式的，因而在追求文化進(jìn)步與復(fù)興的過(guò)程中，人力參與是否能達(dá)到期望中的效果，與文化的合理選擇和自覺(jué)推動(dòng)密切相關(guān)。而這就涉及到比較文化領(lǐng)域的焦點(diǎn)問(wèn)題：不同文化模式之間是否可以進(jìn)行跨文化比較？有無(wú)可供比較的共同標(biāo)準(zhǔn)？本文依托相關(guān)的文化理論，從文化社會(huì)學(xué)角度發(fā)表一點(diǎn)自己的意見(jiàn)，以求為中華文化當(dāng)代建構(gòu)所需要的文化選擇和借鑒提供一些參考。

一、文化差異與文化模式

美國(guó)文化學(xué)家?jiàn)W格本曾說(shuō)：“個(gè)人以及民族在生物上有差異，在文化上同樣有差異?！薄?〕的確，文化作為社會(huì)的創(chuàng)造物和歷史的發(fā)生物①，決定了不同區(qū)域社會(huì)、不同群體社會(huì)、不同時(shí)代社會(huì)的文化存在差異的可能，人們通常所謂文化的民族性和時(shí)代性，就是對(duì)不同民族、不同時(shí)代文化之間差異的表達(dá)。具體社會(huì)的文化差異是可以觀察到的客觀現(xiàn)象，所謂“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也” （《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）；“百里而異習(xí)，千里而殊俗”（ 《漢書(shū)·王吉記》），這些都是對(duì)文化差異的經(jīng)驗(yàn)之談，也在歷代中外人士的大量游記和見(jiàn)聞錄中得到反復(fù)呈現(xiàn)和印證。而發(fā)端于工業(yè)時(shí)代的文化人類(lèi)學(xué)則從比較研究的學(xué)科化視野，為不同區(qū)域、不同族群的文化差異提供了大量的田野資料，在種族、地理環(huán)境、傳播、心理等不同的視野內(nèi)對(duì)文化差異存在的原因提供了豐富的解釋?zhuān)纬闪宋幕?、文化區(qū)、文化類(lèi)型、文化模式等多種對(duì)文化差異現(xiàn)象的理論概括和表達(dá)。

綜合多種解釋?zhuān)幕町惖拇嬖谥饕袃煞矫嬖颍?/p>

一方面原因是文化發(fā)生和發(fā)展的環(huán)境差異。如美國(guó)著名人類(lèi)學(xué)家博厄斯所言：“任何一個(gè)民族的文化只能理解為歷史的產(chǎn)物。其特性決定于各民族的社會(huì)環(huán)境和地理環(huán)境。”〔2〕人類(lèi)社會(huì)生活存在于一定的環(huán)境當(dāng)中，不同的自然環(huán)境決定了人類(lèi)群體不同的謀生方式，如草原的游牧、海島的漁獵、宜耕地區(qū)的農(nóng)耕。謀生方式的不同，決定了生活方式的不同和應(yīng)對(duì)自然問(wèn)題的不同，由此決定了文化創(chuàng)造的差異。而不同的社會(huì)環(huán)境，則進(jìn)一步導(dǎo)致文化差異細(xì)化。如是否與敵意群體毗鄰，社會(huì)內(nèi)部是否分化等。這些因素影響到不同社會(huì)或群體所面臨問(wèn)題和所需應(yīng)對(duì)問(wèn)題的差異，由此影響到文化創(chuàng)造和發(fā)展方向的差異。強(qiáng)敵環(huán)伺的群體在軍事技術(shù)、戰(zhàn)爭(zhēng)思想和組織上都會(huì)有相應(yīng)對(duì)的創(chuàng)造。而和平安寧生活中的群體則不會(huì)發(fā)展出發(fā)達(dá)的戰(zhàn)爭(zhēng)文化。

差異存在的另一方面原因是人的創(chuàng)造差異。文化是人類(lèi)的創(chuàng)造，則具體創(chuàng)造者的創(chuàng)造特性就必然會(huì)發(fā)生影響，在環(huán)境所給予的空間中做能動(dòng)的發(fā)揮。馬克斯·韋伯認(rèn)為先知類(lèi)型的不同影響到東西方文化的差異。梁漱溟認(rèn)為文化是天才的創(chuàng)造，天才的創(chuàng)造差異影響到東西方文化的差異。這些觀點(diǎn)當(dāng)然可以討論，但其中所表達(dá)的關(guān)于作為文化創(chuàng)造者具有各自的主體屬性，由此影響到不同群體和社會(huì)的文化差異是可以認(rèn)可的。因?yàn)?，人?lèi)群體或個(gè)體之間雖然看起來(lái)似乎擁有差異不大的生理結(jié)構(gòu)，但是差之毫厘則失之千里。神經(jīng)類(lèi)型、心理特質(zhì)、認(rèn)知能力、反應(yīng)速度等方面基于生物基礎(chǔ)的差異是客觀存在的，再加之社會(huì)生活對(duì)個(gè)體所加諸的盡管可能是很細(xì)微的影響差異，因而不同的人對(duì)同樣的外界刺激所做出的反應(yīng)就可能不完全一致。于是，基于不同的認(rèn)識(shí)程度、不同的心理感受、不同的發(fā)明傾向的文化創(chuàng)造和文化選擇就會(huì)不同，影響到文化的多樣性呈現(xiàn)和發(fā)展。我們可以看到近代中國(guó)和日本在同樣面臨西方進(jìn)逼時(shí)的不同應(yīng)對(duì)，還可以看到中國(guó)內(nèi)部精英自近代伊始在如何化解危局、重建中國(guó)文化方面的分歧。這些現(xiàn)象都說(shuō)明了文化創(chuàng)造中的主體性影響以及由此形成的文化差異。

