老子政治之道的理想形態(tài)及其邏輯結(jié)構(gòu)*

余建軍

（安徽大學(xué)馬克思主義研究院暨科學(xué)發(fā)展觀研究中心，合肥230601）

?

老子政治之道的理想形態(tài)及其邏輯結(jié)構(gòu)*

余建軍

（安徽大學(xué)馬克思主義研究院暨科學(xué)發(fā)展觀研究中心，合肥230601）

老子闡發(fā)了侯王之道和圣人之道這兩種理想政治之道。前者次于后者，后者為理想形態(tài)，前者為理想次態(tài)。二者皆以以民為本為思想基石，以與道同一為思想原則。老子政治之道具有內(nèi)在的邏輯：起點(diǎn)是人民，終點(diǎn)亦是人民；基點(diǎn)是人民，而其頂點(diǎn)則是圣人。在整體上，老子政治哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)圖可謂一個(gè)豎立的圓圈。

老子；圣人之道；侯王之道；政治哲學(xué)；邏輯結(jié)構(gòu)

從《老子》文本來(lái)看，老子所闡發(fā)的理想政治之道有兩種形態(tài)，即理想次態(tài)的侯王之道和理想形態(tài)的圣人之道。后者由前者升華而來(lái)，而且是前者發(fā)展的終極目標(biāo)。老子政治哲學(xué)有其發(fā)生、發(fā)展的過(guò)程，并且有一個(gè)內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)，其邏輯結(jié)構(gòu)的圖形可謂一個(gè)豎立的圓圈。他的政治哲學(xué)以以民為本為思想基石，以與道同一為思想原則。他的政治哲學(xué)在歷史上曾被誤以為是陰謀權(quán)術(shù)之道。于今若能厘清老子政治哲學(xué)的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，其政治哲學(xué)的真實(shí)意蘊(yùn)庶幾可得澄明。

一、理想次態(tài)：侯王之道

老子所闡發(fā)的理想政治之道有兩種形態(tài)：其一是處于較低層次的侯王之道，它直接承載著老子對(duì)現(xiàn)實(shí)中侯王為政的要求和期望；其二是處于高層次的圣人之道——本文所謂的圣人之道皆指老子闡述政治的圣人之道，在老子那里，這種政治之道即得道之君的政治之道。前者可謂老子政治之道的理想次態(tài)，而后者則可謂老子政治之道的理想形態(tài)。這里的高低之分是相對(duì)而言的，并非說(shuō)侯王之道是一種低級(jí)的、為老子所鄙棄的政治之道。事實(shí)上，侯王之道也是老子政治之道的一種理想形態(tài)，也為老子所贊譽(yù)，只是次于圣人之道而已。

老子的侯王之道就是指《老子》持論的侯王為政之道。由于《老子》中所論的侯王之道只涉及政治領(lǐng)域，因此本文所說(shuō)的侯王之道就是侯王的政治之道，沒(méi)有必要像限定圣人之道一樣特意加以說(shuō)明。鑒于《老子》中所述侯王之道皆從侯王政治品格來(lái)闡述，因此，可以從侯王政治品格這個(gè)角度來(lái)論述老子的侯王之道。那么，在老子看來(lái)，侯王之道當(dāng)如何呢？

首先，在成為侯王之前，侯王要具有包容、大公、謙下的品德。老子說(shuō)：“知常容，容乃公，公乃王?！保ā独献印肥拢┩蹂鲎ⅰ叭菽斯痹唬骸盁o(wú)所不包通，則乃至于蕩然公平也?！保?］36注“公乃王”曰：“蕩然公平，則乃至于無(wú)所不周普也?！保?］36這意味著，在老子看來(lái)，侯王必須具備包容一切的廣闊胸懷，能夠做到大公無(wú)私，唯其如此，才能成為侯王。不過(guò)，老子認(rèn)為，這還不夠，要成為侯王，還必須具有謙下的品格。他說(shuō)：“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不谷。此非以賤為本邪？非乎？”（《老子》三十九章）在老子那里，萬(wàn)物以道為存在的根據(jù)，而“貴”與“高”則以“賤”與“下”為存在的依據(jù)。因此，“貴”者要以“賤”為本，“高”者要以“下”為基。在老子看來(lái)，只有這樣，才是合乎“道”的表現(xiàn)?！叭酥鶒?，唯孤、寡、不谷，而王公以為稱?！保ā独献印匪氖拢┱f(shuō)的是同一個(gè)道理。

