論孔子的三種詮釋維度

摘要：詮釋困境與中國(guó)哲學(xué)面臨的問題有很大相似性，這使得詮釋學(xué)在中國(guó)備受關(guān)注，借鑒西方詮釋學(xué)路徑，為解決中國(guó)哲學(xué)當(dāng)下面臨的問題提供新的路徑?？鬃釉诖呵锼枷牖靵y的時(shí)代，通過整理六經(jīng)典籍建立了系統(tǒng)的哲學(xué)體系，為中國(guó)文化奠定基本精神脈絡(luò)，研究孔子對(duì)六經(jīng)的繼承可以為中國(guó)哲學(xué)如何繼往開來提供借鑒。與伽達(dá)默爾的語言詮釋學(xué)相比，孔子集歷史文化之大成，對(duì)于理解的方式和途徑從單一的語言拓展到人的行為舉止和精神志向，這使得孔子哲學(xué)呈現(xiàn)出豐富而又靈動(dòng)的特征。孔子建立在人性基礎(chǔ)上的以人道統(tǒng)攝天道理論，既為人的認(rèn)知提供了基點(diǎn)，也使其走出了不同于循環(huán)理論的認(rèn)知道路。

關(guān)鍵詞：孔子；述而不作；世界觀；人道統(tǒng)攝天道

中圖分類號(hào)：B222.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)：

在西方學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)下建立起來的依照西方哲學(xué)模式講解中國(guó)傳統(tǒng)思想的中國(guó)哲學(xué)，長(zhǎng)期以來一直受到西方的質(zhì)疑。如何合理闡述傳統(tǒng)文化、如何應(yīng)對(duì)西方思想的強(qiáng)勢(shì)侵?jǐn)_、如何安頓現(xiàn)代化生活中人們的精神，這些仍然是中國(guó)哲學(xué)亟待回答的問題。面對(duì)“詮釋的困境”，①借助于對(duì)經(jīng)典的重新理解為現(xiàn)實(shí)生活開辟道路的西方詮釋學(xué)經(jīng)過海德格爾、伽達(dá)默爾等人的努力，“詮釋學(xué)已把自身從一種理解和解釋的方法論發(fā)展成為一種哲學(xué)理論”。[1]詮釋困境與中國(guó)哲學(xué)面臨問題的相似性使得詮釋學(xué)在中國(guó)備受關(guān)注。盡管西方詮釋學(xué)理論未必能充分解釋中國(guó)哲學(xué)的詮釋傳統(tǒng)，但其走出詮釋困境的哲學(xué)路徑無疑會(huì)給當(dāng)下中國(guó)哲學(xué)提供可靠的理論借鑒和巨大的誘惑。一大批專家學(xué)者致力于構(gòu)建中國(guó)詮釋學(xué)，有學(xué)者認(rèn)為建立中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)是中華文明在現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)在要求，是中國(guó)學(xué)者自覺承擔(dān)的歷史使命。[2]孔子在思想動(dòng)亂的春秋時(shí)代，自覺繼承夏商周三代文化，集文化之大成，開創(chuàng)了后代儒學(xué)基本精神，通過對(duì)孔子詮釋方式的研究，有助于把握中國(guó)詮釋史的基本問題向度和總體框架分析?？鬃印笆龆蛔鳌保ㄟ^整理六經(jīng)建立了系統(tǒng)的哲學(xué)體系，實(shí)現(xiàn)了繼承與發(fā)展、詮釋與創(chuàng)新的統(tǒng)一，為當(dāng)下學(xué)術(shù)界解決中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承和中國(guó)哲學(xué)的未來走向提供新的思考路徑。與伽達(dá)默爾“語言就是世界觀”[3]598的語言本體詮釋學(xué)相比，孔子的哲學(xué)是豐富而又靈動(dòng)的，溝通理解的方式包括了以語言、行為和精神等為媒介的多途徑形式?？鬃右蕴烊瞬欢址譃檎軐W(xué)總理論，以人性為基礎(chǔ)，建立的人道統(tǒng)攝天道的理論為人的認(rèn)知尋找到了基石，走出了不同于西方詮釋學(xué)循環(huán)理論的認(rèn)知道路。由此，在孔子哲學(xué)中呈現(xiàn)出三種詮釋維度：一是“述而不作”的創(chuàng)造性詮釋，二是多途徑的世界觀溝通方式，三是人道統(tǒng)攝天道的最終指向。

