現(xiàn)時概念與價值體系的解構——蘇軾詩學思想與其運用佛禪思維特點管窺*

左志南

(西南民族大學文學與新聞傳播學院　四川成都　610041)

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現(xiàn)時概念與價值體系的解構
——蘇軾詩學思想與其運用佛禪思維特點管窺*

左志南

(西南民族大學文學與新聞傳播學院四川成都610041)

蘇軾一生浸染佛學，這深刻影響了他的詩歌創(chuàng)作。求新是蘇軾詩學旨趣中最為突出的特點之一，而佛禪學說的解構特點則為蘇軾提供了詩歌創(chuàng)作中的求新啟發(fā)。蘇軾往往借用佛禪典故所承載的獨特意蘊，實現(xiàn)其解構現(xiàn)實概念與價值體系的目的，以達到詩歌語言新穎化的效果，這使其詩歌在意緒表達上呈現(xiàn)出了“千偈如翻水”的新穎多變，也更好地表現(xiàn)出了蘇軾不系于物的通脫豁達精神特質。

蘇軾佛學解構

蘇軾一生浸染佛學，這對其詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生了潛移默化的影響。蘇軾的詩歌中頻繁出現(xiàn)佛教詞匯，甚至有一些詩歌直接就是自己對佛教教義體悟的變相言說。蘇軾對于佛教語言的借用是其求新詩學思想的具體踐行，而借用佛禪語言、融攝佛禪典故則是蘇軾求新的具體方式之一。蘇軾對佛禪典故的運用無外乎借用佛禪典故所承載的獨特意蘊，實現(xiàn)其解構現(xiàn)實概念與價值體系的目的，以達到詩歌語言新穎化的效果。通過這方面的著意而為，蘇軾詩歌在意緒表達方面呈現(xiàn)出了“千偈如翻水”的新穎奇特、敏捷多變，也更好地表現(xiàn)出了蘇軾不系于物的通脫豁達精神特質。學界以往對蘇軾與佛學的研究，或關注于蘇軾與佛教中人的交游情況，或重在梳理蘇軾對某類佛學思想的理解及在詩文創(chuàng)作中的體現(xiàn)。而立足于蘇軾的詩學觀點，從蘇軾對于佛學的基本態(tài)度出發(fā)，探討蘇軾對佛學方法論的理解在其詩歌創(chuàng)作中的體現(xiàn)，則為數(shù)不多，而這正是研究蘇軾學佛與其詩歌創(chuàng)作關系所不可回避的環(huán)節(jié)。故而，本文擬立足于佛學與解構主義的相通，力圖梳理出蘇軾運用佛學思維方式的根本特點，以此厘清蘇軾運用佛禪思維方式與其詩學旨趣的關系，探明此種運用在蘇軾詩歌特點形成過程中所起的具體作用。

一、求新：蘇軾詩學思想的核心

蘇軾《六觀堂老人書》一詩即是對自身詩學思想于不自覺中進行的言說：“物生有象象乃滋，夢幻無根成斯須。方其夢時了非無，泡影一失俯仰殊。清露未晞電已徂，此滅滅盡乃真吾。云如死灰實不枯，逢場作戲三昧俱。化身為醫(yī)忘其軀，草書非學聊自娛?！?蘇軾著，馮應榴合注：《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社，2003年，第1702頁。詩之前六句言“老人”深契佛家空觀之理，視世間萬物為夢幻泡影般轉瞬逝去，因而心無所住，亦不執(zhí)著于認識到萬物終歸空無之覺心，從而進入了自在自為的境界。這種精神境界的脫俗，使友人用以自娛的草書也具有非凡之姿態(tài)。蘇軾對“老人”書法的贊譽并不是正面著眼，而是從對“老人”高妙精神境界的贊譽入手，進而說明老人體認到萬事萬物終將逝去的道理，故而隨緣任運，即內(nèi)在精神境界的高妙使其觀物視角超越流俗。故而練習書法即其“逢場作戲”的自娛，乃無意為之。正是因為這種隨心的無意，使其書法迥異流俗。而黃庭堅對蘇軾的稱贊也集中在這一點上，其《題子瞻枯木》云：“胸中原自有丘壑，故作老木蟠風霜?！?黃庭堅著，任淵等注，劉尚榮點校：《黃庭堅詩集注》中華書局，2003年，第348頁。其《題子瞻畫竹石》又云：“東坡老人翰林公，醉時吐出胸中墨?！?黃庭堅著，任淵等注，劉尚榮點校：《黃庭堅詩集注》，中華書局，2003年，第563頁。皆認為蘇軾藝術境界的超妙，乃源自其內(nèi)在精神修養(yǎng)的脫俗。