文化差異的存在提示了多種文化模式的存在。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家本尼迪克特在其成名作《文化模式》一書(shū)中提出：“一種文化就像是一個(gè)人，是思想和行為的或多或少貫一的模式?！薄?〕本文對(duì)文化模式概念的使用，需要做兩點(diǎn)說(shuō)明：其一，表達(dá)文化差異的理論和概念頗多，但文化模式理論和概念在對(duì)異文化的差異表達(dá)中，還同時(shí)提示了同一文化內(nèi)部的整合以及選擇問(wèn)題：“任何社會(huì)都要選擇人類(lèi)可能的行為這個(gè)弧上的某個(gè)片段，只要該社會(huì)的文化要完成整合?！薄?〕因而是一個(gè)既與文化建構(gòu)相關(guān)，又與具體社會(huì)的具體運(yùn)行方式密切相關(guān)的概念，更符合文化社會(huì)學(xué)的視野，也更能滿(mǎn)足本文所要討論的主題。其二，在不同的文化人類(lèi)學(xué)家那里，對(duì)文化模式的具體看法不盡一致，本文對(duì)此一概念的采用，持一種綜合的立場(chǎng)。即在認(rèn)同人類(lèi)文化所存在的差異方面，接納本尼迪克特的模式多樣性和特殊性表達(dá)，但不拘泥于她對(duì)模式差異產(chǎn)生的心理學(xué)角度的具體論證。在認(rèn)同文化要素的關(guān)聯(lián)結(jié)合方面，則傾向于克魯伯和結(jié)構(gòu)功能派對(duì)模式普遍性的表達(dá)，但不偏著于克魯伯等人對(duì)文化超有機(jī)體的強(qiáng)調(diào)。

按此立場(chǎng)理解，文化模式指社會(huì)生活中諸多文化內(nèi)容的一定形式的組合和表現(xiàn)傾向。文化模式代表了人類(lèi)群體生活的某種較為固定的特征，是人的思想和行為的依據(jù)。一方面，由于人類(lèi)生活具有跨時(shí)空的共通性一面，因而不同民族、不同地區(qū)、不同國(guó)家的社會(huì)文化模式也具有共通性的一面，是所謂普遍文化模式。如都借助語(yǔ)言、文字、符號(hào)等進(jìn)行交流，都存在行為規(guī)范，都有一定形式的制度體系，都包含一定程度的物質(zhì)和精神需求滿(mǎn)足的要素等。另一方面，由于人類(lèi)不同群體生活的時(shí)空差異，以及文化創(chuàng)造中人的能動(dòng)性差異，不同民族、不同地區(qū)、不同國(guó)家的社會(huì)文化又往往包含各自不同的內(nèi)容和形式特點(diǎn)，在比較文化的視野中具有差異化的模式特征。如中國(guó)文化、西方文化、印度文化，以及眾多的族群文化，都在不同程度上以其內(nèi)容和形式特點(diǎn)構(gòu)成了獨(dú)特的文化模式。

文化模式論的提出，具有對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)化論支持下的哲學(xué)文化線(xiàn)型觀做出矯正的意義。被標(biāo)簽為文化線(xiàn)型論的代表性觀點(diǎn)認(rèn)為，人類(lèi)文化發(fā)展依進(jìn)化的普遍法則由低到高發(fā)展，發(fā)展都會(huì)經(jīng)歷相同的階段，都是從同樣的起點(diǎn)出發(fā)，朝向同樣的終點(diǎn)邁進(jìn)。不同民族文化的差異只是縱向的未發(fā)展與發(fā)展、落后與進(jìn)步的差異。文化模式論則提示不同民族文化的差異不僅是歷時(shí)態(tài)意義上的差異，也是共時(shí)態(tài)意義上的差異；文化的發(fā)生是多元、多模式的，發(fā)展也是多線(xiàn)、多途徑的。這一文化觀在當(dāng)代已經(jīng)取代線(xiàn)型文化觀成為宏觀文化觀中的主流。

二、文化模式的可比較性分歧及其原因

既然人類(lèi)文化存在多種文化模式，而不同的文化模式又代表了不同社會(huì)的運(yùn)行方式和不同民族的生活樣法，則文化模式對(duì)具體社會(huì)和民族的生活具有十分重要的意義。那么，在文化傳播和交流日益頻繁的全球化背景下，從文化建構(gòu)中人的能動(dòng)性角度，從追求文化進(jìn)步或文化復(fù)興的角度，對(duì)文化模式的自覺(jué)選擇和建構(gòu)就非常必要。

選擇與比較相關(guān)聯(lián)，這就涉及到不同的文化模式之間除了可以做內(nèi)容-結(jié)構(gòu)的識(shí)別性比較外（異同比較），還能否做性質(zhì)-功能的評(píng)價(jià)性比較（價(jià)值比較）的問(wèn)題。從人類(lèi)文化存在變遷現(xiàn)象，變遷結(jié)果有盛有衰這一客觀歷史過(guò)程看，對(duì)同一民族或區(qū)域社會(huì)內(nèi)部的文化在縱向維度上自然是可以做歷史形態(tài)之間的價(jià)值比較的。但對(duì)不同民族或區(qū)域社會(huì)之間的文化能否在橫向維度上作共時(shí)態(tài)的價(jià)值比較的問(wèn)題上，卻存在肯定和否定兩種不同的理論傾向。

一般說(shuō)來(lái)，如果持世界統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)圖式的歷史哲學(xué)觀點(diǎn)和文化進(jìn)化論觀點(diǎn)（歷史哲學(xué)-進(jìn)化論視角），則認(rèn)為不同民族之間的文化模式可以進(jìn)行價(jià)值性比較，有優(yōu)劣高低、進(jìn)步落后、野蠻文明之分。而文化模式，也可作擇優(yōu)選擇。如果持反本質(zhì)主義的相對(duì)主義哲學(xué)觀點(diǎn)和歷史特殊論觀點(diǎn)（相對(duì)主義-特殊論視角），則否認(rèn)跨文化價(jià)值性比較的可能，而文化模式，也主張各民族固有文化模式的特殊性和自適。分歧存在，那么，究竟不同民族的文化模式之間能否進(jìn)行橫向的評(píng)價(jià)性比較？分歧存在的根本原因又是什么呢？