一、“述而不作”的創(chuàng)造性詮釋

在西方哲學(xué)模式下建立的中國(guó)哲學(xué)仍然面臨著思想與文獻(xiàn)兩張皮的格局處理史料用傳統(tǒng)訓(xùn)詁，而闡發(fā)思想依賴西哲。[4]如何在繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化和開啟中國(guó)哲學(xué)新發(fā)展中創(chuàng)造性地結(jié)合起來，學(xué)術(shù)界寄期望予中國(guó)詮釋學(xué)。兩千多年前的孔子也是生活在一個(gè)思想混亂的時(shí)代，孔子是否在繼承三代文化中開啟了新的文化動(dòng)向，又是如何做到的，呈現(xiàn)什么特點(diǎn)？分析孔子對(duì)三代文化的詮釋繼承，為當(dāng)下時(shí)局提供新的思考。

（一）“述而不作”的哲學(xué)體系

在禮崩樂壞的春秋時(shí)代，孔子為解救社會(huì)時(shí)弊自覺承擔(dān)起文化傳承的使命，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孔子遵從周禮，集文化之大成，成為當(dāng)時(shí)最為博學(xué)的人。如果說“在我們的世界中存在的語言性，最終表達(dá)了全部的經(jīng)驗(yàn)范圍”，[5]326那么匯集堯舜及三代文化的古文獻(xiàn)材料就是對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的高度總結(jié)，對(duì)其繼承既是社會(huì)文明進(jìn)步的內(nèi)在需要，又是塑造完善人格的必然要求。孔子“信而好古”，對(duì)古之學(xué)問推崇備至，子路欲放棄古之道而行由己意時(shí)，孔子答道：“不可?！簧髌涑酰谄浜?，何嗟及矣。今汝欲舍古之道，行子之意，庸知子意不以是為非，以非為是乎？后雖欲悔，難哉！”（《孔子家語·六本第十五》）《中庸》也記載孔子說：“生乎今之世，反古之道。如此者，災(zāi)及其身者也?！痹姇Y樂等都是前圣的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，孔子在對(duì)這些文獻(xiàn)整理和傳授中建立了其以“仁”為核心特質(zhì)的哲學(xué)體系。

（二）好學(xué)求之的學(xué)問進(jìn)路

孔子哲學(xué)體系的建成離不開孔子的好學(xué)，其言：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！保ā墩撜Z·公冶長(zhǎng)》）又說：“默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”（《論語·述而》）孔子一生敏而好學(xué)，不恥下問，廣求學(xué)于四方，“問禮于老聃，訪樂于萇弘，歷郊社之所，考明堂之則，察廟朝之度”（《孔子家語·觀周》）。其好學(xué)更在于能在平常事跡中借鑒反思，“三人行，必有我?guī)熝?；擇其善者而從之，其不善者而改之?！保ā墩撜Z·述而》）當(dāng)衛(wèi)公孫朝問于子貢仲尼焉學(xué)時(shí)，子貢說：“夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”（《論語·子張》）孔子的好學(xué)博古通今，齊侯使使問孔子鳥，季桓子穿井得羊問于孔子，吳子獲巨骨一節(jié)問之于孔子，季康子問時(shí)于孔子等等，由此可見孔子并非只知禮治喪之人，其學(xué)無所不窺，成為當(dāng)時(shí)最博學(xué)見聞?wù)?。然而孔子并不以為自己多識(shí)，相反認(rèn)為自己很無知，還告誡說：“毋意，毋必，毋固，毋我?！保ā墩撜Z·子罕》）孔子一直存好學(xué)之心，其一生都在不斷進(jìn)步中，“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）《莊子》也評(píng)論道：“孔子行年六十而六十化，始時(shí)所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也?！保ā肚f子·寓言》）

（三）集文化之長(zhǎng)與把握核心精神的特點(diǎn)

孔子學(xué)說中的仁、義、禮、智、信、忠、孝等觀念都是當(dāng)時(shí)賢人君子所共用的，孔子并沒有為周代文化加上什么新的概念，但在承接原有文化觀念中集優(yōu)秀文化思想于一體，建構(gòu)了“一以貫之”的哲學(xué)體系，這也成為孔子區(qū)別于當(dāng)時(shí)賢人君子的最大特征。

