泰國(guó)佛教介入政治沖突的表現(xiàn)形式及其原因探析

李宇晴

(清華大學(xué)社會(huì)學(xué)系　北京 100084)

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泰國(guó)佛教介入政治沖突的表現(xiàn)形式及其原因探析

李宇晴

(清華大學(xué)社會(huì)學(xué)系北京 100084)

僧人干政；泰國(guó)；佛教；功能主義

從古至今，泰國(guó)不斷有佛教介入政治沖突的事件，佛教積極介入政治的方式是僧人干政，消極介入的方式是以接納政客出家的方式為其提供庇護(hù)。從政客角度來(lái)看，是為了獲取宗教庇護(hù)、積累功德以及保護(hù)自身名譽(yù)；從佛門人士來(lái)看，是為了在政治斗爭(zhēng)中利用宗教身份為自己迅速樹(shù)立權(quán)威；從佛教教義和佛教在泰國(guó)的本土化特征來(lái)看，佛教論證了國(guó)王的政治權(quán)威的合法性，從根本上與政治相連。泰國(guó)的佛教在歷史舞臺(tái)中展現(xiàn)出功能性和世俗性的特點(diǎn)，這些特點(diǎn)為佛教介入政治沖突事件提供了土壤。泰國(guó)佛教觀念留出的闡釋空間為佛教贏得了強(qiáng)大的生命力，它不斷被人們用來(lái)建構(gòu)泰國(guó)社會(huì)的象征權(quán)威，這是催生出政教亂象的根本原因。

引言

從功能主義的角度來(lái)看，佛教在整合泰國(guó)社會(huì)過(guò)程中發(fā)揮著極大的作用。佛教不僅僅為大眾提供了一套宗教信仰體系，還影響著泰國(guó)社會(huì)各個(gè)方面。佛教的功德觀整合了個(gè)人前世、今生與來(lái)世的關(guān)系，也整合了個(gè)人與其他生命體的關(guān)系，成為連接個(gè)人與社會(huì)的紐帶[1]。人們通過(guò)“功德”共享和讓渡形成道德共同體，形成了泰國(guó)公民社會(huì)的基礎(chǔ)[2]。20世紀(jì)初泰國(guó)開(kāi)啟現(xiàn)代化進(jìn)程之后，泰國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化均在不斷發(fā)展和變動(dòng)之中，佛教在泰國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)揮著怎樣的作用，仍然是人們關(guān)心的主題。人們一般認(rèn)為，佛教在泰國(guó)政治現(xiàn)代化過(guò)程中起到了安定劑的作用，減輕了泰國(guó)社會(huì)從君主制走向君主立憲制過(guò)程中的社會(huì)動(dòng)蕩程度[3]。

然而，佛教在泰國(guó)社會(huì)中發(fā)揮的作用似乎并不全是正面。佛教和政治的互動(dòng)、僧人亂政的情況從歷史到現(xiàn)在一直沒(méi)有斷絕。阿瑜陀耶末期，泰國(guó)出現(xiàn)枋長(zhǎng)老的僧人武裝割據(jù)勢(shì)力；19世紀(jì)，出現(xiàn)反抗暹羅統(tǒng)治者的千禧年宗教異端運(yùn)動(dòng)，自稱是先知的人利用佛教術(shù)語(yǔ)表達(dá)自己的超自然力量，詹姆士·斯科特把它看做邊緣人群對(duì)國(guó)家中心的抵抗[4]。1902年，泰國(guó)五世王頒布了第一部《僧伽法》，將僧伽集團(tuán)的管理納入法治軌道和社會(huì)管理體系當(dāng)中來(lái)，對(duì)僧團(tuán)組織的治理進(jìn)行了指導(dǎo)規(guī)范。然而不管如何整頓僧團(tuán)體系，僧人與政治的關(guān)系仍然十分緊密，這從2013年至2014年發(fā)生的反英拉政府事變中可見(jiàn)一斑。佛教僧人仍然以各種方式介入到了這場(chǎng)政治動(dòng)亂之中：寺廟成了世俗政客的避難所，僧人似乎也可以毫無(wú)障礙地踏出廟門參與政事。信仰“出世”的佛教為何與世俗政治有如此直接而密切的互動(dòng)？泰國(guó)佛教在泰國(guó)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型中到底飾演了怎樣的角色？