其次，在成為侯王之后，侯王應(yīng)當(dāng)法天守道。老子說(shuō)：“王乃天，天乃道，道乃久。沒(méi)身不殆。”（《老子》十六章）王弼注“王乃天”曰：“無(wú)所不周普，則乃至于同乎天也。”［1］37注“天乃道”曰：“與天合德，體道大通，則乃至于窮極虛無(wú)。”他在注解“道乃久”一句時(shí)又認(rèn)為“窮極虛無(wú)”是“得道之?！?。［1］37由此可見(jiàn)，在老子看來(lái)，侯王應(yīng)該法天守道，與天和道相匹配，這樣才能夠長(zhǎng)久不衰，終身不會(huì)有危險(xiǎn)。“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印范逭拢┤藨?yīng)該效法自然、道、天、地，而人無(wú)疑包括王，因此，侯王也應(yīng)該效法自然、道、天、地。

最后，侯王自始至終都應(yīng)該一身當(dāng)先地為國(guó)忍辱負(fù)重。老子說(shuō)：“是以圣人云：‘受?chē)?guó)之垢，是謂社稷主；受?chē)?guó)不祥，是為天下王?！保ā独献印菲呤苏拢├献诱J(rèn)為，社稷主與天下王之所以能夠成為社稷主與天下王，就在于他們能夠?yàn)樘煜掳傩杖倘柝?fù)重，這是一條合乎道的原則；而社稷主與天下王如果以為一切榮譽(yù)和幸福都理所當(dāng)然地屬于自己，那么他們就不可能成為社稷主與天下王，縱使成了社稷主與天下王，其地位也終將難保。在老子看來(lái)，上引圣人之言可謂“正言若反”（《老子》七十八章），也就是說(shuō)，圣人所說(shuō)的正面話聽(tīng)起來(lái)好像是一種反面話。質(zhì)言之，在老子看來(lái)，“只有具有這種承擔(dān)一切污垢來(lái)保護(hù)眾人的人，才能成為明君圣王”［2］。

侯王之道大概是老子基于現(xiàn)實(shí)的考慮有感而發(fā)。老子所處時(shí)代，禮崩樂(lè)壞，周天子有名無(wú)實(shí)，而諸侯王權(quán)力逐步膨脹，致使諸侯國(guó)之間紛爭(zhēng)不斷，戰(zhàn)亂頻仍，人民遭殃。那個(gè)時(shí)代最為顯著的一個(gè)特點(diǎn)就是諸侯王而非天子具有生殺大權(quán)。老子感嘆生靈涂炭，思慮救世之道，遂將其道的直接實(shí)踐者寄托于侯王。那么，老子為何不直接對(duì)侯王倡導(dǎo)圣人之道而倡說(shuō)侯王之道？這大概就是理想與現(xiàn)實(shí)矛盾的緣故。更為重要的是，侯王之道無(wú)疑較圣人之道更加具有現(xiàn)實(shí)可行性，也更加具有針對(duì)性。這一點(diǎn)，老子應(yīng)當(dāng)深知個(gè)中道理。然而，老子是個(gè)理想主義者，他明知現(xiàn)實(shí)中的侯王若能做到他所倡說(shuō)的侯王之道，已實(shí)屬難能可貴，但是他依舊頗費(fèi)心思地為現(xiàn)實(shí)中的侯王的政治之道建構(gòu)了一個(gè)更高層次的理想藍(lán)圖——圣人之道。