從縱向文化上來說，孔子“信而好古”是跨越歷史時(shí)間，集古代文化之優(yōu)點(diǎn)于一體，創(chuàng)造性地建構(gòu)了其立于古又不同于古的哲學(xué)。如以繼周為志向的孔子在答顏淵問為邦時(shí)說：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）雖然孔子對(duì)周文化尊崇無以復(fù)加，但孔子也有清醒的認(rèn)識(shí)，“時(shí)以作事”，周時(shí)以子為年首，有違農(nóng)事耕種，不若夏之以寅為首；物以制用，不必加文飾，周輅不若殷輅樸素而渾堅(jiān)。如此文化之間的相互嫁接融合，集文化優(yōu)點(diǎn)于一身，成就了孔子如日月之不可逾如天之不可及。

從橫向文化上來說，孔子在文化的傳承中把握其內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)，將仁義禮等觀念融而為一建立孔子“一以貫之”的哲學(xué)體系。正是孔子掌握了各文化觀念的核心精神，在實(shí)踐運(yùn)用中能充分考慮其時(shí)宜性，既合于時(shí)又合于質(zhì)，由此孔子學(xué)說也呈現(xiàn)靈動(dòng)的特質(zhì)，程子稱贊說：“孔子言語句句是自然?！盵6]45禮是孔子學(xué)說的基本觀點(diǎn)，孔子要求人的言行舉止都要符合禮的要求，對(duì)禮的堅(jiān)守是孔子的首要特點(diǎn)?！盃枑燮溲?，我愛其禮?！保ā墩撜Z·八佾》）孔子對(duì)禮的遵從并不是在儀式儀軌方面，“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）孔子對(duì)禮的精神內(nèi)涵的理解在于攝禮歸義、攝禮歸仁，[7]92孔子認(rèn)為：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）禮是義的表現(xiàn)，義是禮的實(shí)質(zhì)，禮義溝通為一。同樣禮仁也不可分，孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）仁是禮的基礎(chǔ)，沒有仁禮也就無從建立，而仁的呈現(xiàn)也依賴于禮，孔子告訴顏淵為仁在于“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》）。

二、多途徑的世界觀溝通方式

伽達(dá)默爾以語言為本體建立了“語言詮釋學(xué)”，其認(rèn)為“語言就是世界觀”“世界本身是在語言中得到表現(xiàn)”，通過語言的中介，在理解他者與世界中理解自己本身。[3]598如此對(duì)語言的重視自是西方哲學(xué)特質(zhì)的一個(gè)注腳，相比之下，以孔子為代表的中國(guó)哲學(xué)不僅認(rèn)為語言是世界觀的呈現(xiàn)，而且認(rèn)為人的行為、精神等都是世界觀，都是在理解他者中理解自身的方式。

（一）語言的世界觀

語言的確是人溝通的中介，通過語言人類繼承了全部的歷史經(jīng)驗(yàn)，也改造著人對(duì)自身的理解。注重文化傳承的中華民族在春秋時(shí)代就積累了豐厚的各種文字文獻(xiàn)，如詩、書、易、金文、銘文及各諸侯國(guó)所記春秋等等。《左傳》中記載了當(dāng)時(shí)為政者廣泛地引用詩、書、易等文獻(xiàn)典籍，同時(shí)還有一些在后代失傳的文獻(xiàn)材料?？鬃釉谖幕局信囵B(yǎng)自己的德性和學(xué)識(shí)，如：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）“天子失官，學(xué)在四夷”，孔子向老子求禮，老子告誡孔子說：“凡當(dāng)今之士，聰明深察而近于死者，好譏議人者也；博辯閎達(dá)而危其身者，好發(fā)人之惡者也。無以有己為人子者，無以惡己為人臣者?！保ā犊鬃蛹艺Z·觀周第十一》）孔子敬奉其教，學(xué)問更精進(jìn)了。

“于人不察，于道不入”，對(duì)話溝通的前提是理解，只有對(duì)話雙方相互傾聽、思想相互滲透，對(duì)話才能繼續(xù)，交流才有可能；相反沒有理解，不知對(duì)話含義，對(duì)話思想就難以進(jìn)入到對(duì)話者的視域，交流也就是無效的、失敗的交流?？鬃幼⒅刂酥?，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）在教導(dǎo)弟子時(shí)，也根據(jù)不同情況不同時(shí)節(jié)作出相應(yīng)的勉勵(lì)，促使交流的有效性和恰當(dāng)性。當(dāng)子路和冉有同時(shí)問“聞斯行諸”時(shí)，孔子告訴子路以“有父兄在，如之何其聞斯行之？”而教導(dǎo)冉有以“聞斯行之”，并解說道：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）面對(duì)弟子們的問仁，孔子答顏淵以“克己復(fù)禮為仁”、答司馬牛以“仁者其言也讱”，答樊遲以“愛人”等等（《論語·顏淵》），顏淵感慨道：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然誘人……”（《論語·子罕》）