在蘇軾看來，主體修養(yǎng)沖粹、學問豐贍，于詩歌創(chuàng)作中隨物賦形、自由揮灑，則自可達到自然新穎的高妙境界。蘇軾得出此種見解，正是建立在自我切身體會基礎上的?？疾焯K軾求新之具體方式則應從其知識構成、修養(yǎng)特點的分析入手。關于蘇軾的知識構成，蘇轍在《亡兄子瞻端明墓志銘》中蓋棺定論地指出：“后讀釋氏書，深悟實相，參之孔、老，博辯無礙，浩然不見其涯也?！?蘇轍著，陳宏天、高秀芳點校：《蘇轍集》，中華書局，1990年，第1127頁。蘇轍指出了蘇軾思想駁雜的一面，同時亦指出了蘇軾“博辯無礙”之境界是以佛學為本位“參之孔老”所達到的。方東樹則指出了蘇軾隨意揮灑、不假雕飾的創(chuàng)作特點：“東坡只用長慶體，格不必高，而自以真骨面目與天下相見，隨意吐屬，自然高妙，奇氣峍兀，情景涌見，如在目前。”*方東樹：《昭昧詹言》，人民文學出版社，1961年，第444頁。蘇軾的知識構成與“隨意吐屬”的創(chuàng)作特點相結合，則使蘇軾于創(chuàng)作中本自其“深悟實相”的佛學修養(yǎng)，于友朋儔侶的唱和中解構現(xiàn)時概念以出人意表，于自我生命的觀照中解構價值體系以超越困境。同時，蘇軾還于摹景狀物中借用佛禪語言，以達到新穎出奇之效果。凡此皆是蘇軾求新詩學思想的具體踐行。

二、解構主義與佛禪思維的相通

如前所述，求新是蘇軾的詩學核心，而求新并不是追求韓愈、孟郊式的險怪，并不是通過怪異意象以營造怪異詩境，而是通過主體的豐富學養(yǎng)在觀照外部世界時，突破原有思維框架、思維模式的限制，以自然新穎的觀物視角傳遞出人意表的詩意。

蘇軾自然新穎之觀物視角，則是通過佛學的研習與運用而獲得的。運用佛學觀物方式以實現(xiàn)觀物視角革新的方式，實則是對原有概念、現(xiàn)時價值的解構。蘇軾在《答畢仲舉書》中云：“佛書舊亦嘗看，但暗塞不能通其妙，獨時取其粗淺假說以自洗濯，若農(nóng)夫之去草，旋去旋生，雖若無益，然終愈于不去也?！?蘇軾著，孔繁禮點校：《蘇軾文集》，中華書局，2008年，第1671頁。此段文字既是蘇軾面對佛學時始終堅持儒生立場的自我言說，也是蘇軾對佛學缺乏深入研究與內(nèi)心認同的一種表現(xiàn)。同時，這又反映出了蘇軾運用佛禪學說的特點：其所謂“取其粗淺假說以自洗濯”，即是運用佛學的觀物視角來觀想外部世界。這也就存在著這樣的可能，即蘇軾在詩歌創(chuàng)作中通過解構現(xiàn)有概念、價值體系的方式，來達到詩意表達與營造自然新穎詩境的目的。周裕鍇先生指出：“空靜的觀照本是無言的，或是寡言的，意象自然呈露，禪意自蘊其中，而蘇軾觀照的結果，卻常常引發(fā)大段哲理性的思辨?！庇终f：“在創(chuàng)作實踐上，蘇軾似乎更傾心‘機鋒不可觸，千偈如翻水’、‘掣電機鋒不容擬’那種敏捷機智的語言藝術。”*周裕鍇：《中國禪宗與詩歌》，上海人民出版社，1993年，第85頁。蘇軾觀照外物時產(chǎn)生的哲理性思辨及“千偈如翻水”式的旋立旋破的表達方式，實則是用佛學相對主義的思辨方式解構現(xiàn)時概念及價值體系的表現(xiàn)。