二、理想形態(tài)：圣人之道

顧名思義，老子的圣人之道就是圣人的為政之道。它是老子對(duì)他心目中理想的得道之君為政的要求和期望，是老子政治之道的理想形態(tài)。較之侯王之道這種理想政治次態(tài)，圣人之道則完全可謂理想政治形態(tài)。依據(jù)《老子》文本，下面從圣人之道的品質(zhì)、為政方式、為政境界、為政效果四個(gè)層面來(lái)闡述圣人之道。

圣人之道的品質(zhì)如何呢？在老子那里，圣人之道是基于侯王之道而理想化的最高層次的理想政治形態(tài)，它是對(duì)侯王之道的吸收和升華，所以，它理應(yīng)具備侯王之道的內(nèi)涵與品質(zhì)的精華，換言之，侯王應(yīng)具備的政治品格，圣人都應(yīng)當(dāng)具備。老子說(shuō)：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂(lè)推而不厭?！保ā独献印妨拢┻@里便顯示了侯王之道和圣人之道之間的內(nèi)在聯(lián)系與區(qū)別。侯王之道對(duì)侯王提出了如是要求：如果想要居于人民之上而成為侯王，那么就必須首先對(duì)人民表示謙下；如果想要置身于人民之前而成為他們的領(lǐng)袖，那么就必須先將自己置身于人民之后。圣人是侯王效仿的對(duì)象，他居于人民之上，人民不會(huì)覺(jué)得是重壓，他處在人民的前頭，人民不覺(jué)得是妨害，人民都樂(lè)于擁戴他?！靶枰⒁獾氖?，這里的評(píng)價(jià)效果的出發(fā)點(diǎn)是百姓的利益……而圣人在上、在前的利益實(shí)際上就是百姓的利益得到滿足的結(jié)果?！保?］646質(zhì)言之，在老子看來(lái)，侯王應(yīng)該以圣人為表率，時(shí)時(shí)刻刻想著人民，以人民為重，深孚民望，才能得到人民的擁戴。不過(guò)，在老子那里，圣人是得道者，而侯王則尚未得道。因此，圣人之道的政治是得道的政治，是完全符合道的理想政治。這便是圣人之道與侯王之道的本質(zhì)區(qū)別所在。

在老子那里，無(wú)為是圣人之道的為政方式。老子說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印范逭拢┳鳛槿说赖氖ト酥览響?yīng)效法天道，以無(wú)為作為其為政方式。對(duì)于這一點(diǎn)，老子多次予以了強(qiáng)調(diào)。他說(shuō)：“愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)知乎？”（《老子》十章）“知”通“智”，其義為智術(shù)。王弼說(shuō)：“任術(shù)以求成，運(yùn)數(shù)以求匿者，智也?！保?］23因此，用“知”是有為之舉。從此處老子發(fā)問(wèn)的語(yǔ)氣來(lái)看，顯然是無(wú)疑而問(wèn)，它透露了老子的深切期望乃至焦慮之心。這說(shuō)明，老子非常希望現(xiàn)實(shí)中的侯王們能夠以天道為法則，做到以無(wú)為的方式治國(guó)理政。因此，老子說(shuō)：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！保ā独献印范拢├献佑诖私沂玖耸ト酥罏楹螒?yīng)當(dāng)以無(wú)為作為為政方式的一個(gè)現(xiàn)實(shí)根據(jù)，即“夫唯弗居，是以不去”，也就是說(shuō)，圣人只有以無(wú)為作為為政方式，不居功自恃，才不會(huì)失去功勞。

