從儀式到展演：大擺手的歷史變遷

劉嶸

從儀式到展演：大擺手的歷史變遷

劉嶸

大擺手是土家族一度盛行的祈禳儀式，自20世紀(jì)以來，經(jīng)歷了幾次斷層與接續(xù)，其儀式與儀式音樂在內(nèi)容、形式和功能等方面都產(chǎn)生了很大變化，經(jīng)歷了從儀式到展演的變遷過程。文章對3個版本的大擺手儀式進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)儀式以信仰為核心、表現(xiàn)形式復(fù)雜多變、宗教意味濃厚；現(xiàn)今儀式則呈簡約化發(fā)展，多以文化展演的形式出現(xiàn)，其宗教性被逐漸消解，惟有部分祭祀歌尚存。

大擺手；祈穰儀式；儀式音樂；展演

“擺手”，土家語稱謂為“舍巴日”［se51pa51zi55］或者“舍巴巴”，是土家族年初闔族公祀的祈穰儀式，一般在元宵節(jié)前舉行，也有個別地方在三月和五月舉行，分別稱為“正月堂”、“三月堂”或“五月堂”。擺手有大擺手和小擺手之分。大擺手是多個村寨和宗族共同舉行的擺手活動，常常是一鄉(xiāng)、數(shù)鄉(xiāng)多至幾個縣集中會祭，規(guī)模較大；小擺手以村寨姓氏為單位祭祀，規(guī)模較小。在湘鄂渝交界的土家族聚居區(qū)，均有過舉行擺手活動的習(xí)俗。擺手在各地有不同的稱謂，如保靖的“調(diào)年”，土家語“舍巴日”、“葉梯黑”等，活動內(nèi)容也不盡相同。無論大、小擺手，活動中都有貫穿始終的群眾性舞蹈，其最主要的動作特征就是擺手，故而用“擺手”一詞來指稱這類儀式。如今，隨著民族民間文化的倍受重視和文藝工作者進(jìn)一步推廣，“擺手”及“擺手歌”、“擺手舞”的稱謂反而要比其土家語稱謂“舍巴日”、“舍巴巴”、“葉梯黑”等要普及得多?？紤]到“擺手”已成為約定俗成的稱謂，本文將這一類活動統(tǒng)稱為“擺手”。

“擺手”一詞最早見于清代的一些方志和文人詩詞。如清同治《保靖縣志》記載“正月初間，男女齊集歌舞，祓除不祥，名曰擺手，又謂之調(diào)年”；清人彭施鐸的“紅燈萬盞人千疊，一片纏綿擺手歌”等都生動地描繪了土家族擺手儀式的盛況。在20世紀(jì)50年代的民族調(diào)查識別工作中，研究者紛紛注意到了擺手活動，收集了部分?jǐn)[手歌的唱詞，但未公開出版。20世紀(jì)80年代以后，各縣地方志中開始提及與擺手相關(guān)的歌舞活動，多為描述性的介紹。對擺手的系列研究較早見于《土家縱橫談》①田荊貴：《土家縱橫談》，吉首：中國人民政治協(xié)商會議湘西土家族苗族自治州委員會文史資料研究委員會1995年版。，載有改編后的一堂大擺手的文學(xué)腳本；《擺手歌》記載了擺手歌的漢語與土家語的唱詞，對擺手中的法事活動有簡介②彭繼寬：《擺手歌》，長沙：岳麓書社1989年版。；《梯瑪與梯瑪歌》中，認(rèn)為“擺手歌”是“梯瑪歌”中的一種表演儀式③彭榮德：《梯瑪與梯瑪歌》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報》1989年第1期，第65-70頁。。20世紀(jì)80年代以后出版的《中國民間歌曲集成》和《中國民族民間舞蹈集成》的《湖南卷》、《湖北卷》分別介紹了擺手活動所涉及的歌種、舞種，含少量譜例及相關(guān)儀式活動的簡述。④中國民間歌曲集成全國編輯委員會：《中國民間歌曲集成·湖北卷》，北京：人民音樂出版社1988年版；中國民族民間舞蹈集成全國編輯委員會：《中國民族民間舞蹈集成·湖南卷》，北京：中國舞蹈出版社1991年版；中國民間歌曲集成全國編輯委員會：《中國民間歌曲集成·湖南卷》，北京：中國ISBN中心1994年版；中國民族民間舞蹈集成全國編輯委員會：《中國民族民間舞蹈集成·湖北卷》，北京：中國舞蹈出版社1995年版。20世紀(jì)80年代以來，“擺手舞”和“擺手歌”的簡介和描述性文章逐漸增多，如《土語民歌述略》⑤蒲亨強：《土家族“土語民歌”述略》，《中國音樂》1989年第3期，第56-57頁。將作為土語民歌的一個品種；《擺手歌的原型及其他》⑥朱祥貴、楊潔：《擺手歌的原型及其他》，《中南民族學(xué)院學(xué)報》1993年第4期，第75-78頁、第113頁。對擺手歌進(jìn)行溯源等。有關(guān)擺手的文獻(xiàn)近年陸續(xù)增多，但擺手相關(guān)音樂研究較少。袁炳昌首次從音樂學(xué)角度描述擺手歌和擺手舞，并分析了3首擺手歌及2種擺手鑼鼓點⑦參見田聯(lián)韜主編：《中國少數(shù)民族傳統(tǒng)音樂》之“土家族音樂”部分，北京：中央民族大學(xué)出版社2001年版。。