從邏輯上講，異文化模式之間能否做評(píng)價(jià)性比較應(yīng)由文化的性質(zhì)來(lái)決定。

關(guān)于文化的性質(zhì)，李凱爾特在談到文化與自然的區(qū)別時(shí)曾有過(guò)很好的說(shuō)明：“自然是那些從自身中成長(zhǎng)起來(lái)的、‘誕生出來(lái)的和任其自生自長(zhǎng)的東西的總和。與自然相對(duì)立，文化或者是人們按照預(yù)計(jì)目的直接生產(chǎn)出來(lái)的，或者是雖然已經(jīng)是現(xiàn)成的，但至少是由于它所固有的價(jià)值而為人們特意地保存著的。”〔5〕這就是說(shuō)，文化是人類(lèi)有目的的創(chuàng)造物，創(chuàng)造文化的目的是滿(mǎn)足人的需要，那么文化的這種符合人的目的，滿(mǎn)足人的需要的屬性即是其價(jià)值性。所以馬林諾夫斯基也說(shuō)：文化，“它的所有不同的用處，都包含著不同的思想，都得到不同的文化價(jià)值”?！?〕文化的價(jià)值實(shí)現(xiàn)存在于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活過(guò)程中，嵌入于社會(huì)結(jié)構(gòu)，因而通常所謂文化的價(jià)值性，從文化社會(huì)學(xué)角度看，又表現(xiàn)為文化在客觀社會(huì)過(guò)程中所具有的功能性。對(duì)此曼海姆指出，文化社會(huì)學(xué)“企圖按照各種文化客觀化的功能性，來(lái)理解這種客觀化”?！?〕“各種文化形成過(guò)程……都存在于某種功能關(guān)系當(dāng)中?！薄?〕所以，文化最基本的性質(zhì)，即是其價(jià)值-功能性。

正是由于文化的價(jià)值-功能性本身，造成在異文化模式間是否能夠做評(píng)價(jià)性比較的意見(jiàn)分歧。一方面，從文化是價(jià)值-功能物的立場(chǎng)看，價(jià)值有大小、高低，功能有強(qiáng)弱、正負(fù)，這是文化事項(xiàng)和文化模式間存在可比性的基本前提和基礎(chǔ)，無(wú)論是否跨民族、跨時(shí)空。持可比性意見(jiàn)的一方即是基于此一邏輯：持本體論傾向的歷史哲學(xué)以某種歷史本體為價(jià)值源泉或最高、最終價(jià)值，以此縱橫觀照人類(lèi)文化，自然就有了以本體價(jià)值為度量標(biāo)桿的評(píng)價(jià)性比較，并相應(yīng)作出優(yōu)劣、高低之分。文化進(jìn)化論以文化的分化，也即文化的領(lǐng)域擴(kuò)展和功能提升，幫助人擺脫原初狀態(tài)的程度為進(jìn)化標(biāo)準(zhǔn)，用這一統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)衡量，則不同時(shí)代，不同民族的文化必然在功能效用上有所差異，可得出進(jìn)化階段不同的評(píng)價(jià)性比較。如懷特說(shuō)：“人類(lèi)社會(huì)的結(jié)構(gòu)和過(guò)程都是文化的功能”〔9〕，又說(shuō)：“對(duì)天文學(xué)、醫(yī)學(xué)以及文化學(xué)的理解的增長(zhǎng)，將使人類(lèi)種系對(duì)地球與宇宙作出更現(xiàn)實(shí)、更有效的適應(yīng)?！?〔10〕他依據(jù)文化利用能量的能力，實(shí)際就是文化的功能效力將文化進(jìn)化發(fā)展的歷史劃分為四個(gè)階段——人類(lèi)僅僅依靠身體能源的階段；通過(guò)栽種農(nóng)作物和飼養(yǎng)家畜，能夠利用光合作用把太陽(yáng)能變成糧食并把它收獲儲(chǔ)存起來(lái)的階段；通過(guò)動(dòng)力革命，把煤炭、石油、天然氣等地下資源作為新能源加以利用的階段；不久將來(lái)，不是把核能作為戰(zhàn)爭(zhēng)的工具，而是使它為人類(lèi)的日常生活提供方便的階段。

另一方面，文化作為人的創(chuàng)造物，在實(shí)踐層面又總是具體的人在具體環(huán)境中出于具體目的的創(chuàng)造，這種創(chuàng)造的具體性，決定了其價(jià)值和功能的具體性。無(wú)論是價(jià)值，還是功能，都只能存在于具體的環(huán)境關(guān)系和主客體關(guān)系之中。與此相應(yīng)，作為價(jià)值和功能的需求者也是具體的，有差異的，需求具有多樣性、主觀性、伸縮性。因此，文化事項(xiàng)之間又具有在脫離了具體的抽象層面的不可比性?；诖艘贿壿嫞瑲v史特殊論認(rèn)為每一個(gè)民族都有自己獨(dú)特的歷史和生活方式，這決定了不同民族文化的獨(dú)特性，因而反對(duì)進(jìn)化論者對(duì)人類(lèi)文化發(fā)展普遍規(guī)律的單一模式概括，認(rèn)為不同民族的文化之間無(wú)法比較。如博厄斯說(shuō)：“中國(guó)人的社會(huì)理想。同我們的社會(huì)理想是如此不同，以致他們對(duì)人的行為的評(píng)價(jià)是無(wú)法比較的。一些人認(rèn)為是好的，另一些人則認(rèn)為是不好的。”〔11〕他進(jìn)而在方法論上指出 ：“對(duì)社會(huì)文化的科學(xué)研究，要求研究者不受以我們的文化為基礎(chǔ)的任何評(píng)價(jià)的束縛?！薄?2〕哲學(xué)相對(duì)主義者反對(duì)以抽象的價(jià)值本體統(tǒng)攝差異化的具體文化，強(qiáng)調(diào)文化作為具體存在物的價(jià)值相對(duì)性。如赫斯科維茨強(qiáng)調(diào)“文化相對(duì)論是一種哲學(xué)，它承認(rèn)由各個(gè)社會(huì)為引導(dǎo)人們的生活而產(chǎn)生的價(jià)值，理解它們的對(duì)于靠它們而獲生存者所具有的價(jià)值，雖然它們彼此之間有區(qū)別”?！?3〕利奧塔也宣稱(chēng)：“讓我們向統(tǒng)一的整體開(kāi)戰(zhàn)，讓我們成為不可言說(shuō)之物的見(jiàn)證者，讓我們不妥協(xié)地開(kāi)發(fā)各種岐見(jiàn)差異，讓我們?yōu)楸植煌臉s譽(yù)而努力。”〔14〕

以上分析可見(jiàn)，跨文化模式之間在評(píng)價(jià)性比較層面上可比與不可比兩種邏輯皆是引申自文化本身的屬性，因而各有其合理性一面，但由于各自在躡蹤文化屬性的落腳點(diǎn)上各取一面，又導(dǎo)致各自邏輯演繹的單一性，不能涵蓋對(duì)方邏輯。