一　泰國(guó)佛教介入政治沖突的表現(xiàn)形式

在泰國(guó)政治震蕩的過(guò)程中，宗教因素總是或明顯或隱秘地卷入其中。不管泰國(guó)佛教在隱秘的層面如何和政治互動(dòng)，泰國(guó)佛教有兩類介入政治沖突的表現(xiàn)形式如此明顯以至于我們無(wú)法忽略：第一類是泰國(guó)僧人干政的現(xiàn)象，即僧人主動(dòng)介入政治沖突，佛教積極介入政治沖突；第二類是泰國(guó)佛教寺廟為政客提供庇護(hù)的現(xiàn)象，即政客通過(guò)出家進(jìn)行政治避難，佛教消極介入政治沖突。

(一)政治人物的宗教避難法

2015年新年伊始，素貼·特素班*素貼·特素班，反英拉政府頭目，泰國(guó)人民民主改革委員會(huì)(PDRC)創(chuàng)始人。在自己的社交網(wǎng)站主頁(yè)上附上了一幅自己身披佛袍、削發(fā)為僧的照片。然而2014年此時(shí)，作為反政府示威頭目的素貼·特素班還在曼谷街頭激昂地號(hào)召所有反對(duì)英拉政府的民眾走上街頭，不將英拉政府趕下臺(tái)誓不罷休。英拉迫于壓力宣布辭職后，按照程序?qū)⒅貑⑷珖?guó)大選。深知英拉所在的為泰黨牢牢把握東北部人口基數(shù)占優(yōu)的票倉(cāng)，自己所在民主黨選舉獲勝希望不大的素貼繼續(xù)領(lǐng)導(dǎo)曠日持久的街頭抗議，他的訴求升級(jí)為：選舉前必須進(jìn)行改革，消滅選舉腐敗現(xiàn)象，徹底清除他信家族。雙方膠著階段，掌握軍權(quán)的泰國(guó)陸軍首領(lǐng)巴育出來(lái)控制反政府和英拉政府兩方，自己成立臨時(shí)政府，不久便宣布卸下軍職，華麗變裝，并得到國(guó)王的支持，于2014年8月25日成為泰國(guó)第29任總理。政治游戲暫時(shí)結(jié)束，素貼身負(fù)法院多項(xiàng)指控。在繳清保釋金之后，他悄然在老家素叻他尼府的寺廟里出家當(dāng)了和尚。

泰國(guó)歷史上許多政治人物都有出家的經(jīng)歷，出家時(shí)間或長(zhǎng)或短，出家時(shí)機(jī)各不相同，但巧合的是，很多人都把時(shí)機(jī)選在了政治斗爭(zhēng)情況激烈、處境險(xiǎn)惡之時(shí)。最早的案例當(dāng)屬素可泰王朝的立泰王*立泰王(1347—1370在位)，泰國(guó)素可泰王朝政權(quán)第6任國(guó)王。。1362年，素可泰地區(qū)的立泰王向南沿著巴薩河進(jìn)行擴(kuò)張時(shí)，遇到了新興的阿瑜陀耶政權(quán)的激烈反抗，立泰王非但沒(méi)占到便宜，還被阿瑜陀耶的烏通王拿下了重鎮(zhèn)彭世洛城。經(jīng)此一役，立泰王遭到巨大打擊，返回素可泰，停止了武力征討并選擇出家修行，想以宗教形式的讓步作為籌碼，爭(zhēng)取從烏通王那里取回彭世洛城。烏通王同意交還，但是也提出條件，要求立泰王到彭世洛城去，將王都素可泰城和甘烹碧城交給其他人管理，《暹羅歷史》對(duì)此有詳細(xì)描述：

當(dāng)立泰王不再使用武力，便剃度成為了功德之士(Nak Bun)……立泰王希望利用自己僧人的身份在政治上談條件，他找烏通王化緣，請(qǐng)求他把宋開(kāi)城(后來(lái)的彭世洛城)還回來(lái)。