通過(guò)無(wú)為這種為政方式，圣人所達(dá)到的政治境界便是自然。根據(jù)為政方式，老子將君王分為四類(lèi)。他說(shuō)：“太上，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然?！保ā独献印肥哒拢├献诱J(rèn)為，最好的國(guó)君無(wú)為，百姓對(duì)他并不了解，只知道他存在，但是對(duì)他充滿了贊譽(yù)之情，憧憬不已，并認(rèn)為他的治國(guó)理政是自然而然做到的。在老子看來(lái)，“太上”所達(dá)到的這種境界即圣人之治。它是得道之君的無(wú)為之治，與未得道之君的有為之治不同。——無(wú)為之治依循天道，自然而然，無(wú)蹤跡可尋覓；有為之治與天道相悖，反乎自然，必然留下痕跡而可尋覓。老子認(rèn)為，既然得道之君無(wú)為而治，循道而行，那么他必然會(huì)得到道的襄助。他說(shuō)：“故從事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦樂(lè)得之；同于德者，德亦樂(lè)得之；同于失者，失亦樂(lè)得之。”（《老子》二十三章）

在老子看來(lái)，不管是從客觀上還是從主觀上來(lái)看，無(wú)為而治的圣人之道都能夠取得良好的效果。從客觀上來(lái)看，此道能夠使侯王與天子成為侯王與天子，并能夠使他們的地位永保不失。再者，從治理人民的角度而言，此道能夠達(dá)到“民自化”、“民自正”、“民自富”以及“民自樸”的理想效果。關(guān)于這一點(diǎn)，老子說(shuō)：“故圣人云，我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！保ā独献印肺迨哒拢闹饔^上來(lái)看，可以分別從君王和人民這兩個(gè)相對(duì)相成的主體來(lái)考察。從君王角度來(lái)看，實(shí)行此道的君王能夠達(dá)到與道與德同一的效果，“道者同于道，德者同于德”（《老子》二十三章）。從人民角度來(lái)看，在實(shí)行此道的社會(huì)里，人民過(guò)著其樂(lè)融融、與世無(wú)爭(zhēng)的美滿生活。老子說(shuō)：“小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)?！保ā独献印钒耸拢┖笕瞬荒芡榈乩斫饫献?，對(duì)他描摹的這個(gè)“小國(guó)寡民”的社會(huì)動(dòng)輒妄加指摘，批評(píng)他鼓吹人們回到愚昧無(wú)知的原始社會(huì)。這是一種誤解，因?yàn)槔献訉?shí)則是在向世人勾畫(huà)一個(gè)自然無(wú)為的社會(huì)，這個(gè)社會(huì)是他所倡導(dǎo)的自然原則的具體體現(xiàn)，是一個(gè)實(shí)行了圣人之道的社會(huì)，至少就其哲學(xué)邏輯而言，它不失為一個(gè)理想社會(huì)的藍(lán)本。

圣人之道是老子政治之道的最高價(jià)值訴求，是他所闡發(fā)的政治之道的理想形態(tài)，在他的政治之道的邏輯結(jié)構(gòu)中處于最高點(diǎn)；它從侯王之道發(fā)展而來(lái)，是侯王之道的提升，但是它與侯王之道有質(zhì)的區(qū)別。既然是理想的政治之道，圣人之道自然就不是現(xiàn)實(shí)的政治之道，它只是老子根據(jù)他的哲學(xué)所作的合乎邏輯的推導(dǎo)。就老子哲學(xué)自身而言，這種邏輯的推導(dǎo)沒(méi)有問(wèn)題。問(wèn)題在于，就當(dāng)時(shí)的歷史形勢(shì)而言，這一理想的政治之道不具有歷史的現(xiàn)實(shí)性，根本不可能實(shí)現(xiàn)。然而，這不意味著它毫無(wú)意義，至少它在老子政治之道中所具有的理論意義不可或缺。甚至可以說(shuō)，它是老子政治之道的核心理念；它是一種指導(dǎo)理念，整個(gè)老子政治之道就是在這種指導(dǎo)理念的引導(dǎo)下建構(gòu)而成的。