從歷史哲學(xué)-進(jìn)化論的文化邏輯看，其文化邏輯包含的是人類(lèi)文化作為人類(lèi)創(chuàng)造物、合目的物、價(jià)值-功能物的共性一面，對(duì)文化的具體性、復(fù)雜性一面則重視不夠，其缺陷是所謂只見(jiàn)森林不見(jiàn)樹(shù)木。因而雖然具有文化進(jìn)化的觀念和歷史意識(shí)，確立了文化可比性的原則，但在具體比較的操作層面則失之抽象和籠統(tǒng)，推出的比較標(biāo)準(zhǔn)不免客觀性不足，有以一己理解和偏好代表普遍標(biāo)準(zhǔn)之嫌。

從相對(duì)主義-特殊論的文化邏輯看，其文化邏輯出發(fā)點(diǎn)是文化創(chuàng)造的具體性、多樣性、相對(duì)性的個(gè)性一面，對(duì)文化的普遍性、共通性一面則有所排斥，其缺陷是所謂只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林。因而雖然窺見(jiàn)了文化模式之間各具個(gè)性，表現(xiàn)出對(duì)差異性文化各自的尊重，但在對(duì)各民族文化自適性的強(qiáng)調(diào)中也同樣失之籠統(tǒng)，在對(duì)異文化模式可比性的否定強(qiáng)調(diào)中陷入了另一種絕對(duì)，即對(duì)文化自適性的理想化。

實(shí)際上，文化在價(jià)值-功能性上存在二重性，在實(shí)際的文化模式中，文化予人的生活影響，給人的生命感受，并非都是正面的。這是因?yàn)?，其一，文化作為人?yīng)對(duì)環(huán)境問(wèn)題的產(chǎn)物，其應(yīng)對(duì)方式和路徑選擇并非都是最佳或最適當(dāng)?shù)?，人本身的局限性，也使人可能做出錯(cuò)誤應(yīng)對(duì)和選擇，從而給人自身帶來(lái)困境和危機(jī)。其二，人群內(nèi)部是地位分化、利益分化的。進(jìn)入文明社會(huì)以來(lái)，迄今為止，讓人類(lèi)群體所有成員共同滿(mǎn)足、均衡滿(mǎn)意的文化事項(xiàng)幾乎沒(méi)有，而往往是傾向于部分成員，這樣，一種文化模式相對(duì)于這一模式內(nèi)的某些成員，就是外在的、疏離的、壓迫性的，帶來(lái)的是痛感而非樂(lè)感。其三，人類(lèi)生活是流動(dòng)的，生存環(huán)境、生存問(wèn)題也是變化的，當(dāng)舊的文化模式不能適應(yīng)和應(yīng)對(duì)人所面臨的新環(huán)境、新問(wèn)題，就會(huì)失去滿(mǎn)足人的需要的屬性，轉(zhuǎn)而成為人的生活的束縛。因此，人類(lèi)文化總是在不斷求新求進(jìn)，力圖克服負(fù)面屬性，發(fā)揚(yáng)正面屬性，將人類(lèi)文化推向惠及盡可能多數(shù)人的境界。而不同民族的文化也才有傳播、選擇、接受、濡化、復(fù)興等等多種形式的變遷。顯然，相對(duì)主義-特殊論的邏輯如果絕對(duì)化，容易淪為狹隘民族主義，也可能被作為落后制度自我辯護(hù)、抗拒進(jìn)步的借口。

綜合上述分析，從文化的基本性質(zhì)著眼，不同民族的不同文化模式之間存在評(píng)價(jià)性比較的基礎(chǔ)，但由于文化所存在的具體歸屬性，因而又要避免做抽象籠統(tǒng)的比較。

三、文化模式評(píng)價(jià)與選擇的價(jià)值視角

從比較學(xué)的基本原理看，所謂“異類(lèi)不比”（《墨子·經(jīng)上》），強(qiáng)調(diào)比較須有比較的前提?？缥幕容^的前提是被比較的雙方具有相同或相似的屬性，能夠建立起適用于比較雙方的共同標(biāo)準(zhǔn)。本文認(rèn)為，所有民族、不同模式的文化都是人的有目的的創(chuàng)造，相對(duì)于人的需要和社會(huì)需要具有價(jià)值-功能性這一基本的共同點(diǎn)，決定了異民族文化模式之間存在原則上的可比較性。從而，可以根據(jù)文化價(jià)值-功能性的基本內(nèi)涵，建立起文化模式評(píng)價(jià)與選擇的價(jià)值視角。

文化是人類(lèi)適應(yīng)環(huán)境，求取生存、滿(mǎn)足需要的產(chǎn)物，文化價(jià)值-功能性的具體內(nèi)涵源自人類(lèi)社會(huì)生活所需要處理的關(guān)系和需要應(yīng)對(duì)的問(wèn)題。一般而言，人類(lèi)社會(huì)生活面臨人與自然、人與社會(huì)、人與自我三方面的關(guān)系和問(wèn)題，而在處理這三方面關(guān)系和問(wèn)題的過(guò)程中，又形成了人與對(duì)象的功利關(guān)系、道德關(guān)系和審美關(guān)系，而文化的價(jià)值-功能性的主要內(nèi)涵就體現(xiàn)在對(duì)這三方面關(guān)系的適應(yīng)和滿(mǎn)足中。因此，在原則意義上，我們可以從中抽繹和概括出基于價(jià)值和功能的對(duì)文化模式的三種原則性評(píng)價(jià)視角。