德里達解構主義理論認為：“解構一方面意味著突破原有的系統(tǒng)，打開其封閉的結構，排除其本源和中心，消除其二元對立；另一方面意味著將瓦解后的系統(tǒng)的各種因素暴露于外，看看它隱含了什么，排除了什么，然后使原有因素與外在因素自由地結合，使它們相互交叉，相互重迭，從而產(chǎn)生一種無限可能的意義網(wǎng)絡。”*[法]雅克·德里達：《論文字學》，汪堂家譯，上海譯文出版社，1999年，第3頁。而佛學從本體論、實踐論到最終的修行目的，都是對社會主流思想——儒學的一種突破，佛學世界空無、人生虛妄的根本立論直接對儒家價值體系產(chǎn)生了極大的沖擊*關于佛學理論與解構主義的關聯(lián)及區(qū)別，郭延成先生《佛教哲學與德里達解構主義》一文論之甚詳，郭文載《五臺山研究》2007年第2期。。具體到思維方式上，儒學、佛學亦存在著極大的差異，佛學力圖通過相對主義的思辨，啟示修行者將對世界的認識保存在一種空無的狀態(tài)中。如《金剛經(jīng)》云：“無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說，何以故？如來所說法，皆不可取不可說，非法非非法，所以者何？一切賢圣皆以無為法而有差別。”*鳩摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，《大正藏》，第8卷。臺北佛陀教育基金會，1990年，第749頁b。以自己的意識對客觀世界進行描述界定，并將這作為自己行為思想準則的想法和做法就是有為法，而“一切有為法，如夢幻泡影”，故而應打破自己對于世界的固定的看法，不應抱有某一執(zhí)著的見解，同時亦不應抱有對不執(zhí)著的執(zhí)著，是以為“無為法”、“非法非非法”?！独阗そ?jīng)》中亦云：“涅槃自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃?！瓰閿嘤薹蛭窡o我句，故說離妄想無所有境界如來藏門?！?求那跋陀羅譯：《楞伽阿跋多羅賓經(jīng)》,《大正藏》，第16卷。臺北佛陀教育基金會，1990年，第489頁b。所謂“如來藏”清凈法門并非實有之物，只是引導參學者破除所有執(zhí)著的一個權宜說法。這與解構主義理論是本質相通的?！秹?jīng)》解釋“無住”時云：“無住者，人之本性。……若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。”*宗寶編：《六祖大師法寶壇經(jīng)》，《大正藏》，第48卷。臺北佛陀教育基金會，1990年，第352頁c。又云：“若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以圣對，問圣以凡對；二道相因，生中道義。如一問一對，余問一依此作，即不失理也。設有人問：‘何名為暗？’答云：‘明是因，暗是緣；明沒即暗，以明顯暗，以暗顯明。來去相因，成中道義。余問悉皆如此?！?宗寶編：《六祖大師法寶壇經(jīng)》，《大正藏》，第48卷。臺北佛陀教育基金會，1990年，第360頁b。皆是啟示學者通過相對主義的思辨方式觀照世界，以此達到對佛學空無本體論的深切體認。

“時取其粗淺假說以自洗濯”的蘇軾，往往于詩歌創(chuàng)作中運用佛學思辨方式及價值觀念，以實現(xiàn)詩意表達的創(chuàng)新與詩境營造的不俗。而其具體的方式則有兩種：一是對現(xiàn)有概念的解構，一是對主流價值體系的“顛覆”。

三、現(xiàn)時概念的解構：蘇軾運用佛禪思維特點之一

費袞《梁溪漫志》曰：“作詩押韻是一奇，荊公、東坡、魯直押韻最工，而東坡尤精于次韻，往返數(shù)四，愈岀愈奇?！?費袞：《梁溪漫志》，上海古籍出版社，1985年，第74頁。指出了元祐諸公于詩歌唱和中著意出新的事實，衡之以蘇軾唱和詩，確是如此。而蘇軾出新的手法之一即是用解構的方式，打破友人于詩中流露出的對某一概念的認識。蘇軾友人錢道人作詩，其中有“直須認取主人翁”之句，蘇軾答曰：

有主還應更有賓，不如無鏡更無塵。只從半夜安心后，失卻當年覺痛人。*蘇軾著，馮應榴合注：《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社，2003年，第510頁。