三、思想基石：以民為本

老子的理想政治之道分為侯王之道和圣人之道兩種形態(tài)，二者的思想基石都是以民為本。在老子看來(lái)，民之性與道同一，以民為本即能同于道。

上文已經(jīng)闡明，老子是從侯王的政治品格維度來(lái)闡述侯王之道的。在老子看來(lái)，理想的侯王應(yīng)當(dāng)具有包容、大公、無(wú)私、謙下、法道、以賤為本、忍辱負(fù)重等政治品格。只有堅(jiān)持以民為本的理念，侯王才會(huì)具有這些品格，以民為本是侯王品格的基石。“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不谷。此非以賤為本邪？非乎？”（《老子》三十九章）這是說(shuō)，侯王們雖然高貴無(wú)比，但是他們之所以高貴，則在于以低賤的人民為根本。換而言之，侯王們之所以能夠高高在上，是因?yàn)榈玫搅巳嗣竦膿碜o(hù)。因此，他們以孤、寡、不谷自稱，以表示謙卑。從與道同一的維度來(lái)看，賤下之物合乎道性，因而侯王法道守道，以卑賤自居。由此可見(jiàn)，侯王認(rèn)同高貴者以低賤者為本這一理念，深諳以民為本的道理。當(dāng)然，這是從老子哲學(xué)的邏輯而言，現(xiàn)實(shí)中的侯王未必如此。

在老子看來(lái)，侯王治理國(guó)家，也應(yīng)當(dāng)以民為本，以百姓之心為心，以百姓之事為事。老子說(shuō)：“圣人無(wú)常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。百姓皆孩之?！保ā独献印匪氖耪拢┦ト穗m然自然無(wú)為，但其價(jià)值天平無(wú)疑傾向人民，他的價(jià)值觀與百姓的價(jià)值觀天然同一。正因?yàn)槿绱?，老子說(shuō)“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”。不止如此，圣人還天生就同情黎民百姓，為百姓伸張正義。對(duì)此，老子說(shuō)：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無(wú)以生為者，是賢于貴生?！保ā独献印菲呤逭拢┩蹂鲎⒃唬骸把悦裰云?，治之所以亂，皆由上，不由其下也。民從上也?！保?］185王弼認(rèn)為百姓不能被治理好而為亂，其責(zé)任在統(tǒng)治者而不在百姓。這是可取的，但是他認(rèn)為百姓依從統(tǒng)治者，其言下之意，統(tǒng)治者善，則民不亂，而統(tǒng)治者惡，則民亂，則不對(duì)。實(shí)則，統(tǒng)治者不能治理好百姓的根本原因在于其統(tǒng)治違背了百姓的意愿，不能做到以民為本。由此可見(jiàn)，在老子看來(lái)，侯王之道如若不以民為本，反其道而行之，無(wú)疑也就違反了他的“道”，其結(jié)果便必然是敗亡，所謂“侯王無(wú)以貴高將恐蹶”（《老子》三十九章）。反之，侯王之道若以民為本，則同于道，其結(jié)果也相反，侯王得以為侯王，其地位得以長(zhǎng)保不衰。

在老子看來(lái)，圣人之道與道同一，民之性也與道同一。民與圣二者，民處下，圣處上，故圣人之道無(wú)疑也是以民為本。再者，單純從民的角度而論，侯王之道以民為本，圣人之道雖然是比侯王之道更高一層次的理想形態(tài)，但是它依然不能遠(yuǎn)離民本這一基石，所以圣人之道也應(yīng)當(dāng)以民為本。老子形象地闡述了侯王之道和圣人之道當(dāng)以民為本的道理，他說(shuō)：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！保ā独献印妨拢┦ト酥阅茏龅健疤煜履芘c之爭(zhēng)”，就在于他“本來(lái)沒(méi)有百姓之利以外的私利”［3］646。這是一種典型的民本思想。