烏通王也很樂(lè)意歸還，但并不是那么簡(jiǎn)單地還回去，條件是立泰王必須住在宋開(kāi)城，素可泰城和甘烹碧城必須交給他人統(tǒng)治。[5]

立泰王在彭世洛呆了七年，期間寫(xiě)下了著名佛教典籍《三界經(jīng)》，一直等待時(shí)機(jī)，謀求東山再起。1369年烏通王去世，阿瑜陀耶陷入爭(zhēng)奪王位的內(nèi)亂，立泰王好不容易盼來(lái)了機(jī)會(huì)，重新回到素可泰。

除了上述情況，還有很多國(guó)王以出家的方式退出政治斗爭(zhēng)的案例，其中最著名的一位是曼谷王朝四世王蒙固*曼谷王朝四世王，即拉瑪四世(1804—1868) ，名蒙固，拉瑪二世之子。。1824年，曼谷王朝二世王病危，他預(yù)感由皇室成員、國(guó)家高級(jí)官員和佛教僧侶成員組成的委員會(huì)將會(huì)支持他的大兒子切特薩達(dá)柏丁繼任王位。切特薩達(dá)柏丁雖然是長(zhǎng)子，卻是妃子所生；蒙固比長(zhǎng)子小16歲，但是為擁有皇家血統(tǒng)的王后所生，按照傳統(tǒng)，王后所生的王子比妃嬪所生的王子擁有更高的地位。太子爭(zhēng)儲(chǔ)事件背后暗流涌動(dòng)。為了保護(hù)宮中勢(shì)力單薄的蒙固，避免王子之間自相殘殺，二世王在死前兩周宣布：到了蒙固王子成為一名佛教僧侶的時(shí)候了。于是，蒙固被剃度，住進(jìn)了寺廟里，此后27年間，他在全國(guó)四處游歷，以僧人身份自處?！凹词姑晒滔肴⑴c政治，他也別無(wú)選擇，他必須認(rèn)真對(duì)待佛教，因?yàn)殡x開(kāi)佛教將把自己帶入危險(xiǎn)的王朝政治的漩渦中?！盵6]直到哥哥三世王去世，蒙固才繼承王位，成為曼谷王朝四世王。

(二)僧人干政

泰國(guó)2014年剛剛平息的反英拉政府政變事件中，反政府頭目之一伊薩拉和尚*伊薩拉和尚，為佛統(tǒng)府甘蓬散縣偶農(nóng)寺的住持，在2013—2014年反政府示威陣營(yíng)中表現(xiàn)活躍。因其僧人的身份分外引人注目。一般來(lái)說(shuō)，佛教教義崇尚出世之道，須無(wú)欲無(wú)求，伊薩拉和尚卻如此大張旗鼓地入世參與政治事件，表達(dá)政治訴求，十分不同尋常。他帶領(lǐng)一群反政府人士，長(zhǎng)期占領(lǐng)曼谷市郊占瓦塔納地區(qū)的交通要道，多次配合反政府領(lǐng)導(dǎo)人素貼·特素班發(fā)聲，要求英拉下臺(tái)。僧人身份也讓他“享受”了一些特殊待遇，比如警察在控制示威人群時(shí)，對(duì)占瓦塔納地區(qū)使用催淚彈后，親自登門向伊薩拉和尚道歉；陸軍總司令巴育尊他為僧，對(duì)其行跪拜禮的照片在網(wǎng)上流傳。5月份，軍方清場(chǎng)后，盡管身披佛袍，伊薩拉和尚還是免不了被指控為叛亂分子等8項(xiàng)罪名。繳清保釋金后，伊薩拉和尚仍然保持對(duì)國(guó)內(nèi)政治的關(guān)注，公開(kāi)在媒體批評(píng)巴育將軍自己擔(dān)任總理的行為不光彩，并另外提名了一位候選人，儼然以公共政治人物自處。