（二）行為的世界觀

不同于伽達(dá)默爾的“能理解的東西只是語言”，[3]640在以道德踐行為志向的中國(guó)哲學(xué)中不單是語言，人的行為舉止都是可被理解可交流的，都是世界觀?！暗离[于小成，言隱于榮華”（《莊子·齊物論》），對(duì)花言巧語的摒棄是有著深厚的文化基礎(chǔ)的，孔子認(rèn)為“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學(xué)而》），志士仁人應(yīng)該“先行其言而后從之”（《論語·為政》），將學(xué)問指向了行動(dòng)。慎獨(dú)精神是儒學(xué)的優(yōu)秀的內(nèi)容，道不可離，人的一舉一動(dòng)，即使很隱很微都是秉承人之道所發(fā)，都是個(gè)人世界觀的呈現(xiàn)，展現(xiàn)著人的道德修養(yǎng)，預(yù)示著個(gè)人境遇。子貢見邾隱公朝于魯時(shí)“邾子執(zhí)玉高，其容仰，公受玉卑，其容俯”（《孔子家語·辯物第十六》），預(yù)言這兩位君主都將死亡。通過觀察人之舉動(dòng)，可以為人提供認(rèn)知和道德進(jìn)修的標(biāo)的，如孔子稱贊“三以天下讓”的泰伯和“三分天下有其二，以服事殷”的周文王，認(rèn)為他們都有最高的道德，是后世學(xué)者仰慕和學(xué)習(xí)的對(duì)象?！吧咸熘d，無聲無臭”一直是儒家追求的教化境界?？鬃诱f：“聲色之于以化民，末也?！保ā吨杏埂罚┫鄬?duì)于聲色等言聽方面的教誨，孔子更推崇在恭敬的行為中熏染感化，此行為的世界觀溝通對(duì)人理解他者乃至對(duì)自我的理解是西方詮釋學(xué)沒有注意到的。

（三）精神的世界觀

以禮樂文化為基調(diào)的中華文明，不僅有以禮為標(biāo)準(zhǔn)的行為世界觀的溝通方式，還有以樂為媒介的精神世界觀的溝通方式。春秋時(shí)期為政者仍然保持著西周以來的以禮樂來表達(dá)志向的交流方式，《左傳·襄公二十七年》記載鄭簡(jiǎn)公在垂隴設(shè)享禮招待趙孟，趙孟請(qǐng)鄭簡(jiǎn)公身邊的七位在政者賦詩以觀其志。子展賦《草蟲》，趙孟評(píng)論道：“善哉，民之主也。”伯有賦《鶉之賁賁》，趙孟認(rèn)為：“伯有將為戮矣。詩以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮，其能久乎？”孔子繼承了以樂為媒介的精神溝通，以樂文化培養(yǎng)自己及弟子的道德境界。孔子從師襄子學(xué)琴，于一首琴曲中求其數(shù)、求其志、求其為人，穆然深思后得知?jiǎng)?chuàng)琴者“黯而黑，欣然長(zhǎng)，曠如望羊，掩四方”（《孔子家語·辯樂解第三十五》），由此推出其非文王不能如此?？鬃訉?duì)韶也崇敬至極，認(rèn)為韶“盡美矣，又盡善也”（《論語·八佾》），聽韶而“三月不知肉味”（《論語·述而》）。

三、人道統(tǒng)攝天道的最終指向

盡管伽達(dá)默爾很贊賞海德格爾的詮釋循環(huán)理論，但晚期的海德格爾堅(jiān)持其本體論思想，放棄了理解中的循環(huán)理論。伽達(dá)默爾提出的“效果歷史”為理解的相對(duì)性提供合法存在的理由，卻仍無力阻止這種相對(duì)性滑入相對(duì)主義。[5]351孔子在對(duì)古文獻(xiàn)整理中如何增進(jìn)人的認(rèn)知和提升道德境界，在此過程中是否有類似的循環(huán)理論？其學(xué)說是否也有落入相對(duì)主義的隱患呢？

（一）以人性為認(rèn)知基礎(chǔ)代替“合理的前見”