如今，小擺手在民間仍部分地沿襲了傳統(tǒng)的傳承方式，而大擺手與傳統(tǒng)儀式在內(nèi)容、形式和功能諸方面都產(chǎn)生了較大的變化。本文根據(jù)口述史、影像和文本資料，對20世紀(jì)80年代、21世紀(jì)初等三個不同時期的大擺手儀式進(jìn)行分析和比較，探討其歷史變遷過程。

一、大擺手儀式概述

大擺手因祭祀主神均為土家族遠(yuǎn)祖八部大王（神）、參加范圍一般超過同姓同宗而得名。大擺手以湘西北最為集中，又以龍山縣馬蹄寨和農(nóng)車兩地最負(fù)盛名，龍山縣的洗車、著落湖，保靖縣的利湖，古丈縣的斷龍等地也都有大擺手活動，各地的儀式有一定區(qū)別。農(nóng)車和馬蹄寨的規(guī)模最大，稱為“葉梯黑”；著落湖的村寨集體性的祭祀儀式，是集體將豬拖到八部大王廟宰殺敬祭，稱為“月托”⑧彭勃：《馬蹄寨的大擺手活動》，《鄂西大學(xué)學(xué)報》1989年第1期，第141-143頁。。

（一）儀式沿革⑨大擺手的儀式沿革、祭祀對象、儀式場所等背景材料，是筆者根據(jù)2005-2006年的實地調(diào)查與相關(guān)資料整理而成。

馬蹄寨和農(nóng)車同屬龍山縣農(nóng)車鄉(xiāng)，相距不過十里，儀式的內(nèi)容和程序基本相同，兩地相約每年輪流舉行，各舉辦一次后休息一年，即“三年兩擺”。每次的祭期為三天，從正月初九開始至正月十一結(jié)束。若天氣不好，再行調(diào)整。按傳統(tǒng)習(xí)俗，大擺手的組織并不依附于官方，而是由梯瑪和村中有名望的長者來組織。梯瑪是土家族巫師，各村寨梯瑪組成梯瑪總隊，推舉一位總掌壇師主持儀式，并決定相關(guān)事宜。諸如每年活動的規(guī)模，各村寨參與的人數(shù)，布置擺手堂，經(jīng)費的分配以及活動的時間等。早期，這里參加擺手的人主要是本地本族人，由民間集資自發(fā)舉行，活動內(nèi)容主要是祭祖、擺手歌舞、毛古斯⑩毛古斯表演有一定情節(jié)，反映了土家族遠(yuǎn)古先民的生活，被認(rèn)為已具有戲劇的雛形。毛古斯為擺手活動中的一部分，也有的地方單獨表演。等等，以土家族本族民俗文化為主，是較純粹的宗族祭祀活動。隨著社會、經(jīng)濟的發(fā)展，儀式的規(guī)模不斷擴大，除土家族以外，周邊的苗族和漢族都趕來參加。據(jù)老輩人講，民國十三年時，參加人數(shù)一度多達(dá)四余萬人。各地戲班和曲藝藝人也慕名而來，包括燈戲、陽戲、漢劇、高腳戲、三棒鼓、蓮花落、九子鞭等等。大擺手活動也由過去單純的祭祖祈禳儀式演變成為一個民俗節(jié)慶暨物資交流的綜合性節(jié)日活動。這之后，當(dāng)?shù)財[手儀式的主辦權(quán)被本地地主和保甲長控制，并對儀式作了一些限制，群眾的熱情驟減，再加之兵匪橫行，擺手活動逐漸停止①彭繼寬：《馬蹄寨的大擺手活動》，《鄂西大學(xué)學(xué)報》1989年第1期，第143頁。。20世紀(jì)50年代后期，由于民族識別工作的推進(jìn)，擺手又逐漸引起注意，并被視為文藝品種由專人進(jìn)行調(diào)查和搜集整理。之后的歷次運動，將擺手中的祭祀活動斥為封資修一類，經(jīng)過“破四舊”的沖擊蕩然無存。直到1983年1月，龍山縣文化部門和農(nóng)車人民公社在馬蹄寨新建一座大擺手堂，同年舉行了盛大的大擺手活動，大擺手以民間文藝活動的形式得以重生。進(jìn)入21世紀(jì)，隨著國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動的興起，土家族擺手舞、土家族梯瑪歌以及擺手活動中表演的土家族打溜子先后進(jìn)入第一批、第二批國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，借此契機，大擺手在湘西北地區(qū)逐漸恢復(fù)。

（二）祭祀對象

大擺手祭祀的主神是八部大王。關(guān)于八部大王的傳說較多，一說八部大王原為八兄弟，是各姓的祖先②擺手歌中的“卵蒙挫套”講述，卵蒙一家兄弟九人，輪到他們主持?jǐn)[手時其父去買白水牛，在擺手臨近時還未回家，八位哥哥心急之下將最小的弟弟殺了當(dāng)作白水牛，被父親逐出家門。后兄弟八人協(xié)助大頭人卵特巴打贏了客兵，卵特巴登基后封他們?yōu)椤鞍瞬看笸酢保⒆尷习傩赵诟鞯亟ò瞬繌R供奉祭祀他們。；一說是從前有八兄弟為土王彭公爵主效力，隨其平息土著首領(lǐng)吳著沖（也作禾著沖）有功，彭公爵主要百姓建廟祭祀并重演他們的戰(zhàn)斗過程③這一說法與江西彭瑊戰(zhàn)勝土家族老蠻頭吳著沖的歷史是吻合的。；也有的說法認(rèn)為八部大王是一個人，是土家族某一遠(yuǎn)祖的稱謂。