伊薩拉和尚并非開(kāi)僧人干政先例之人。縱觀泰國(guó)歷史，僧人干政現(xiàn)象古已有之。吞武里王朝*吞武里王朝，1769—1782年，是泰國(guó)歷史上第三個(gè)王朝。初期，便出現(xiàn)過(guò)僧人武裝割據(jù)集團(tuán)：1767年，阿瑜陀耶王朝滅亡之后，暹羅出現(xiàn)了5個(gè)較大的割據(jù)勢(shì)力，其中之一便是難府、帕府的枋長(zhǎng)老建立的僧伽武裝勢(shì)力。據(jù)稱，枋長(zhǎng)老的和尚軍，“身著紅色長(zhǎng)袍而不是藏紅花黃色長(zhǎng)袍并且以凡夫俗子的身份來(lái)生活。頂著神圣的光環(huán)，他們?cè)?770年變得足夠強(qiáng)大”[7]。次年，枋長(zhǎng)老將勢(shì)力向南延伸，吞并了彭世洛后，到南部各府搶劫糧食和財(cái)物。達(dá)信王隨即派大量軍隊(duì)收復(fù)彭世洛城，枋長(zhǎng)老見(jiàn)大事不妙，逃到清邁投靠緬甸人，“達(dá)信借此機(jī)會(huì)巡視北方各府，招撫流民，整頓佛門”[8]。

另外，僧人就政治事件公開(kāi)站隊(duì)的現(xiàn)象在20世紀(jì)70年代末也發(fā)生過(guò)。20世紀(jì)70年代，冷戰(zhàn)氛圍濃厚，在時(shí)任軍政府總理沙立的領(lǐng)導(dǎo)下，佛教僧團(tuán)受到嚴(yán)密監(jiān)控。在這樣的高壓環(huán)境下，僧人吉滴烏篤(Kittiwudho Bhikku)自發(fā)站出來(lái)為泰國(guó)軍政府殘酷血腥鎮(zhèn)壓共產(chǎn)主義者的行為發(fā)聲：“殺共產(chǎn)主義者并不造孽?！盵9]

二　泰國(guó)佛教介入政治沖突的直接原因

從以上列舉的社會(huì)事實(shí)來(lái)看，佛教卷入政治沖突并不少見(jiàn)。從功能主義路徑進(jìn)行分析，可以看出些許個(gè)中原因。

(一)宗教避難換取政治安全和談判籌碼

政治人物可以利用宗教獲得政治利益，即進(jìn)行政治避難，甚至將出家為僧作為政治談判的資本和籌碼，就如立泰王試圖以出家為條件，換回被烏通王占領(lǐng)的彭世洛城。出家為僧已經(jīng)成為泰國(guó)政治史上的一種慣例。選在政治斗爭(zhēng)的節(jié)骨眼上出家，清楚地展示出政治避難的實(shí)用性功能。選擇出家，一方面意味著暫時(shí)退出政治斗爭(zhēng)的舞臺(tái)，暫時(shí)放棄爭(zhēng)奪政治利益的權(quán)力，既然退出角斗場(chǎng)，對(duì)手就不應(yīng)該繼續(xù)追責(zé)；另一方面，披上佛袍會(huì)使對(duì)手產(chǎn)生一定的敬畏心，一般情況下，迫于民情和輿論壓力，不會(huì)繼續(xù)與之進(jìn)行政治斗爭(zhēng)。

(二)投奔佛門以謀求功德，增加個(gè)人聲譽(yù)

除了以政治避難換取人身安全和政治談判的籌碼外，政治人物們選擇在政治斗爭(zhēng)之時(shí)投奔佛門，還有道德層面和心理層面的原因。

第一，從佛教道德觀出發(fā)，出家者通過(guò)個(gè)人的禁欲、持守戒律，來(lái)獲得佛教里所稱的功德。對(duì)于泰國(guó)信奉佛教的民眾來(lái)說(shuō)，剃發(fā)出家是一種積累功德的做法，出家者可以為自己的父母親朋祈求功德，或?yàn)樽约簯曰谮H罪，以求來(lái)世有好的生活。