伽達(dá)默爾致力于“承認(rèn)有合理的前見存在”，[3]377此“合理的前見”為其理論中理解他者提供了前提，為方便簡(jiǎn)明地理解他者提供了基點(diǎn)，因之而利也比因之而害，在此合理前見下產(chǎn)生的效果歷史又如何突破此前見而走向更寬廣的認(rèn)知呢？伽達(dá)默爾的理論更像是理解他者及自身過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，孔子的認(rèn)知和德性的培養(yǎng)是一個(gè)完整的過程，從人生之時(shí)的無認(rèn)知到認(rèn)識(shí)天地認(rèn)識(shí)自己的過程。如果說認(rèn)識(shí)、理解他者需要前見的話，孔子這里是一種歷史性的前見，是在人們認(rèn)知實(shí)踐過程中不斷創(chuàng)造不斷擴(kuò)展的前見，此前見植根于人性之中，又能合于天地萬物之性，“吾人自性即是天地萬物之性，天地萬物之性即是吾人自性”。[8]25

（二）溝通天人的最終認(rèn)知目標(biāo)

孔子未曾明確說過天人關(guān)系，但探究發(fā)微能發(fā)現(xiàn)其天人不二又相分的志趣。長(zhǎng)期以來人們以天人不二理解為主，忽視了天人相分的情況，郭店楚簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》中的“天人有分”矯正了我們對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)。[9]心統(tǒng)攝物、人道統(tǒng)攝天道，[8]6人們通過明物性以明人之性，借立天之道以立人之道，由此也就達(dá)到了《中庸》說的盡人之性以盡物之性、以贊天地之化育、與天地參，實(shí)現(xiàn)為己與為人、成人與成物的統(tǒng)一。此過程貫通人與天地萬物，既為人的認(rèn)知和道德安放了可靠的基礎(chǔ)，又為人的認(rèn)知和道德培養(yǎng)提供了客觀的依據(jù)，走出了不同于西方循環(huán)理論的道路。

（三）以人道統(tǒng)攝天道的具體方式

人道統(tǒng)攝天道落實(shí)在具體事物上表現(xiàn)為以人之道德外觀事物之德性，又以事物之德性反補(bǔ)人之道德，以多樣的事物德性擴(kuò)充人之德性。古之賢人君子遇見大河大江必定觀賞，孔子講其原由，“以其不息，且遍與諸生而不為也，夫水似乎德；其流也，則卑下倨邑必循其理，似義；浩浩乎無屈盡之期，此似道；流行赴百仞之嵠而不懼，此似勇；至量必平之，此似法；盛而不求概，此似正；綽約微達(dá)，此似察；發(fā)源必東，此似志；以出以入，萬物就以化潔，此似善化也。”（《孔子家語·三恕第九》）在人之道德觀照下水也具有了美德，又給人的道德培養(yǎng)提供了方向。同樣，君子貴玉在于比德于玉，從中體會(huì)仁、義、禮、智、信等道德，在日常生活中提醒自己時(shí)時(shí)刻刻貫徹道德的要求。完善人格的最終確立也是在于參照萬物之法則、匹配天地之大德。所以孔子講：“圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時(shí)為柄?！保ā犊鬃蛹艺Z·禮運(yùn)第三十二》）又說：“圣人者，德合于天地，變通無方。窮萬事之始終，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。”（《孔子家語·五儀解第七》）《論語》中孔子也以天稱贊堯，“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z·泰伯》）孔子認(rèn)為堯之所以成就其偉大在于效法于天，以天為準(zhǔn)則，如此以人道觀天道、以天道立人道的“合內(nèi)外之道”（《中庸》），形成了中國(guó)特質(zhì)的文化取向。

注 釋：

①“詮釋的困境”所指向的是這樣一種境況，于其中，人們?yōu)殡p重沖突所困擾而不知所從。第一種沖突內(nèi)在于觀念之中，是對(duì)于經(jīng)典的不同理解之間的沖突。第二種沖突則表現(xiàn)在理論與現(xiàn)實(shí)生活的沖突?！霸忈尅钡淖饔镁驮谟冢ㄟ^對(duì)文本的重新詮釋，而消除人們所信奉的經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)生活中之信念的緊張關(guān)系，從而達(dá)到一種新的協(xié)調(diào)和平衡，其實(shí)質(zhì)，就是借助于對(duì)經(jīng)典的重新理解為現(xiàn)實(shí)生活開辟道路。

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作者簡(jiǎn)介：趙光耀，男，河南安陽人，西藏民族大學(xué)研究生，研究方向?yàn)橄惹卣軐W(xué)。

（責(zé)任編輯：楊立民）