其一，是否滿(mǎn)足人類(lèi)自身提升的價(jià)值。人是自然的產(chǎn)物，但人不同于自然界的其他生物，人力求超越自然，提升自己，克服自然生活狀態(tài)的缺陷，與自然界的其他生物相區(qū)別。而文化，就是人超越自然，提升自己的手段和結(jié)果。因此，依照從自然原始中脫離出來(lái)，不斷文化化以獲得超自然提升的文化價(jià)值取向，人們會(huì)給予某種文化現(xiàn)象或文化變遷結(jié)果以野蠻和文明、進(jìn)步和倒退的評(píng)價(jià)。比如從穴居提升為建筑房屋；從無(wú)界限的男女性關(guān)系到婚姻制度；從茹毛飲血到烤煮熟食；從不講衛(wèi)生到講究衛(wèi)生；從同類(lèi)相殘到尊重生命。這些現(xiàn)象使人類(lèi)得到提升，被視為文明化和進(jìn)步。反之則會(huì)被認(rèn)為是野蠻和倒退。不過(guò)由于文化所具有的相對(duì)性，基于不同文化價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的評(píng)價(jià)也是相對(duì)的。如孔子從對(duì)周禮的推崇角度，認(rèn)定春秋時(shí)期的文化狀況是禮崩樂(lè)壞的倒退。老子則從對(duì)仁義之道的否定角度，否認(rèn)文化化是進(jìn)步。人文主義者們認(rèn)為古希臘文化是人類(lèi)文明的進(jìn)步，而古希臘詩(shī)人赫希俄德從對(duì)人的暴戾和貪婪的否定角度，則認(rèn)為雅典城邦時(shí)期的民風(fēng)是人類(lèi)從黃金時(shí)代到白銀時(shí)代到青銅時(shí)代再到黑鐵時(shí)代的不斷倒退。盡管如此，既然人的文化性是人區(qū)別于其他物類(lèi)的根本特性，因而人的身心在某種文化現(xiàn)實(shí)中是否脫離原始的缺陷，應(yīng)該可以作為評(píng)價(jià)該種文化價(jià)值的依據(jù)。

其二，是否滿(mǎn)足社會(huì)成員審美需要的價(jià)值。審美是人對(duì)對(duì)象觀照和體驗(yàn)中的感官和精神感受，能夠給人的身心帶來(lái)愉悅之情的謂之美，反之則是不美或丑。審美的對(duì)象可以是具體的事物，也可以是整個(gè)社會(huì)生活，車(chē)爾尼雪夫斯基即有“美是生活”一說(shuō)。社會(huì)生活的美好還是丑惡，很大程度上由塑造社會(huì)生活和表現(xiàn)社會(huì)生活的文化所決定，如制度、道德、人際關(guān)系形式、分配方式、滿(mǎn)足需要的形式等等，因而對(duì)于文化變遷的結(jié)果，在性質(zhì)評(píng)價(jià)上就有了審美的角度。在由某種現(xiàn)象的文化塑造的生活情境中，社會(huì)成員會(huì)感受到身心的愉悅，而在某種現(xiàn)象的文化造就的社會(huì)生活中，社會(huì)成員可能因遭受生活的痛苦而引起身心的痛感。所以人類(lèi)歷史上不同的社會(huì)生活中，曾經(jīng)有過(guò)無(wú)數(shù)對(duì)于社會(huì)生活的贊美或詛咒。古希臘雅典城邦的民主制時(shí)期被公認(rèn)為西方社會(huì)歷史的黃金時(shí)期，也是西方文化的第一個(gè)高峰時(shí)期，這個(gè)時(shí)期的社會(huì)生活給人的感受是美好的，雅典人對(duì)自己的創(chuàng)造充滿(mǎn)了自信。率領(lǐng)雅典人走向成功的伯里克利斯明確宣稱(chēng)：“人是第一重要的，其他一切都是人的勞動(dòng)成果?！薄?5〕黑格爾從審美角度評(píng)價(jià)當(dāng)時(shí)的文化精神狀況說(shuō)：“按照希臘生活的原則，倫理的普遍原則和個(gè)人在內(nèi)外雙方的抽象的自由是處在不受干擾的和諧中?！薄?6〕中國(guó)春秋時(shí)期是社會(huì)劇烈轉(zhuǎn)型時(shí)期，社會(huì)生活動(dòng)蕩不安，給人的感受是一種社會(huì)由美好向丑惡的倒退和危機(jī)，因而當(dāng)時(shí)的思想家在文化上的評(píng)價(jià)，就多持否定態(tài)度，如孔子明講“春秋”為“禮崩樂(lè)壞”、“天下無(wú)道” （《論語(yǔ)·季氏》）的時(shí)代。墨子也講“春秋”為“別君”、“別士”（《墨子·兼愛(ài)下》）的時(shí)代。孟子說(shuō)“春秋”“世衰道微，邪說(shuō)暴行有作” （《孟子·滕文公下》）。莊子說(shuō)“春秋”“天下大亂，圣賢不明，道德不一” （《莊子·天下》）。這些評(píng)價(jià)，其中都包含了一致的審美痛感。而一般外來(lái)觀光者游歷異地時(shí)，常常也有民風(fēng)純美或習(xí)俗丑陋的審美或?qū)彸笥^感。所以，是否具有審美的價(jià)值，也是評(píng)價(jià)文化性質(zhì)的一種角度。

其三，是否滿(mǎn)足社會(huì)運(yùn)行和促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的價(jià)值。社會(huì)是靠文化來(lái)運(yùn)行的，文化既滿(mǎn)足人的需要，也滿(mǎn)足社會(huì)運(yùn)行的需要，因而滿(mǎn)足需要的程度和效率，就成為人們?cè)u(píng)價(jià)文化性質(zhì)的基礎(chǔ)。如新制度是否能夠更有效地帶來(lái)社會(huì)秩序，提高社會(huì)成員的生活水平；新道德、新風(fēng)尚是否有利于人際關(guān)系的和諧；新的生產(chǎn)工具是否能夠增加物產(chǎn)量；新的學(xué)術(shù)是否有助于開(kāi)啟知識(shí)、活躍智慧等等。如果新的文化相對(duì)于舊文化在滿(mǎn)足社會(huì)運(yùn)行的需要上是程度更高、效率更高，則會(huì)被定性為進(jìn)步，反之則是倒退。如對(duì)西方古希臘梭倫改革的評(píng)價(jià)，對(duì)中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期商鞅變法的評(píng)價(jià)，以及對(duì)人文主義運(yùn)動(dòng)、宗教改革運(yùn)動(dòng)、啟蒙運(yùn)動(dòng)，蒸汽機(jī)發(fā)明、互聯(lián)網(wǎng)普及等等的評(píng)價(jià)，都是基于文化所具有的增強(qiáng)社會(huì)運(yùn)行效率、促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的價(jià)值。而古代中國(guó)的焚書(shū)坑儒、王莽改制，西方古羅馬的帝制取代共和制，以及法國(guó)的波旁王朝復(fù)辟，其相應(yīng)的文化性質(zhì)則被認(rèn)為是倒退。