在當(dāng)時(shí)社會(huì)，侯王實(shí)際上是最高統(tǒng)治者。因此，他們的思想應(yīng)該就是當(dāng)時(shí)社會(huì)的統(tǒng)治思想，在中國(guó)古代社會(huì)長(zhǎng)期居于統(tǒng)治地位?？上У氖?，在老子那里，侯王之道還是以民本思想為基礎(chǔ)，而隨著皇權(quán)專(zhuān)制思想的攀升，侯王的政治之道越來(lái)越遠(yuǎn)離民本思想，迅速褪去了民本底色，常常凸顯的是侯王的孤家寡言，侯王之道也就隨之而難覓民本思想的蹤影，這不得不說(shuō)是中國(guó)政治思想史上的一大退步。于今而言，老子基于民本思想的侯王之道，乃至其更為理想的圣人之道，對(duì)于當(dāng)代政治應(yīng)該也是不無(wú)鑒借意義的。不過(guò)，不能將老子的民本思想過(guò)于拔高，比如將之與民主思想相提并論，那是不符合歷史實(shí)際的虛夸。

四、思想原則：與道同一

老子政治之道的思想內(nèi)涵是與道同一。通觀《老子》，老子所述侯王之道與圣人之道無(wú)不圍繞與道同一這一思想宗旨而展開(kāi)。

在《老子》中，從得道與否這一角度而言，侯王不同于得道的圣人，他們是未得道者。然而這并不等于說(shuō)他們的政治之道就不必遵循與道同一的原則，實(shí)則，老子一再?gòu)?qiáng)調(diào)侯王必須法道守道。他說(shuō)：“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒(méi)身不殆?！保ā独献印肥拢┛梢?jiàn)，在老子看來(lái)，侯王要成為侯王，應(yīng)當(dāng)法天守道，而且只有法天守道，其侯王地位才能夠得以長(zhǎng)久不衰，自身也才會(huì)終身不會(huì)有危險(xiǎn)。老子于此還強(qiáng)調(diào)，侯王在成為侯王之后，其政治之道也當(dāng)法天守道。

在老子那里，圣人乃得道者，其所作所為無(wú)不同于道，故而政治意義上的圣人之道，無(wú)疑也與道同一。老子說(shuō)：“大道氾兮，其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主。常無(wú)欲，可名于?。蝗f(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！保ā独献印啡恼拢┖由瞎f(shuō)：“圣人以身帥道，不言而化，萬(wàn)事修治，故能成其大?！保?］老子又說(shuō)：“圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（《老子》二章）由此可見(jiàn)，圣人處處以道為原則，其性與道同一。在老子看來(lái)，天道如此：“天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見(jiàn)賢。”（《老子》七十七章）圣人是得道者，他法道守道，因此，在以“有余以奉天下”之后，他“為而不恃，功成而不處”，這樣才是符合天道的“不欲見(jiàn)賢”的表現(xiàn)?！笆ト瞬环e，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭(zhēng)?！保ā独献印钒耸徽拢┦ト藶楹巍安环e”呢？因?yàn)椤疤熘?，損有余而補(bǔ)不足”，圣人如果積藏，則表現(xiàn)為“有余”，從而與天道相違背，就會(huì)被“損”。正因?yàn)槭ト恕安环e”，表現(xiàn)出“不足”，合乎天道，所以天道“補(bǔ)”之。也正因?yàn)槿绱?，圣人才得以“既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”。“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭(zhēng)”，這是說(shuō)，天道利于物而不損害物，而圣人之道說(shuō)明圣人贈(zèng)與人而不與人爭(zhēng)奪。圣人這樣做，實(shí)則是效法天道。