事實上，從祭祀規(guī)模和性質(zhì)上來說，八部大王應(yīng)為土家族遠(yuǎn)祖，進(jìn)入土家族信仰系統(tǒng)的時間要比土王更早。龍山縣還保留有八部大王廟的遺跡，方志上亦有記載，八部大王廟宇規(guī)模和神像大小均超過土王廟。保靖拔茅鄉(xiāng)現(xiàn)存一處八部大王廟遺址，有一塊殘缺的碑文，記載：“首八峒，歷漢、晉、六朝、唐、五代……為楚南上游……古謂為八部者，蓋以威鎮(zhèn)八部峒，一峒為一部落……”該廟座落于酉水北岸，清代時修復(fù)。八部可能就是八個部落的名稱，八部大王為各部落的首領(lǐng)總稱。

大擺手的神靈系統(tǒng)較單一，信仰的對象通過供奉的神像、擺手歌唱詞以及毛古斯④毛古斯是土家族古老的表演藝術(shù)，土家語稱為"古司撥鋪"，大意即"渾身長毛的打獵人"。表演內(nèi)容反映了古代土家族先民的生產(chǎn)、生活，有情節(jié)、有人物、有語言及其它的故事內(nèi)容，具備了戲劇形態(tài)雛形，被譽為中國舞蹈及戲劇的源頭和活化石。入選第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目。等其它形式的表演呈現(xiàn)出來。擺手歌中的《遷徙定居》和毛古斯中有一個中心人物“社巴公公”，他帶領(lǐng)族人跋山涉水，安居勞作，由掌壇梯瑪扮演。還有魯力呷巴和科洞毛人⑤魯力呷巴和科洞毛人是土家族民間傳說中的英雄，一說是八部大王的部下，力大無窮。，傳說是吳著沖的部下，與八部大神類似，可能是某姓某族的祖先。這些神靈都可歸為土家族祖先神，顯示出擺手活動較為純正的原始信仰屬性。其余的神靈還有雷公、風(fēng)父、云母婆婆、烏龜公公、是義圖嘎（男媒人）等。

（三）儀式場所

土家族舉行擺手活動的場所在“擺手堂”，也稱為“神堂”、“舍巴堂”、“土王廟”、“祭祀堂”、“土司祠”、“官廳”、“廊場”等。這些場所供奉著擺手活動的神靈，可以從事擺手活動，也可作為本村寨土家人議事之地。傳統(tǒng)的大擺手堂多坐落在背山面水或面向遠(yuǎn)山的寬闊平地中央，建筑的主體是“月撮”（土家語：神堂），神堂的中央是“八部大王”四個大字的匾額。神堂內(nèi)部的神龕前挑掛著大紅布幔，正中供奉八部大王的坐姿塑像，左右兩邊塑有文武二臣的立像。神堂前有一祭臺，用于置放祭品，祭臺下有一只燒紙錢的大鼎。祭臺的右邊是一座臺階，稱為“八仙臺”，為梯瑪演唱的場所。左邊是鑼鼓臺，用于擺放牛皮大鼓和大銅鑼。八仙臺前的平地是擺手的坪壩，坪壩中間立有一根十余丈的旗桿，上掛紙扎白鶴和龍鳳旗，坪壩四周圍有柵欄，并留有東、西、南門。擺手隊伍進(jìn)堂時，必須要“東進(jìn)西出”。湘西北過去的擺手堂有十來處，民國后期擺手停滯后被毀。當(dāng)代，隨著國家對民族文化的日益重視，土家族地區(qū)陸續(xù)復(fù)建了一批擺手堂。

1983年新修的農(nóng)車鄉(xiāng)大擺手堂為木制牌樓式，飛檐斗拱，牌樓中央是“大擺手堂”四字，左書“風(fēng)調(diào)雨順”，右寫“國泰民安”。牌樓下是八部大王及其妻帕帕、文武二臣的神位，牌樓前是寬敞的坪壩。

圖　農(nóng)車鄉(xiāng)傳統(tǒng)大擺手堂平面圖①

2007年11月，農(nóng)車鄉(xiāng)耗資50余萬元新修的一座大擺手堂落成。新大擺手堂為木瓦結(jié)構(gòu)，占地1400多平方米，四合院式，前面為牌坊，兩邊是回廊，后面是供奉八部大王的正殿，氣勢恢宏。

當(dāng)代陸續(xù)新建的擺手堂多是政府主持項目，其主要功能是擺手活動的展演和旅游。大多數(shù)擺手堂的建筑風(fēng)格不同于傳統(tǒng)擺手堂，但空間劃分與傳統(tǒng)大體一致。

二、不同時期的大擺手儀式重構(gòu)