泰國(guó)佛教屬南傳上座部佛教，其理論體系的核心便是業(yè)和功德?！靶袨楸闶菢I(yè)，一舉一動(dòng)都構(gòu)成業(yè)行。佛教強(qiáng)調(diào)業(yè)報(bào)論，即自己對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，并承擔(dān)后果。業(yè)又分為向善和向惡的兩端。善業(yè)又稱為功德?！盵10]在普通泰國(guó)人看來(lái)，無(wú)論出于什么初衷削發(fā)為僧，只要進(jìn)入寺院持守戒律，就能獲得功德。出家時(shí)間越長(zhǎng)，說(shuō)明心越虔誠(chéng)，所能獲得的功德就越多。布施和持守戒律是泰國(guó)普通農(nóng)民求功德的主要方式。在這樣的功德觀中，沒(méi)有選擇可能導(dǎo)致流血沖突的直接的政治對(duì)抗，而選擇退讓、遁入佛門的政客是值得鼓勵(lì)的，他們選擇隱忍、和平的道路是在為自己積德。

第二，出家對(duì)于政治人物的聲譽(yù)有利。僧侶在民眾心目中是受尊敬的階層。在泰國(guó)重要的節(jié)假日，不管是佛教節(jié)日還是非佛教節(jié)日，一般都有給僧侶布施的活動(dòng)。在泰國(guó)啟動(dòng)現(xiàn)代化進(jìn)程之前，寺院在薩迪納土地制度之下分配有廣袤的土地，寺院經(jīng)濟(jì)是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的重要組成部分；在今天的泰國(guó)，他們也是被供養(yǎng)的階級(jí)，只不過(guò)供養(yǎng)形式發(fā)生了變化。他們通過(guò)放棄世俗享樂(lè)，持戒修行，傳播社會(huì)倫理規(guī)范，理論上應(yīng)獲得世俗世界的尊重。泰國(guó)重要政客出家并不是逢場(chǎng)作戲，他們或在寺廟里念誦佛經(jīng)、持戒修行，或游歷四方，進(jìn)一步學(xué)習(xí)知識(shí)、保留實(shí)力。歷代好幾個(gè)因政難出家的國(guó)王，利用出家時(shí)間作出了卓越的貢獻(xiàn)，如立泰王在出家期間，寫(xiě)出了奠定泰國(guó)佛教宇宙觀和世界觀的重要作品《三界經(jīng)》；四世王蒙固在出家期間，潛心學(xué)習(xí)佛教教義和核心內(nèi)容，學(xué)習(xí)巴利文，后來(lái)大力推動(dòng)了佛教日常實(shí)踐和儀式的改革。

因此，那些選擇出家的政治人物披上黃袍之后，無(wú)形之中為自己贏得了民眾的好感，將為他們還俗和東山再起打下良好的輿論基礎(chǔ)。

(三)利用宗教身份迅速為自己建立關(guān)注度

相對(duì)于常見(jiàn)的政治避難，僧人干政現(xiàn)象則屬于歷史時(shí)空中偶現(xiàn)的浪花。僧人一般只在亂世踏上政治舞臺(tái)。

僧人政客能夠利用其宗教身份為自己迅速樹(shù)立關(guān)注度。在阿瑜陀耶王朝覆滅后，枋長(zhǎng)老之所以能夠迅速起勢(shì)，一方面也是因?yàn)椤绊斨袷サ墓猸h(huán)”[11]。伊薩拉和尚如果不以泰國(guó)佛統(tǒng)府甘蓬散縣偶農(nóng)寺住持的身份參與反政府游行示威，他也許沒(méi)有機(jī)會(huì)擔(dān)任反政府陣營(yíng)的頭目之一。他利用自己特殊的宗教身份，一方面自恃佛門弟子，以宗教合法性增加自身言論合法性；另一方面以此吸引媒體、普通大眾的關(guān)注度，制造噱頭，炒作自己。