錢道人“認取主人翁”乃是基于“主人翁”是存在的，是以這一“在場”事物的存在為前提的。但德里達解構理論認為“在場”事物的存在是依賴于“某種不在場”事物的，而這個“不在場”事物同樣也依賴于其他“不在場”事物。而這種依賴關系可以被無限地追索?！霸趫觥笔挛锏谋澈笥幸粋€無限的由相互依賴關系構成的序列。這樣居于優(yōu)勢地位的“在場”事物的權威性被逐漸削弱，直至蕩然無存。但“當某一理論舉出幾個特定的呈現(xiàn)作為進一步發(fā)揮的根基時，這些實例無一例外地證明已經(jīng)是種種錯綜復雜的結構。說是給定的基礎的成分，到頭來卻發(fā)現(xiàn)是依賴性的、派生性的產(chǎn)物，簡約或純粹之呈現(xiàn)的權威意味蕩然無存”*[美]喬納森·庫勒：《論解構》，陸揚譯，中國社會科學出版社，1998年，第79頁。。所以“主”的存在必是以“賓”的同樣存在為前提的，假如“賓”這一“不在場”事物消失，則基于“主人翁”存在而作的所有推演都將失去存在的合理性。此詩即是蘇軾運用其禪學知識，解構“錢道人”詩中流露出的對于禪學修行觀念的認識。而蘇軾《贈錢道人》詩，則是運用自己的禪學修養(yǎng)，通過解構時人對禪學修行的觀念來塑造錢道人的形象：“而況錢夫子，萬事初不作。相逢更何言，無病亦無藥?！?蘇軾著，馮應榴合注：《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社，2003年，第916頁?；谩秱鳠翡洝分邪僬蓱押６U師語：“佛是眾生邊藥，無病不要吃藥?！比酥扌?，因世緣深重，如未受世俗熏染，則無修行之必要。友人身為“道人”卻不事修行，而是“萬事初不作”，原因在于未受世俗風習之染污，正如無病亦無須用藥來醫(yī)一樣。

周裕鍇先生論述元祐諸公的唱和詩歌特點時，指出了元祐諸公詩歌的交際性，認為：“元祐諸公卻有意破體出位，以詩為文(尺牘)，以文(尺牘)為詩，打破二者之間的分疆。換言之，在元祐諸公筆下，詩歌成了有韻的尺牘，成了藝術化的尺牘。”*周裕鍇：《詩可以群——略談元祐體詩歌的交際性》，《社會科學研究》，2001年第5期。詩文界限被打破，意味著詩文要交互承擔彼此的功能，故而元祐詩歌也多有切磋問學的內(nèi)容。蘇軾即多以詩歌唱和的形式與友人交流對于佛禪學說的看法，而其方式亦是通過解構對方所持觀念而達到意脈表達的獨出機杼，如其《王鞏清虛堂》詩云：

清虛堂里王居士，閉眼觀身如止水。水中照見萬象空，敢問堂中誰隱幾。吳興太守老且病，堆案滿前長渴睡。愿君勿笑反自觀，夢幻去來殊未已。長疑安石恐不免，未信犀首終無事。勿將一念住清虛，居士與我蓋同耳。*蘇軾著，馮應榴合注：《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社，2003年，第929頁。

王十朋之題注曰：“定國名堂，蓋取于此，非止言景物之清虛也?！碧K軾此詩以佛經(jīng)語言、典故入詩，篇首將王鞏之安閑自得比作月光童子修習水觀，表達了對于王鞏居清虛堂安閑之狀態(tài)的艷羨，接著敘述自己苦于公務之困窘狼狽貌，而后又用《楞嚴經(jīng)》中文殊偈：“卻來觀世間，猶如夢中事。”“長疑”句用謝安及公孫衍之典，用戲謔之口吻言友人不要嘲笑自己困苦之貌。末句言了悟現(xiàn)實的紛亂虛妄，故而實現(xiàn)了對真如清虛心境的把握，但后者卻是以前者的存在為前提的。故而蘇軾勸誡友人：虛妄現(xiàn)實與清虛心境皆為虛妄，終歸空無，不應有任何執(zhí)著；更不可能心生分別而視清虛優(yōu)于忙亂。蘇軾以空觀照物之思維，從消解“不在場”因素的角度，解構友人對“清虛”概念的認識，而使此詩具有了一種睿智而幽默的風味，而不是單純贊譽友人之安閑自得，或單純地描繪堂中幽靜之景物。