大擺手延續(xù)至今，由民間自發(fā)組織的活態(tài)儀式已不復(fù)存在。1949年以后舉辦的幾次活動都是由政府部門牽頭組織進(jìn)行。據(jù)筆者調(diào)查，農(nóng)車鄉(xiāng)現(xiàn)在還有能力組織起大擺手儀式，但由于主持儀式的掌壇師后繼無人，再加上村民外出打工、人手不夠等原因，目前已無法全面恢復(fù)以前的形式。即便是勉強組織的幾次儀式，其程序均被簡化，規(guī)模也較小，基本上都是應(yīng)外來者的需要才舉辦。如1998年4月應(yīng)臺胞的要求，政府專門組織了一次。這種非祭祀目的、人為組織的儀式時長與內(nèi)容都被圧縮了，一般只表演幾個小時的主要儀程。筆者收集到的龍山縣文化部門攝制的幾次大擺手儀式實況錄像均為此種形式。因此，從現(xiàn)今的儀式現(xiàn)場無法感受歷史上大擺手的完整風(fēng)貌。要追溯大擺手的儀式全過程，除了現(xiàn)有的實況錄像資料以外，還要查閱相關(guān)文獻(xiàn)和訪談知情人。1983年，龍山縣文化部門和人民公社在馬蹄寨舉辦的擺手是最隆重且相對完整的一次，該次儀式的過程和內(nèi)容由土家族學(xué)者彭勃和曾任龍山縣長的田荊貴擬定，并且制作了幾個重要的文本。如《土家縱橫談》是根據(jù)“解放前的所見所聞和解放后收集、研究的有關(guān)資料，以龍山縣農(nóng)車鄉(xiāng)的大擺手為主，將大擺手歌舞經(jīng)過刪節(jié)、整理成文”②田荊貴：《中國土家族習(xí)俗》，北京：中國文聯(lián)出版社1991年版，第99頁。。該文本記錄了大擺手儀程共七堂數(shù)十節(jié)，以描述性的文學(xué)語言進(jìn)行表述，有明顯的文藝表演腳本的味道。另一文本《擺手歌》是編者在對擺手進(jìn)行系統(tǒng)調(diào)查后完成，其中的擺手歌主要是根據(jù)古丈縣斷龍鄉(xiāng)報吾烈村田光南梯瑪?shù)母璩獮樗{(lán)本，將所收集到的擺手歌的全部唱詞按內(nèi)容劃分記錄下來，重點在歌詞，沒有對儀式進(jìn)行詳細(xì)說明③彭繼寬、彭勃：《擺手歌》，長沙：岳麓書社1989年版。。1990年春，該鄉(xiāng)在田家峒舉行了一次大擺手，當(dāng)時田光南梯瑪已經(jīng)百歲高齡，只能由熟悉儀式的田祖富老人代為主持。不過，在彭勃與彭繼寬其他的文章中對大擺手的儀式情況作了一定的描述。另外，龍山縣前宣傳部長王本亮撰寫的《恢復(fù)大擺手歌舞活動紀(jì)實》也較為詳細(xì)。鑒于此，筆者以實地調(diào)查為基礎(chǔ)，結(jié)合口述史、文獻(xiàn)資料，將傳統(tǒng)儀式、1983年的重構(gòu)儀式與上述錄像資料中的兩次儀式進(jìn)行對比，擬對處于不同時期的三次大擺手儀式進(jìn)行重構(gòu)。

①根據(jù)田野考察復(fù)原。

（一）儀式組成

按照傳統(tǒng)，大擺手的主要儀式內(nèi)容有祭祖、擺手歌舞、表演毛古斯、軍事競技及游戲等。擺手歌舞的隊伍以村寨為單位，一姓組成一排，有八到十五個排，排數(shù)多寡因村寨多少而變。每排人數(shù)根據(jù)條件變化而定，多時達(dá)一百多人。按規(guī)定每個排輪流主持?jǐn)[手，并由當(dāng)年的這排人出資準(zhǔn)備豬、狗等祭品。

隊伍由總掌壇師指揮，每排隊伍按順序分為八組：

（1）龍鳳旗隊：走在隊伍最前面，為每排的棋手。由一名壯漢舉著大龍旗在前，另一名舉鳳旗緊隨其后。

（2）祭祀隊：一至二名梯瑪身著大紅或皂色長袍，頭戴鳳冠，手持銅鈴、師刀，率眾抬著全牛全豬或豬頭、粑粑、團撒、豆腐、水酒等祭品。

（3）朝簡隊：由八人以上的男女手持木制或竹制的朝簡組成。

（4）器樂合奏：由數(shù)人組成的民間混合器樂合奏。其中二人演奏擺手鑼鼓，四人演奏打溜子，二人吹奏咚咚喹，其余還有嗩吶、牛角、土號等樂器演奏。

（5）神棍隊：八名以上男子身披土家織錦西蘭卡普，手持齊眉棍。齊眉棍是長約三尺五寸，直徑一寸左右的紅漆木棍，用于表演軍事動作。

（6）小旗組：有八名以上的男女村民，每人手中拿一面三角形小龍鳳旗。

（7）擺手組：由十六名以上的男女村民身穿節(jié)日盛裝組成，富坪村隊伍中還有一名背花背簍，手拿繡花手帕的新婚少婦，謂之“新貴人”①參加表演的村寨中，富坪村的人數(shù)要少于其他排。傳說花橋村有個女子因要嫁到富坪村，不能參加擺手祭祖而傷心，后經(jīng)梯瑪允許，她帶領(lǐng)富坪雜居的各民族村民組成一個隊伍參加擺手，但人數(shù)要少于其他村寨，以后就成為一種習(xí)俗，這個排也由一位新媳婦打扮的“新貴人”引領(lǐng)。。