上述三種文化性質(zhì)的價(jià)值評(píng)價(jià)視角只是相對(duì)的劃分，人與世界功利的、道德的、審美的關(guān)系在其中是相互含溶的，如審美愉悅中不能沒(méi)有功利和道德的認(rèn)識(shí)或感知，道德提升中也離不開(kāi)功利需要和審美需要，而功利滿(mǎn)足中也包含著道德和審美需求的滿(mǎn)足。同時(shí)，對(duì)文化價(jià)值的定性，與文化的功能定性是聯(lián)系在一起的。如果說(shuō)文化的價(jià)值是在文化與人的關(guān)系中所稟具或被賦予的內(nèi)在屬性，那么文化的功能就是文化價(jià)值的外部表現(xiàn)，文化的價(jià)值通過(guò)文化的功能而獲得實(shí)現(xiàn)。

四、文化模式評(píng)價(jià)與選擇的情境性標(biāo)準(zhǔn)

由文化內(nèi)涵引申出來(lái)的三種原則性的價(jià)值視角，在審視文化變遷的結(jié)果，對(duì)文化歷史做縱向比較中沒(méi)有問(wèn)題，本也可以作為不同民族文化模式之間橫向比較的操作性標(biāo)準(zhǔn)，但考慮到不同的時(shí)代，不同的個(gè)人和不同的民族對(duì)功利、道德、審美都存在有張力的感知和有彈性的需要，相應(yīng)的評(píng)價(jià)視角也有可能被持不同立場(chǎng)的評(píng)價(jià)者賦予不同的意義。再由于文化豐富多樣，具體文化事項(xiàng)在社會(huì)生活中的地位作用不同，在不同的時(shí)空條件下有不同的表現(xiàn)，這就要求在以三種評(píng)價(jià)視角作為跨文化比較的一般性指導(dǎo)原則的前提下，重視具體的情境性，對(duì)多種情況加以區(qū)別對(duì)待。

第一種情況是滿(mǎn)足日常生活和交往，相對(duì)表層的文化事項(xiàng)之間的比較。如日常的傳統(tǒng)行為禮儀、生活習(xí)慣：西方人見(jiàn)面擁抱貼臉，中國(guó)古人見(jiàn)面拱手作揖；西方人用刀叉進(jìn)食，中國(guó)人用筷子吃飯。由于在不同的行為形式下代表了同樣的功能意義，各自自適而不涉及個(gè)人生活品質(zhì)和社會(huì)安全之類(lèi)重大問(wèn)題，無(wú)法形成優(yōu)劣比較的共同標(biāo)準(zhǔn)，彼此之間的比較就只能是一般意義上的識(shí)別比較，比較辨識(shí)其在各自社會(huì)生活中的價(jià)值和功能意義，區(qū)分其異同，但沒(méi)有優(yōu)劣高低之分。如此，對(duì)此一層面文化的選擇應(yīng)以民眾的生活自適本身為導(dǎo)向，尊重傳統(tǒng)的流傳。

第二種情況是藝術(shù)類(lèi)審美性文化對(duì)象的比較。如繪畫(huà)、音樂(lè)、詩(shī)歌等，此類(lèi)對(duì)象由于涉及主觀體驗(yàn)和傳導(dǎo)介質(zhì)，在純粹審美的意義上，也難于形成共同的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。通常我們看到的藝術(shù)類(lèi)優(yōu)劣比較，往往是以比較者單方面自我認(rèn)定的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)做出的。如黑格爾比較中國(guó)和西方的抒情詩(shī)說(shuō)：“在對(duì)東方抒情詩(shī)方面有卓越成就的個(gè)別民族之中，首先應(yīng)該提到中國(guó)人”，但中國(guó)抒情詩(shī)不及西方抒情詩(shī)，因?yàn)椤八臀鞣绞闱樵?shī)的最本質(zhì)差別在于東方詩(shī)按照它的一般原則既沒(méi)有達(dá)到主體個(gè)人的獨(dú)立自由，也沒(méi)有達(dá)到對(duì)內(nèi)容加以精神化……最后，在這種詩(shī)里主要的表現(xiàn)形式是顯喻、隱喻和意象……但是這種顯喻、隱喻和意象雖然使始終力求表現(xiàn)的內(nèi)心生活有外在事物可依憑，但畢竟不是要表現(xiàn)的情感和對(duì)象本身”。〔17〕黑格爾是以絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)發(fā)展來(lái)統(tǒng)一看待自然界、社會(huì)和人的精神演變，認(rèn)為美是絕對(duì)精神的顯現(xiàn)，將人的意識(shí)、精神所達(dá)到的與絕對(duì)精神的接近程度作為審美評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，這自然不失為一種審美視角，但卻很難說(shuō)是唯一的視角，因而基于此種視角的審美比較評(píng)價(jià)對(duì)中國(guó)抒情詩(shī)的貶低就很難被喜愛(ài)中國(guó)抒情詩(shī)的讀者所接受。清人王夫之曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)詩(shī)的抒情性：“詩(shī)以道性情”（清，王夫之：《明詩(shī)評(píng)選》卷五評(píng)徐渭《嚴(yán)先生詞》），指出雖然詩(shī)與《易》《書(shū)》《禮》《春秋》等有共同的對(duì)道、事功、節(jié)義、禮樂(lè)等的表達(dá)和態(tài)度，但詩(shī)有自身的特點(diǎn)，“陶性情，別有風(fēng)旨”（清，王夫之：《詩(shī)繹》），彼此不能代替。以此標(biāo)準(zhǔn)衡量，則黑格爾對(duì)抒情詩(shī)的評(píng)判就失之于以對(duì)待哲學(xué)無(wú)異的一般概念要求于詩(shī)了。所以中國(guó)當(dāng)代詩(shī)學(xué)界有中國(guó)詩(shī)學(xué)主情、西方詩(shī)學(xué)主知之說(shuō)，有中國(guó)當(dāng)代詩(shī)學(xué)研究者就認(rèn)為從抒情性詩(shī)情的特殊抒發(fā)角度來(lái)講，中國(guó)詩(shī)學(xué)對(duì)抒情詩(shī)的審美視角較之西方詩(shī)學(xué)更符合抒情詩(shī)的特性：“西方詩(shī)學(xué)對(duì)藝術(shù)的情感現(xiàn)象討論得并不見(jiàn)得少，但他們說(shuō)的方式卻是邏各斯似的、認(rèn)知式的，即把‘情作為一種擺在言說(shuō)者面前的對(duì)象來(lái)言說(shuō)，作為一種認(rèn)知對(duì)象來(lái)言說(shuō)，并不是通過(guò)他們的談?wù)撟尅榛钇饋?lái)，而是把情放進(jìn)他們認(rèn)知的理性框架中予以分析、解剖，由于他們得到的只是關(guān)于‘情的理性概念，而不是活生生的流動(dòng)的情感本身。直言之，在西方詩(shī)學(xué)家用理性方式談?wù)撉?、?duì)待情的時(shí)候，情卻并不在場(chǎng)，在場(chǎng)的只是情的概念?！薄?8〕再?gòu)睦L畫(huà)藝術(shù)來(lái)看，當(dāng)中國(guó)人初見(jiàn)西洋畫(huà)時(shí)，無(wú)不驚嘆于其逼真：“望之如塑”，“須眉豎者如怒，揚(yáng)者如喜，耳隆其輪，鼻隆其準(zhǔn)，目容有矚，口容有聲，中國(guó)繪畫(huà)事所不及”。（明，劉侗、于奕正：《帝京景物》）明代文人顧起元描述傳教士利瑪竇置于臨時(shí)教堂的圣母圣子油畫(huà)像說(shuō)：“其貌如生，身與臂手，儼然隱起幀上，臉上之凹凸處，正視如生人不殊?！保?，顧起元：《客座贅語(yǔ)·卷六》）而清代畫(huà)家鄒一貴在見(jiàn)到西洋畫(huà)后，作了這樣的評(píng)價(jià)：“西洋人善勾股法，故其繪畫(huà)于陰陽(yáng)遠(yuǎn)近，不差輜黍。所畫(huà)人物、屋樹(shù)，皆有日影。其所用顏色與筆，與中華絕異。布影由闊而狹，以三角量之。畫(huà)宮室于墻壁，令人幾欲走進(jìn)。學(xué)者能參用一二，亦具新法。但筆法全無(wú)，雖工亦匠，故不入畫(huà)品?！保ㄇ澹u一桂：《小山畫(huà)譜·西洋畫(huà)》）中國(guó)畫(huà)用墨筆，講神韻、氣韻，而不求形似逼真，因而不同的審美視角、不同的藝術(shù)介質(zhì)，很難達(dá)成統(tǒng)一的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，只能在不同的審美標(biāo)準(zhǔn)中各美其美、各丑其丑。在當(dāng)代世界文化傳播和共享擴(kuò)展的背景下，任何民族的藝術(shù)創(chuàng)作和審美發(fā)展都可能呈現(xiàn)風(fēng)格多樣、視角多維、交互滲透的情況。與此相應(yīng)，此一層面的文化選擇取向應(yīng)是在發(fā)揚(yáng)民族傳統(tǒng)風(fēng)格的基礎(chǔ)上，順應(yīng)時(shí)代潮流，力求豐富，滿(mǎn)足民眾日益增長(zhǎng)的多種審美發(fā)展需要。