蘇軾還常于瑣細事物的書寫中運用佛禪語言，融攝相關典故，解構時人習以為常的觀念，如書寫觀琴時的思考：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴。若言聲在指頭上，何不于君指上聽。”*蘇軾著，馮應榴合注：《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社，2003年，第1105頁。慣常思維認為琴聲乃手指與琴弦相觸碰而發(fā)出的聲音，蘇軾卻以解構這一觀念的方式，來隱喻自己對《楞嚴經(jīng)》中這段文字的認識：“譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發(fā)。汝與眾生亦復如是，寶覺真心各各圓滿，如我按指，海印發(fā)光。”子璇注曰：“琴等眾生也，妙音藏性也，妙指實智也，發(fā)起用也?！庇衷唬骸叭昱c眾生合前琴等，寶覺真心合前妙音，按指約喻指法?！?子璇集：《首楞嚴義疏注經(jīng)》，《大正藏》，第39卷。臺北佛陀教育基金會，1990年，第880頁b。經(jīng)中之意為眾生皆具清凈自性，即寶覺真心，但須通過研習佛法及自我修行，方能悟得。蘇軾化用《楞嚴經(jīng)》中此段文字，目的乃是說明眾生雖皆具清凈自性，但“從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉”，即為俗諦所蒙蔽，沒有意識到清凈自性的存在，須通過研習佛法才能悟得。

諸如此類通過解構現(xiàn)有概念以求得詩意創(chuàng)新的方式，在蘇軾集中頗為常見，如“莫作往來想，而生愛見悲”，即是運用佛學“念念不住”之思維方式，從否認執(zhí)著于過去、現(xiàn)在、未來之意義的角度，滅除分別心，實現(xiàn)送別友人之悲傷的別樣疏泄。又如“稽首問公公大笑，本來誰礙更求通”*蘇軾著，馮應榴合注：《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社，2003年，第1257頁。。《金剛經(jīng)》云：“凡所有相皆乃虛妄，若見諸相非相，即見如來?！比f物終將逝去，終歸虛妄，“礙”即為虛幻不實，本不存在，“通”復在何處？這使得蘇軾廣泛于詩歌創(chuàng)作中運用佛禪語言及典故，而這也使其詩歌呈現(xiàn)出了不系于物、通脫無礙的藝術特點。

四、價值體系的解構：蘇軾運用佛禪思維特點之二

蘇軾多用佛學的般若空觀理論來實現(xiàn)對主流價值體系的解構，而達到豁達平和之詩歌境界。如“生前富貴草頭露，身后風流陌上花”*蘇軾著，馮應榴合注：《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社，2003年，第265頁。，“生前富貴，死后文章。百年瞬息萬世忙，夷齊盜跖俱亡羊”*蘇軾著，馮應榴合注：《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社，2003年，第658頁。，“達人自達酒何功，世間是非憂樂本來空”，皆本自空觀理論，從萬事終歸空無的角度，將現(xiàn)實受挫、襟懷難展的抑郁化為豁達開朗、閑適灑脫的吟唱。而隨著蘇軾人生的跌宕，這種解構更是上升到了否定人生意義的層面上，南遷過大庾嶺時蘇軾作詩曰：

一念失垢污，身心洞清凈。浩然天地間，惟我獨也正。

今日嶺上行，身世永相忘。仙人拊我頂，結發(fā)受長生。*蘇軾著，馮應榴合注：《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社，2003年，第1945頁。

趙汸《東山集》中評此詩曰：“公中歲始留心佛乘，晚節(jié)乃播遷嶺海……以其垂老之年，當轉徙流轉之際，而浩然無毫發(fā)顧慮，非此事數(shù)定于中，殆未易能也。”*見《蘇軾詩集合注》第1946頁查慎行注引。指出了研習佛學對其胸襟氣度所產(chǎn)生的影響，而正是這種與學佛有著密切聯(lián)系之開闊胸襟、灑脫氣度的存在，才使得蘇軾詩歌在意緒表達上，脫離了唐人面對貶謫時的凄涼酸楚。而其灑脫氣度的呈現(xiàn)，卻是通過對生命存在意義的解構來實現(xiàn)的：往者以遷播嶺海為凄苦，是因視身居廟堂為榮耀。前者為“在場”因素，后者為“不在場”因素，兩者是二元對立、相互依存的關系。然一切有為法如夢幻泡影，無論賢愚是非，終將歸于空幻?！安辉趫觥币蛩刂畠r值被消解，“在場”因素亦失去了意義，二元對立的結構因此崩解。因而念及于此，身心清凈，故能“身世永相忘”。