（8）炮仗隊：由八名男子組成，其中兩名三眼銃手、六名火槍手。

擺手隊伍之后是成群的村民，表演的人群進(jìn)入擺手堂后，其余人不能進(jìn)入堂內(nèi)，在擺手場邊圍成大圈應(yīng)和歌舞。大擺手中祭祀與歌舞表演融合在一起，有一定的情節(jié)，綜合起來可分為七個部分（每個部分又可以分成數(shù)節(jié)）：

（1）闖駕進(jìn)堂：是大擺手的序幕。參加大擺手的隊伍集合向擺手堂出發(fā)，各排為首的旗手用用大龍旗相互絞裹，勝者先進(jìn)擺手堂。

（2）祭祀八部：演唱土家族遠(yuǎn)祖八部大王的傳說故事“卵翁挫套”。漢語意為“人沒有屋住了”，各隊都要參加祭祀。

（3）雍尼補所：②雍尼補所為兄妹的名字，一說補所為兄，雍尼為妹；土家語學(xué)者張維權(quán)認(rèn)為，兄名“補所”，妹名“雍”，“尼”為連詞。表演補所和雍兄妹成親，延續(xù)后代以及土家英雄卵雨射日的神話傳說。由擺手隊和群眾表演。

（4）遷徙定居：表現(xiàn)土家先民遷徙到最后定居的過程。畢茲卡祖先從沅水上游的十必洞、十牌路出發(fā)，沿酉水而上，經(jīng)過今古丈、保靖、永順等地，最后到達(dá)龍車定居，還開發(fā)了龍山的那壁。主要由擺手隊表演。

（5）農(nóng)事活動：表現(xiàn)土家先民的勞動生產(chǎn)活動。主要由擺手隊表演。

（6）將帥拔普：表現(xiàn)將帥拔普（漢語“公公”）抵抗客兵入侵的故事。由神棍隊和群眾表演

（7）送駕掃堂：將八部大王送走，打掃擺手堂。將好的東西掃進(jìn)擺手堂，歹的東西掃出去。以龍鳳旗隊、神棍隊、擺手隊為主表演。

（二）儀式進(jìn)程

以下是筆者采集整理出的不同時期的大擺手主要儀程：傳統(tǒng)版是民間約定俗成的儀式，根據(jù)口傳和文獻(xiàn)整理而成；改編版是指1983年復(fù)興大擺手后的儀式，儀式仍然是三天，保留了原有大擺手的主要形式，是通過采訪當(dāng)事人與文獻(xiàn)比對綜合而成；簡化版主要源于2005、2006年的兩次現(xiàn)場錄像資料，是以民俗文化展演的方式對傳統(tǒng)儀式的主要環(huán)節(jié)進(jìn)行重構(gòu)，反映了當(dāng)下的傳承狀態(tài)。

1.傳統(tǒng)版

第一天：披甲

傍晚，主持?jǐn)[手的排邀請各排隊伍到指定地點集合。人到齊后舉行迎接儀式，鳴炮，奏樂，絞旗，各排梯瑪一起請神，“闖駕進(jìn)堂”。隊伍進(jìn)擺手堂后，各排武士放下軍旗武器繞堂一周。梯瑪祭祀八部大王，吟誦祭辭，安位。梯瑪帶領(lǐng)神棍隊去前面的坪壩跳擺手，有大擺手獨有的軍事動作和小擺手的漁獵、農(nóng)事生活動作。之后表演原始戲劇毛古斯，武士們在坪壩舉行競技游戲，項目有“賽跑”、“登長竿”、“奪長竿”、“打團雞”（踢毽子）以及各類武術(shù)等等。梯瑪參與一段時間擺手之后，又去祭祀，擺手和祭祀交替進(jìn)行。

第二天：豬祭

擺手與祭祀依然是交錯進(jìn)行。各種戲劇、曲藝和游藝競技項目全部出現(xiàn)。中午，由主持?jǐn)[手的那一排人負(fù)責(zé)殺豬或殺白水牛，祭八部大王。梯瑪主持祭祀，唱誦《雍尼補所》《遷徙定居》等擺手歌。敬完后將肉分給各排梯瑪一部分，其余的由本排人分吃。

第三天：狗祭

活動內(nèi)容大致同前兩天。中午打狗，將狗肝掏出敬八部大王，狗肉分給各排的人吃掉。梯瑪念誦祭辭“掃堂”。

2.改編版

1983年2月21日至23日（農(nóng)歷正月初九至十一），龍車鄉(xiāng)在馬蹄寨擺手堂舉行大擺手活動。這次活動由龍車鄉(xiāng)的秦恩如任總掌壇師，參加活動的有花橋、農(nóng)車、富坪、馬蹄四個村，其中富坪按照習(xí)俗人數(shù)為半個排。隊伍排列按照傳統(tǒng)，村民合計400余人，觀看者逾二萬人。

第一天：正月初九

闖駕進(jìn)堂、祭祀祖先。

又分為以下三個環(huán)節(jié)：

排駕掃邪：早飯后，將六支隊伍分別排好，由掌壇梯瑪手拿掃帚或?qū)殑τ猛良艺Z唱祭辭。放炮竹，隊伍開拔。

邀約闖駕：一個大隊有兩個排的就約在一起，到梯瑪總隊指定的地點闖駕。

進(jìn)堂祭祖：隊伍東進(jìn)西出，再進(jìn)南門至擺手堂牌樓前，單腿跪好。人齊后將旗子插到牌樓兩側(cè)，擺祭品，梯瑪在土號、牛角、鑼鼓、槍炮和鞭炮聲中祭祖。然后隊伍站到廣場東西南三面的邊處，讓花鼓隊、溜子隊、山歌隊、咚咚喹隊和薅草鑼鼓隊在中心場地自由表演。