第三種情況是經(jīng)濟(jì)制度、政治制度、社會(huì)整合制度、模式維持制度以及以此四種文化事項(xiàng)為核心基礎(chǔ)構(gòu)成的整體文化模式之間的比較。以結(jié)構(gòu)功能主義的文化眼光看，社會(huì)系統(tǒng)的生存和維護(hù)需要此四種文化事項(xiàng)的功能發(fā)揮和相互之間的整合?！?9〕換句話(huà)說(shuō)，所有文化模式的總體性?xún)r(jià)值和功能意義都在于維護(hù)社會(huì)系統(tǒng)及其成員的生存和發(fā)展，以保障社會(huì)運(yùn)行的健康和社會(huì)成員的生命質(zhì)量為目的。因此，距離此目的的遠(yuǎn)近程度就可以作為比較和衡量不同文化模式優(yōu)劣的共同標(biāo)尺。具體而言，那就是文化模式所具有的生命維護(hù)力和生機(jī)控制力的強(qiáng)弱。為了表述方便，我們可以概括為生命-生機(jī)力標(biāo)準(zhǔn)。

文化模式的生命維護(hù)力，指特定的文化結(jié)構(gòu)和運(yùn)行模式對(duì)社會(huì)個(gè)體和社會(huì)群體的生存與發(fā)展具有支撐和促進(jìn)作用，能夠保障個(gè)體和群體生命不被滅絕，并進(jìn)而獲得生命提升，實(shí)現(xiàn)肉體（物質(zhì)）生命和精神生命的延長(zhǎng)與煥發(fā)。文化模式的生機(jī)控制力，指特定模式應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)和競(jìng)爭(zhēng)的能力，能夠保障該文化模式中的社會(huì)群體在挑戰(zhàn)和競(jìng)爭(zhēng)中爭(zhēng)得生機(jī)，掌控生機(jī)，獲得生存和發(fā)展的主動(dòng)權(quán)。由于生命問(wèn)題是個(gè)人和群體面臨的根本問(wèn)題和最大問(wèn)題，一切文化價(jià)值都必須以社會(huì)存在為前提，因而這一標(biāo)準(zhǔn)既具有在前述三種原則性評(píng)價(jià)視角指導(dǎo)下的普遍適用性，又具有融合情境的具體性，能夠在操作層面上消除歷史哲學(xué)-進(jìn)化論視角與相對(duì)主義-特殊論視角的對(duì)立和比較障礙。

其一，生命-生機(jī)標(biāo)準(zhǔn)既具有歷史哲學(xué)-進(jìn)化論所看重的本源性?xún)r(jià)值，又兼顧相對(duì)主義-特殊論所強(qiáng)調(diào)的生活情境性。生命-生機(jī)是人類(lèi)生活最本源性的價(jià)值，正是由于生命-生機(jī)取向的推動(dòng)與社會(huì)生活的展開(kāi)，生命-生機(jī)價(jià)值擁有了情境性。人的文化選擇或許是得當(dāng)?shù)?，也或許是有失誤的，從而使生活在不同文化情境中的人，才有好或不好的生命感受，不同的競(jìng)爭(zhēng)群體才有勝出和滅亡的區(qū)別。如詩(shī)經(jīng)中《碩鼠》的主人公“誓將去汝，適彼樂(lè)土”的決心，無(wú)疑就包含了在具體生活情境中對(duì)本生活世界和另一天地的文化優(yōu)劣比較與生命體驗(yàn)。同一民族的歷史上，也才有盛世和亂世之分，也才有文化昌盛與斯文衰微之別。