從上述可知，圣人所作所為無(wú)不追求和實(shí)現(xiàn)了與道同一，因而圣人之道也無(wú)不與道同一，而這正是它區(qū)別于侯王之道的關(guān)鍵所在。這也就表明，圣人之道是老子政治之道的理想形態(tài)。大概正是出于這一構(gòu)想，老子才將圣人之道賦予得道之君，對(duì)之寄予深切厚望。而對(duì)于侯王，老子對(duì)其要求則沒(méi)有提高到得道的高度。不過(guò)，老子依舊處處要求侯王仿效圣人，法天守道，因而其政治之道也不能與道相違背，而應(yīng)處處遵循與道同一的思想原則?？梢?jiàn)，在老子那里，不管是理想形態(tài)的圣人之道，抑或理想次態(tài)的侯王之道，都無(wú)不遵循與道同一這一總的思想原則。值得一提的是，圣人之性與道同一，民之性也與道同一，那么二者又有什么區(qū)別呢？對(duì)于前者，老子大概是從更高的理想層面上予以闡述，而對(duì)于后者，老子則是從初級(jí)層面上予以論述。這正如說(shuō)道生萬(wàn)物，是從初始形態(tài)來(lái)闡釋道性，而說(shuō)萬(wàn)物當(dāng)合于道，則是從高級(jí)或者說(shuō)成熟形態(tài)來(lái)闡釋道性。質(zhì)言之，老子政治之道的思想原則是與道同一。

五、結(jié)構(gòu)圖形：豎立圓圈

老子闡發(fā)了侯王之道和圣人之道這兩種理想形態(tài)的政治之道，二者皆以以民為本為思想基石，以與道同一為思想原則。按照老子政治哲學(xué)的邏輯，圣人之道是侯王之道的提升與升華，而侯王之道應(yīng)該提升與升華為圣人之道，而圣人之道要實(shí)現(xiàn)其目的，則必須返治于民。如是，老子政治哲學(xué)的內(nèi)在邏輯軌跡也就呈現(xiàn)為一個(gè)圓圈，其線索是：民——侯王之道——圣人——圣人之道——民。如果用圖形來(lái)加以說(shuō)明，那么老子政治哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)圖的形狀便是一個(gè)豎立的圓圈（如圖所示）。

在老子政治哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)圖中有三個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)，即起點(diǎn)的民、頂點(diǎn)的圣人、終點(diǎn)的民。由此可見(jiàn)，老子政治之道這條軌道是封閉式的。在這個(gè)圓圈中，從起點(diǎn)到終點(diǎn)的“材質(zhì)”并不完全一致，從起點(diǎn)的民到頂點(diǎn)的圣人這一段是次一級(jí)的侯王之道，而從頂點(diǎn)的圣人到終點(diǎn)的民這一段則是高一級(jí)的圣人之道?？梢园l(fā)現(xiàn)，老子的政治之道是在途經(jīng)了圣人這一頂點(diǎn)之后，才發(fā)生質(zhì)的變化，由理想次態(tài)的侯王之道轉(zhuǎn)變?yōu)槔硐氲氖ト酥?。同時(shí)也可以發(fā)現(xiàn)，侯王在老子的政治之道的框架里，所承載的任務(wù)和所扮演的角色遠(yuǎn)不及圣人那樣重要：如果說(shuō)侯王承擔(dān)著老子政治之道的量變?nèi)蝿?wù)，那么圣人則無(wú)疑承擔(dān)著其政治之道的質(zhì)變?nèi)蝿?wù)。