第二天：正月初十

分排擺手，玩龍舞獅。

上午九點，參加擺手的各排入場，在梯瑪總隊的指揮和鑼鼓伴奏下一排接一排依次表演大擺手歌舞。晚上廣場四周點起燈籠火把，各排開始玩龍舞獅。

第三天：正月十一

團擺聯(lián)歡，掃堂散場。

上午九點，各排在廣場列隊一起跳擺手，并邀請來賓參加，謂之“大團圓擺”。數(shù)萬觀眾高呼“喳西太”（土家語，意為“好得很”），鑼鼓聲起，所有火炮隊同時鳴槍炮，形成擺手活動的高潮。下午一點半，隊伍集合于牌樓前，總掌壇師唱《掃堂詞》，儀式結(jié)束。

3.簡化版

進(jìn)入21世紀(jì)之后，龍山很少舉行大擺手活動，通曉儀式和可以參與儀式的人員越來越少。2005年和2006年，龍山縣有關(guān)部門為了申報非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表項目，特意在農(nóng)車鄉(xiāng)組織當(dāng)?shù)卮迕衽e行擺手儀式。這兩次由政府部門組織的表演目的是拍攝資料，于是將擺手的主要儀程壓縮在幾個小時內(nèi)完成。兩次的儀式都由掌壇師張明光主持，雖然儀式程序與傳統(tǒng)版基本一樣，但受人員、時間限制，內(nèi)容作了大幅度簡化。筆者在龍山采訪了掌壇師張明光、采錄者劉能樸等人，獲得了兩次儀式的錄像資料。此次儀式與前兩個版本的儀式目的不同，是有意識的進(jìn)行民俗文化展示，

擺手活動的地點一次在村里學(xué)校的操場上，一次是在農(nóng)家院壩。儀式現(xiàn)場除工作人員以外，參與活動的大約有四五十位村民，圍觀者也不多，都是本村村民?，F(xiàn)場沒有設(shè)八部大王塑像，只在供桌前掛一長方形條幅寫上“八部大王”四字代替。主要儀程如下：

兩排人在路口相遇，雙方各二名旗手，將龍鳳旗相絞舞動，掌壇師手持齊眉棍指揮隊伍合流，帶領(lǐng)大家向擺手地點出發(fā)，行進(jìn)途中有溜子器樂合奏演奏?！靶沦F人”和四名旗手緊隨其后，后面跟著打溜子的器樂合奏，然后是端著豬頭和其他祭品的祭祀隊、神棍隊、朝簡隊、火炮隊。途中，掌壇師兩次用齊眉棍示意大家停下，唱擺手歌《長馬詞》《短馬詞》。到達(dá)擺手地點后，祭祀隊將祭品呈上供臺，眾人圍繞坪壩繞場一周，各排人面對供桌半跪，掌壇師祭祀，唱擺手歌《嘎麥請》《請神歌》，然后帶領(lǐng)神棍隊做軍事動作，掌壇師唱擺手歌《梭茨卡》，眾人配合一起齊唱。掌壇師率領(lǐng)各排人圍成圓圈跳擺手，并變換各種隊形。跳時基本上不唱，群眾吆喝“嘿嘿嘿”配合舞蹈。最后，器樂伴奏的鑼鼓聲停止，活動結(jié)束。

三、大擺手儀式中的歌、舞、樂要素

將幾個版本的儀式相比較，可以發(fā)現(xiàn)簡化后的擺手主要是去掉了傳統(tǒng)版和改編版中的重復(fù)表演部分，如各排依次擺手壓縮為大家同時表演一次，取消了娛樂性較強的戲曲、曲藝一類民間藝術(shù)的表演和游藝節(jié)目，梯瑪演唱的長篇敘事歌和村民的表演沒有了，祭祀時唱的儀式歌有所省略，開頭和結(jié)尾等主要儀程及音樂保留下來了?？梢姡喕嬷斜Ａ粝聛淼年犃薪M合形式，梯瑪祭祀儀式及儀式歌的演唱，以及擺手舞，仍是儀式中最重要且必不可少的部分。

表1　大擺手儀式及其音樂并行結(jié)構(gòu)（傳統(tǒng)版、改編版）

三個版本中，傳統(tǒng)和改編的大擺手儀式都為三天，歌、樂、舞交替混合進(jìn)行，情況基本相同。在儀式的主要環(huán)節(jié)中，都有打溜子為主的器樂合奏演奏。關(guān)于演奏所用的鑼鼓牌子，因筆者沒有親歷儀式的機會以及缺乏相關(guān)的現(xiàn)場音樂資料，很難找尋出其準(zhǔn)確的曲牌結(jié)構(gòu)形式。掌壇師張明光介紹，打溜子的曲牌在其中運用得較自由，一般根據(jù)儀式情景的情緒需要變換曲牌?？梢?，器樂合奏主要是采取曲牌聯(lián)綴的原則，即用不同曲牌聯(lián)綴演奏，即興性較強。器樂合奏、擺手歌和擺手舞與其他活動交替進(jìn)行，每一儀式單元的音聲環(huán)境包含多個品種，可以說以“音聲集合”的形式出現(xiàn)。筆者認(rèn)為，每個音樂品種自身在儀式中缺乏延續(xù)性，很難將某一種音樂分隔開來敘述，也有些牽強。由于傳統(tǒng)版和改編版的表演內(nèi)容和形式基本未變，只是在儀式的祭祀目的有所改動，筆者遂將傳統(tǒng)和改編兩個版本綜合來看，根據(jù)文獻(xiàn)記載和訪談資料，從儀式音聲環(huán)境的整體出發(fā)，得出這兩個版本并列的儀式及其音樂結(jié)構(gòu)圖（見表1）。