其二，生命-生機(jī)標(biāo)準(zhǔn)具有歷史哲學(xué)-進(jìn)化論框架的整體性視野，但并不必然否定不同民族文化優(yōu)良自適成分的價(jià)值。文化模式是一種多文化元素的整合體，因而對(duì)文化模式生命-生機(jī)力的考量，包含了對(duì)結(jié)構(gòu)整合和功能匯聚的效力評(píng)價(jià)，是一種整體性視野。而如果對(duì)構(gòu)成整體的文化元素加以解析，個(gè)別地看待，則任何民族、任何社會(huì)的文化都既有優(yōu)的成分，也有劣的成分。優(yōu)的成分可以在一定的社會(huì)領(lǐng)域、一定的生活層面、一定的時(shí)代情境中發(fā)揮其局部的功能，滿(mǎn)足社會(huì)成員的一定需求。如群體得以形成團(tuán)結(jié)的集體意識(shí)；裝點(diǎn)生活的美麗服飾、建筑；陶冶性情、調(diào)節(jié)身心的歌舞；表征生存智慧的生產(chǎn)技能和設(shè)施等。因而對(duì)不同民族整體文化模式間的價(jià)值比較和優(yōu)劣評(píng)判，并不意味著對(duì)弱評(píng)一方文化構(gòu)成中優(yōu)良自適成分的全盤(pán)否定。但反過(guò)來(lái)，比較中的弱評(píng)文化也不能因擁有局部的優(yōu)良文化成分而無(wú)視自身的整體缺陷。

其三，生命-生機(jī)標(biāo)準(zhǔn)既體現(xiàn)歷史哲學(xué)-進(jìn)化論的一元要求，又包容相對(duì)主義-特殊論的多元取向。一方面，在抽象層面上，生命-生機(jī)追求是所有時(shí)代、民族社會(huì)生活的共同指向，因而對(duì)生命-生機(jī)的強(qiáng)調(diào)屬于一元化要求。但具體的生命-生機(jī)表現(xiàn)卻可以豐富繽紛，由此多元價(jià)值、多種風(fēng)格、多樣旨趣的文化存在也就自然而然。不過(guò)，當(dāng)面臨生命-生機(jī)抉擇的情境時(shí)，則所有多元追求又需服從生命力維護(hù)和生機(jī)控制的一元整合原則，如若不然，所謂多元繁榮，自適之好同樣也會(huì)失之抽象。如在非生命-生機(jī)爭(zhēng)奪的情況下，中國(guó)老莊文化及其所描繪的自然世界，無(wú)疑有審美之好、智慧之美、生命之宜、生活之適。但在群體競(jìng)爭(zhēng)、文化碰撞的形勢(shì)中，這樣的自然生活很難維持，這樣的群體也很難存續(xù)，只能是存在于理想中的世外桃源。一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族，若國(guó)破族滅，則其所依托的文化模式就很難從根本上說(shuō)好。再如在純審美的情形內(nèi)，多種風(fēng)格的藝術(shù)各擅其美。但在生命-生機(jī)抉擇情境中，比較就有了客觀的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)即使是動(dòng)人的曲調(diào)，也有所謂“商女不知亡國(guó)恨，隔江猶唱后庭花”的批判。因?yàn)?，民族危亡的關(guān)頭，需要的顯然是進(jìn)行曲而不是纏綿之音。春秋時(shí)期吳公子季扎在周庭觀樂(lè)時(shí)對(duì)各國(guó)音律的評(píng)點(diǎn)，所據(jù)持的就是生命-生機(jī)標(biāo)準(zhǔn)。

因此，比較而言，如果某一文化模式，以其經(jīng)濟(jì)文化的環(huán)境適應(yīng)力，能夠?yàn)樯鐣?huì)個(gè)體和群體生命力發(fā)揚(yáng)的多樣化需求提供盡可能的滿(mǎn)足，保障個(gè)體和群體健康持久的生命發(fā)展機(jī)會(huì)；以其政治文化的目標(biāo)獲取力，能夠?qū)⑸鐣?huì)群體引向更為開(kāi)闊、更具前途，成員生活于其中精神愉快，聰明才智充分發(fā)揮的生活世界；以其整合文化的整合力，能夠?yàn)樯鐣?huì)成員提供自由、自主、獨(dú)立而又相互協(xié)調(diào)和諧的精神與行動(dòng)空間，為社會(huì)各構(gòu)成分子提供妥善有效的分工、合作和利益分配關(guān)系；以其模式維持文化的模式維持力，能夠在為人的獨(dú)立自主自由精神和個(gè)性化的發(fā)展提供空間的同時(shí)，具備強(qiáng)大的社會(huì)或民族、國(guó)家凝聚力，人們生活在這樣的文化整合模式中，健康陽(yáng)光、強(qiáng)大富足、充滿(mǎn)希望，而不是陰郁、沉重、痛苦、貧窮、羸弱、焦慮，則在價(jià)值評(píng)判上無(wú)疑應(yīng)為優(yōu)，反之則為劣。而文化建構(gòu)的選擇傾向，也就包含于其中了。

五、結(jié)束語(yǔ)

當(dāng)世之境，中華民族正值復(fù)興崛起的重要?dú)v史關(guān)頭，民族復(fù)興，大國(guó)崛起，不能沒(méi)有文化的保駕護(hù)航，不能沒(méi)有文化的表征宣示。一個(gè)民族的文化客觀上會(huì)隨該民族族運(yùn)國(guó)勢(shì)的起伏而跌宕，但同時(shí)，文化變遷過(guò)程中民族主體精神的良好彰顯，文化創(chuàng)造力的積極發(fā)揮，則是該民族族運(yùn)國(guó)勢(shì)長(zhǎng)期健康發(fā)展的重要保障。因此，中華文化的當(dāng)代繁榮，中華文化世界影響力的重新壯大，需要有自覺(jué)的文化建構(gòu)和創(chuàng)新意識(shí)。在世界各民族、各區(qū)域社會(huì)之間的交流交往不斷拓寬加深，全球資訊相通，不同文化成分和文化模式皆可通覽了然的情形下，對(duì)不同文化模式之間的可比性與不可比性問(wèn)題有了明確的意識(shí)，則文化建構(gòu)過(guò)程中的自覺(jué)選擇就有了方向和依據(jù)。

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