現(xiàn)在逐步來(lái)闡述老子政治之道的內(nèi)在邏輯關(guān)系。侯王之道為何要從民這個(gè)起點(diǎn)出發(fā)呢？個(gè)中道理，上文已經(jīng)闡明，即在老子那里，以民為本是侯王之道的思想基石，因此侯王之道不能撇開(kāi)民這一起點(diǎn)而另起爐灶。侯王之道又必須途徑圣人這一頂點(diǎn)而不可繞行，因?yàn)楹钔踔赖哪繕?biāo)是躍遷為圣人之道，而圣人是唯一能實(shí)現(xiàn)這一目的的人。老子政治之道到達(dá)圣人這個(gè)頂點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了由侯王之道到圣人之道的轉(zhuǎn)變之后，它還要繼續(xù)前行，因?yàn)樗氖姑€沒(méi)有完成，它的終極目的是回到民這一起點(diǎn)。其原因有二：其一，圣人之道返治于民是與道同一的表現(xiàn)。老子的道，萬(wàn)物既從之生出，又當(dāng)返歸于它。在老子看來(lái)，民之性同于道，而且是在初始狀態(tài)上與道同性，因此，圣人之道返治于人民，便是循道而與道同一的表現(xiàn)。其二，是現(xiàn)實(shí)的需要，亦是實(shí)現(xiàn)理想的需要。老子很明白，現(xiàn)實(shí)中的侯王實(shí)行的政治之道并不是他所闡發(fā)的理想的侯王之道，更不是他所闡發(fā)的更為理想的圣人之道。老子說(shuō)：“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云，我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。”（《老子》五十七章）現(xiàn)實(shí)中的侯王不實(shí)行自然無(wú)為之道，而是推行積極有為的治世之道，結(jié)果適得其反：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有?！笔ト瞬粷M意現(xiàn)實(shí)中侯王的為政之道，他倡導(dǎo)無(wú)為之道，結(jié)果良好：“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！辈贿^(guò)，這只是老子“‘無(wú)為政治’的理想社會(huì)情境的構(gòu)想”［5］。至于圣人是否于現(xiàn)實(shí)中真的推行了他的無(wú)為之道，由于老子只是說(shuō)“故圣人云”，而沒(méi)有說(shuō)某某圣人如此，因而當(dāng)是不得而知。然而，這依然能夠說(shuō)明圣人之道當(dāng)返治于民是老子政治之道上不可或缺的一環(huán)，而且是極為關(guān)鍵的一環(huán)。

老子政治之道由民出發(fā)，經(jīng)過(guò)侯王之道，經(jīng)圣人而升華為圣人之道，最終又返治于民，從而構(gòu)成了一個(gè)完美的圓圈。由于在這個(gè)圓圈上，民處于基點(diǎn)，而圣人處于頂點(diǎn)，因而這個(gè)圓圈不是一個(gè)平置的圓圈，而是一個(gè)豎立的圓圈。

總之，老子所闡發(fā)的理想政治之道有兩種形態(tài)，即理想次態(tài)的侯王之道和理想形態(tài)的圣人之道。后者由前者升華而來(lái)，而且是前者發(fā)展的終極目標(biāo)。圣人之道與侯王之道有質(zhì)的區(qū)別，侯王之道發(fā)展為圣人之道后發(fā)生了質(zhì)的飛躍。老子政治哲學(xué)的內(nèi)在邏輯是：以以民為本為思想基石，遵循與道同一的思想原則，其政治之道從民出發(fā)，經(jīng)過(guò)侯王之道而發(fā)展為圣人之道，再以圣人之道返治于民，實(shí)現(xiàn)其理想的政治之道。至于老子所闡述的政治之道可行與否，那主要是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，不是僅憑老子政治哲學(xué)本身所能決定的。

［1］王弼集校釋?zhuān)ㄉ蟽?cè)）［M］.樓宇烈，校釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局，1980.

［2］孫以楷.老子通論［M］.合肥：安徽大學(xué)出版社，2003：585．

［3］劉笑敢.老子古今（上卷）［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006.

［4］老子道德經(jīng)河上公章句［M］.王卡，點(diǎn)校．北京：中華書(shū)局，1993：137．

［5］陳鼓應(yīng).老子今注今譯［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2003.283．

（責(zé)任編輯吳勇）

B223.1

A

1001－862X（2016）03－0077－006

本刊網(wǎng)址·在線雜志：www．jhlt．net．cn

國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目（14AZD041）；安徽大學(xué)博士科研啟動(dòng)經(jīng)費(fèi)項(xiàng)目資助（J10113190097）

余建軍（1979—），湖南辰溪人，哲學(xué)博士，安徽大學(xué)馬克思主義研究院講師，主要研究方向：中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)馬克思主義哲學(xué)。