從傳統(tǒng)版和改編版并列的儀程名稱可見，改編版試圖對傳統(tǒng)版的信仰內(nèi)容“去其糟粕，留其精華”。儀式及其音樂結(jié)構(gòu)分別由多個小項目組合而成。儀式的整體結(jié)構(gòu)分為三個大的階段，第一天“闖駕進(jìn)堂”和第三天的“掃堂散場”前后呼應(yīng)，第二天則由五個并置的子單元構(gòu)成，形成了類似ABA的三部式結(jié)構(gòu)。大擺手儀式音樂包含器樂合奏演奏的器樂、擺手歌、民歌、擺手舞鑼鼓四種因素，每個儀程為不同的組合形式。儀式的首尾都為器樂和擺手歌的組合，整體音樂形式也體現(xiàn)出ABA的三部性原則?？梢哉f，儀式結(jié)構(gòu)和儀式音樂是并行同軌的三部式結(jié)構(gòu)。

在實際運用中，器樂、擺手歌、擺手舞鑼鼓、民歌是交替出現(xiàn)，并未縱向形成織體。通常是奏時不唱，唱時不跳，仍然是一種橫向的、線性發(fā)展的特點。從屬性來說，器樂合奏器樂、民歌為世俗性音樂，擺手歌和擺手舞鑼鼓為宗教性音樂。再來看看簡化后的大擺手儀式（見表2）。

表2　大擺手儀式及其音樂并行結(jié)構(gòu)（簡化版）

簡化版中，省略了與傳統(tǒng)版和改編版第二天儀式中重復(fù)的擺手歌舞以及再現(xiàn)的擺手歌，器樂只用在儀式開始時渲染氣氛。擺手歌在集中的時段演唱，結(jié)構(gòu)較為清晰。幾首儀式歌曲都以la-do-re的三聲腔為基本行腔模式，實為同一母體的不同變體形式，形成A A1A2A3A4A5的變奏體結(jié)構(gòu)（見表3）。

表3　大擺手儀式歌曲結(jié)構(gòu)（簡化版）

簡化后的儀式去掉了大部分其他的世俗音樂，只在開始部分保留了器樂，以示祭儀的隆重和集體狂歡性質(zhì)，儀式音樂仍然以宗教性為主。在儀式研究中，固定因素是指儀式中不可變更、必不可少的因素；非固定因素則指儀式中臨時性的、可變更的因素①曹本冶：《中國傳統(tǒng)民間儀式音樂研究·西南卷》，昆明：云南人民出版社2003年版，第14頁。。與傳統(tǒng)和改編版相比較，簡化版所保留下來的音樂形式應(yīng)是儀式中不可或缺的部分，為儀式音樂的固定因素?？梢?，在大擺手音樂中，器樂、擺手歌、擺手舞為固定因素，民歌為附加因素。（見表4）。

總體來看，大擺手的儀式音樂還是以宗教性為主。結(jié)合儀式情況，上述儀式及其音樂結(jié)構(gòu)模式分析進(jìn)一步顯示出大擺手中擺手歌與擺手舞并重的雙中心結(jié)構(gòu)形式。

表4　大擺手音樂形式的屬性

結(jié)論與討論：從儀式到展演

大擺手乃至整個擺手儀式的歷史變遷，彰顯出國家意志在不同時期對土家族民間巫祀儀式變化的影響。或者說，國家意志在某種程度上主宰了擺手儀式及其音樂的興衰存亡。20世紀(jì)50年代之前，擺手還曾鮮活地存在于湘西北的土家山寨。50年代末，擺手曾成為土家族民族識別及身份認(rèn)同的重要依據(jù)；50年代以后，隨著“破四舊”運動的開展，梯瑪?shù)奈嘴牖顒颖灰暈榉饨孕哦獾綒缧源驌?，擺手儀式沉寂數(shù)年；80年代以來，隨著社會轉(zhuǎn)型及市場經(jīng)濟的復(fù)蘇，“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”，梯瑪文化成了旅游文化的熱點項目，擺手活動得以復(fù)興；21世紀(jì)初，擺手活動及梯瑪文化又被置于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的新語境之下，受到政府及學(xué)界重視。如擺手舞被評為全國第一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作項目；重慶酉陽贏得“擺手舞之鄉(xiāng)”的美譽；湖北來鳳舍米湖“神州第一擺手堂”得到公認(rèn)等。擺手又重新成為土家族的一張重要名片，在以“擺手”和土家族文化為名的各種活動中頻頻亮相。