蘇軾將此種達觀態(tài)度投入對生活各個角落的觀照中，其《四月十一日初食荔枝》一詩，先寫自己播遷嶺海而得嘗此物所感到的欣喜，最后作結曰：“我生涉世本為口，一官久已輕莼鱸。人間何者非夢幻，南來萬里真良圖?！?蘇軾著，馮應榴合注：《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社，2003年，第2025頁。言自己處世只為生存，故而不能如張翰般因思鱸魚、莼菜而棄官。但人間萬事終歸空幻，無論是身居鄉(xiāng)園還是遷播嶺海。因此“南來萬里”不僅不是人生的低谷，反使生命的存在多了一份難得的經(jīng)歷，故曰“真良圖”。其《次韻正輔兄江行見桃花》一詩開篇曰：“曲士賦懷沙，草木傷莽莽。德人無荊棘，坐失嶺嶠阻。”*蘇軾著，馮應榴合注：《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社，2003年，第2019頁?！扒G棘”出自陶弘景《真誥》，看似與道教有關，但詳味詩意，及從詩中“凈眼見桃花，紛紛墮紅雨。蕭然振衣裓，笑問散花女”之語來看，其意乃是贊許程正輔以空觀照物，認為萬事終歸空幻，從不以流落嶺南而介懷，故而“坐失嶺嶠阻”。蘇軾自覺地將自己對于般若空觀的體悟運用到觀照日常生活中，使樂觀豁達之精神形諸自身的詩歌創(chuàng)作中。謫居嶺南時所作之《和陶詩》中多出現(xiàn)這種主題，如“百年六十化，念念竟非是。是身如虛空，誰受譽與毀？”“感子至意，托辭西風。吾生一塵，寓形空中?！薄皦艋萌恚l少誰多？彈指太息，浮云幾何？”該組詩雖名為“和陶”，表達的卻是人生空無虛幻的佛學主題，正如周裕鍇先生所言：“他和陶而不似陶，‘自用本色’，以禪宗的空觀取代了老莊的委運乘化。”*周裕鍇：《中國禪宗與詩歌》，上海人民出版社，1993年。

在蘇軾遇赦北還，擺脫貶謫命運時，他亦是從萬事終歸空幻的空觀角度來解構生命的意義。因此毫無欣喜情緒之流露，惟有歷經(jīng)世事后的輕描淡寫的感慨。其《別海南黎民表》詩云：

我本海南民，寄生西蜀州。忽然跨海去，譬如事遠游。

平生生死夢，三者無劣優(yōu)。知君不再見，欲去且少留。*蘇軾著，馮應榴合注：《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社，2003年，第2473頁。

被貶時凄涼苦楚心境乃因思念鄉(xiāng)國而產(chǎn)生，詩中蘇軾打破鄉(xiāng)國、貶所的對立，將海南貶所視為家鄉(xiāng)，將北歸中原看作跨海出游。進而言人生空幻，終歸虛無，因而無論得意失意，都無區(qū)別。蘇軾于《過嶺二首》詩中言及自己的人生：“暫著南冠不到頭，卻隨北雁與歸休。平生不作兔三窟，今古何殊貉一丘?！痹娭杏衷唬骸皦衾锼圃w海外，醉中不覺到江南?！?蘇軾著，馮應榴合注：《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社，2003年，第2263頁。其《用前韻再和孫志舉》詩中亦云：“寵辱能幾何，悲歡浩無垠。回視人間世，了無一事真。”*蘇軾著，馮應榴合注：《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社，2003年，第2282頁。皆是通過解構生命的意義來緩解因現(xiàn)實失意而產(chǎn)生的緊張苦悶情緒。

蘇軾對價值體系的解構，目的在于消解現(xiàn)實失意所帶來的苦悶情緒，但蘇軾對主流價值體系的“顛覆”，實則是故作曠達的一種表現(xiàn)，其內(nèi)心則與佛學理論終隔一層，正如其所言：“世之君子，所謂超然玄悟者，仆不識也?！?蘇軾著，孔繁禮點校：《蘇軾文集》,中華書局，2008年，第1671頁。正是因為對佛學缺乏內(nèi)心深刻認同的狀態(tài)，也正是“時取其粗淺假說以自洗濯”的“用”的態(tài)度，才使蘇軾將佛學思辨方式作為一種解構現(xiàn)實世界的無往不利的“工具”，從而使其詩歌具備了機智與新穎融為一體、豁達與滄桑并行不悖的藝術特點。

因此，蘇軾借用佛學典故來解構現(xiàn)時概念、價值體系，是其踐行求新詩學思想的方式之一，是通過佛禪典故所承載的意蘊來實現(xiàn)詩歌構思及意緒表達等方面的創(chuàng)新。

本文為國家社會科學基金后期資助項目“近佛與變雅：北宋中后期文人學佛與詩歌流變研究”(編號：14FZW010)的階段性成果。

左志南(1981—)，男，文學博士、出站博士后,副教授，主要研究方向為宋代文學。