僧人站出來(lái)發(fā)表政見(jiàn)的行為也被懷疑背后有人指使或被人收買。僧人是政治意見(jiàn)的代言人之一，僧伽的政治意見(jiàn)可能對(duì)大量佛教徒的政治選擇施加影響。例如，伊薩拉和尚“代表”僧伽階層發(fā)表了政治意見(jiàn)，這種意見(jiàn)可能對(duì)佛教徒的政治判斷有引導(dǎo)性作用。然而，僧人如果過(guò)度介入世俗政治領(lǐng)域發(fā)表意見(jiàn)，可能危害佛教的聲譽(yù)和威望。

三　泰國(guó)佛教介入政治沖突的深層原因

前面分析了泰國(guó)佛教卷入政治斗爭(zhēng)的直接原因，下面將追本溯源，探析在泰國(guó)本土佛教信仰文化傳統(tǒng)中，這種現(xiàn)象得以產(chǎn)生的土壤。

(一)“佛王合一”：為國(guó)王政權(quán)進(jìn)行合法性論證的佛教教義

泰國(guó)本土佛教教義中埋藏著政教合一的觀念。佛教教義從本源上并沒(méi)有避諱政治和權(quán)力，正相反，很多佛教經(jīng)文對(duì)國(guó)王的政權(quán)合法性進(jìn)行了論證。例如，《大本經(jīng)》中比較了佛陀與轉(zhuǎn)輪圣王*轉(zhuǎn)輪圣王就是現(xiàn)實(shí)中具有一切菩薩一樣美好品質(zhì)的君主。的特征，顯示出：無(wú)論佛陀表現(xiàn)為世間圣王或離世修行覺(jué)悟者二者中的哪一個(gè)，“其最終真實(shí)是同一的。佛教的宗教真實(shí)與世俗的帝王權(quán)威是同一實(shí)在的兩面?！盵12]早在13世紀(jì)，泰國(guó)古代的國(guó)王便吸收了印度教的“神王合一”思想，隨著佛教在泰國(guó)的傳播和壯大，這一思想進(jìn)一步本土化為“佛王合一”，即國(guó)王既是世俗世界的領(lǐng)袖，又擁有佛陀的善行功德，是宗教世界的權(quán)威，王權(quán)和宗教權(quán)威的結(jié)合成就了國(guó)王的權(quán)威。斯坦利·坦比亞(Stanley Tambiah)亦從歷史人類學(xué)的角度論述了佛教與政權(quán)的關(guān)系，他從佛教發(fā)源的印度阿育王時(shí)期歷史背景開(kāi)始梳理，認(rèn)為古代國(guó)王是佛教的護(hù)持者和凈化者，雖然現(xiàn)代政權(quán)和宗教的關(guān)系發(fā)生了深刻的變化，但佛教一直被用來(lái)作為合法化的工具[13]。

(二)寺廟教育：歷經(jīng)僧伽制度改革而存活

佛教的功能性還體現(xiàn)在教育方面。在泰國(guó)五世王朱拉隆功進(jìn)行教育改革之前，主要由佛教寺廟擔(dān)當(dāng)學(xué)校教育的功能?！肮糯﹪?guó)的教育，從一開(kāi)始就跟寺廟結(jié)下不解之緣。寺廟就是學(xué)校，識(shí)字的僧侶就是老師?！盵15]五世王進(jìn)行改革之后，泰國(guó)開(kāi)始建設(shè)現(xiàn)代學(xué)校，但同時(shí)并未完全舍棄傳統(tǒng)的寺廟教育，實(shí)行的是現(xiàn)代教育與寺廟教育并行的雙軌制教育方式。

1932年民主革命以后，泰國(guó)由完全君主制過(guò)渡為君主立憲制。1944年，僧官考試選拔制度進(jìn)一步完善。泰國(guó)教育部制訂了僧俗學(xué)位規(guī)定，通過(guò)巴利語(yǔ)佛學(xué)資質(zhì)考試的學(xué)位將擁有相應(yīng)學(xué)位的教師資格，如“獲得3級(jí)以上僧伽學(xué)位的僧人，有資格擔(dān)任小學(xué)老師”[16]。這說(shuō)明僧侶寺廟教育還是沒(méi)有從泰國(guó)教育體制中消失，仍然擁有一定教育功能，尤其是在鄉(xiāng)村。這種教育功能是佛教擁有實(shí)質(zhì)性功能的具體體現(xiàn)，也是佛教在世俗世界延續(xù)自身權(quán)威的重要方式。