事實上，擺手的變遷過程也體現(xiàn)了一種從儀式到展演的轉(zhuǎn)化。經(jīng)過幾次的斷層與接續(xù)，當(dāng)今的擺手傳承僅靠口傳，復(fù)興的儀式由人們回想重構(gòu)而成，儀式的許多傳統(tǒng)已遺失或走味，即使在當(dāng)下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的語境下鼎力恢復(fù)，現(xiàn)存的儀式音樂在完整性和豐富性方面也都大不如前。近年來，當(dāng)?shù)貫榱藵M足非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作申報及研究者、官方等不同層次的需要，每年都要組織數(shù)次所謂“原汁原味”的“表演”（performance）①表演”一詞具有雙重含義：藝術(shù)行為（artistic action），即民俗表演的過程；另一方面指藝術(shù)事件（artistic event），即表演的情景（artistic situation），包括表演者、藝術(shù)形式、觀眾、場景等因素。參見［美］理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第4頁。。但這種表演已不再是傳統(tǒng)概念上的“表演”，而是在“表演”傳統(tǒng)含義上的有所延伸，尤其是民俗表演的重構(gòu)，稱之為“展演”更為貼切。由于儀式的目的發(fā)生了變化，當(dāng)前的大擺手只能作為一種展演形式而存在，儀式中原有的宗教性信仰因素被消解。并且，傳統(tǒng)的儀式形式和儀式音樂的形態(tài)也不可能原封不動的照搬，也不可避免地產(chǎn)生變化、失真甚至變味。2006年為申報非物質(zhì)文化遺產(chǎn)而拍攝的農(nóng)車鄉(xiāng)大擺手儀式，將原為三天的儀式簡化為一個多小時。這種形式雖然保留了祭祀的基本形式，但已剝離了信仰的內(nèi)核，可視為一種“文化展演”。

當(dāng)下，“去宗教化”之后的文化展演，更多的是作為一種文化符號的象征、作為民族標(biāo)識的民俗的再生，宗教性為主導(dǎo)的擺手儀式、音樂及以信仰為核心的傳統(tǒng)儀式不復(fù)存在，我們不得不面對簡化版的擺手舞，面對擺手從儀式信仰到展演的變化，面對傳統(tǒng)儀式重要因素的丟失，幸而還有相對完整的祭祀歌得以告慰。擺手是土家族重要的巫祀信仰儀式，傳統(tǒng)的大擺手承載著豐富的土家族文化蘊涵，如今已徹底消失；改編版大擺手雖然保留了儀式核心，也難以恢復(fù)；如今的大擺手，呈現(xiàn)給世人的是最簡化的儀式展演，與傳統(tǒng)版相比，只能說是得其部分形而失其神。政府主導(dǎo)下的大擺手展演，不僅形式上與傳統(tǒng)儀式大相徑庭，且并非老百姓的主動傳承，其可持續(xù)性也不容樂觀。宗教性是傳統(tǒng)擺手生存的根本，但如今其中的信仰因素已難以恢復(fù)，也許可以將其形式盡可能地復(fù)原至傳統(tǒng)。筆者認(rèn)為，擺手歌、擺手舞是擺手活動的兩個中心，可通過多種形式延續(xù)和發(fā)展，從而使擺手成為土家族社區(qū)公共文化的一部分。對擺手最好的保護，就是要為其營造良好的文化生態(tài)環(huán)境，讓老百姓主動地、自發(fā)地進(jìn)行傳承，使其在活態(tài)環(huán)境中保持旺盛的生命力。

（責(zé)任編輯孫凡）

致歉聲明

本人2015年在武漢音樂學(xué)院學(xué)報《黃鐘》第3期發(fā)表了一篇題為《中國大陸〈曲式與作品分析〉教學(xué)與研究的歷史評說》的文章，文中兩處提及由高為杰老師主筆《曲式分析基礎(chǔ)教程》一書時，均忽略了此書是由高為杰老師與陳丹布老師合著的事實。特此更正，并向陳丹布老師致以誠摯的歉意。

兩段文字應(yīng)分別作如下修改：

（1）此外，在上世紀(jì)90年代初，由高為杰、陳丹布合著的《曲式分析基礎(chǔ)教程》是為了適應(yīng)國內(nèi)普通大學(xué)的普及教學(xué)的需要而作，直到現(xiàn)在仍然是很多高校的必修教材（第112頁）；

（2）……以及李吉提女士的《曲式與作品分析》、髙為杰先生與陳丹布先生合著的《曲式分析基礎(chǔ)教程》（第114頁）。

姚恒璐

2016年9月1日

From Ceremony to the Performing:the Historical Change ofDabaishou（Swinging Hands）

LⅠU Rong

Dabaishou（swinging hands）was a ceremony for praying and driving off evil in Tujia Minority once prevalent，and it has undergone several hiatus and resume late since 20th century.Therefore its ceremony and the ritual music have had great changes the content，form and function and other aspects，experienced the change process from the ceremony to the performing.This paper comparative research on three versions of theDabaishouceremony，and noted that the traditional ceremony taken the faith as the core，performance form complex and changes，with strong religious flavor；Today’s ceremony is developing in the way of simplification，which mostly appeared as cultural performing，its religious meanings gradually digested，only the part of sacrifice songs still existed.

∶Dabaishou（swinging hands），ceremony for praying and driving off evil，ritual music，performing

J607

ADOⅠ：10.3969/j.issn1003-7721.2016.03.006

1003-7721（2016）03-0072-10

2016-07-20

劉嶸，女，土家族，博士，中國音樂學(xué)院音樂研究所副教授，北京民族音樂研究與傳播基地研究員（北京100101）。