(三)出家：貫通頂層和底層不同地位和觀念的平臺(tái)

幾乎所有泰國(guó)國(guó)王都有短暫出家修行再還俗的經(jīng)歷。一個(gè)合格的國(guó)王必須同時(shí)是佛王合一的，才能獲得宗教賦予的神圣權(quán)威。在泰國(guó)，僧人出家和還俗基本是自愿的，可以在佛門內(nèi)外自由進(jìn)出。平民百姓也擁有這一自由選擇的權(quán)力。一旦出家，在寺廟內(nèi)，平民和國(guó)王便暫時(shí)地站在了相對(duì)平等的位置，他們共享佛教所傳授的宇宙觀、處世觀等觀念，平民能夠通過(guò)出家感受到與國(guó)王的關(guān)聯(lián)。從國(guó)王的角度來(lái)說(shuō)，這種貫通感有穩(wěn)固民心、鞏固統(tǒng)治的功能。

除此以外，還有一類人是因?yàn)榧彝ヘ毨Ф坏貌怀黾遥Ｍㄟ^(guò)出家化緣解決近在眼前的生存問(wèn)題。目前，佛教基金會(huì)能夠支持沙彌們出國(guó)留學(xué)，提高自身素養(yǎng)，對(duì)貧民階層來(lái)說(shuō)，這是獲取知識(shí)的絕佳途徑，也為日后在世俗世界的晉升打下基礎(chǔ)。因?yàn)樯丝梢噪S時(shí)還俗，所以僧人可以走世俗文官的途徑，這讓出家之路的世俗前景看上去更為誘人。

不管是為治天下、積功德還是為謀生活而出家，佛教的實(shí)用性在泰國(guó)展露無(wú)遺，泰國(guó)的宗教實(shí)踐明顯具有政治化和功能化的本土特點(diǎn)。泰國(guó)佛教的這些特征為發(fā)生佛教介入政治沖突事件提供了土壤。

四　泰國(guó)佛教信仰文化中的斷裂與延續(xù)：不變的功能性定位

查爾斯·凱斯(Charles F. Keyes)認(rèn)為，在泰國(guó)進(jìn)行君主立憲制改革前后，泰國(guó)的佛教發(fā)生了深刻的變革。這次變革是由曼谷王朝四世王蒙固引領(lǐng)的僧團(tuán)改革所開(kāi)啟的。蒙固王扶持創(chuàng)立了法宗派，由此推動(dòng)了泰國(guó)佛教主導(dǎo)觀念的變遷：從相信前世因果決定一個(gè)人現(xiàn)世的位置轉(zhuǎn)變?yōu)橄嘈努F(xiàn)世因果決定未來(lái)的業(yè)報(bào)，從穩(wěn)定論轉(zhuǎn)變?yōu)榘l(fā)展論。這種觀念變遷與泰國(guó)現(xiàn)代化之間的相互作用，不亞于韋伯(Max Weber)所述的新教倫理和西方資本主義精神之間的關(guān)系。凱斯指出了泰國(guó)佛教隨著現(xiàn)代化進(jìn)程進(jìn)行的自我變革，強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)的斷裂[17]。

確實(shí)，曼谷王朝五世王改革前后，西方的堅(jiān)船利炮將讓人羨慕的“現(xiàn)代文明”帶入暹羅，泰語(yǔ)中開(kāi)始頻繁出現(xiàn)siwilai(civilization，現(xiàn)代文明或西方文明)這個(gè)詞，這體現(xiàn)了在全球化和西方殖民脅迫背景下暹羅人追求現(xiàn)代文明和進(jìn)步的夢(mèng)想。然而，siwilai和泰國(guó)傳統(tǒng)佛教宇宙觀*泰國(guó)傳統(tǒng)佛教宇宙觀集中體現(xiàn)在《帕鑾三界經(jīng)》中。大相徑庭，現(xiàn)代文明是沿著指向未來(lái)的時(shí)間軸，siwilai這個(gè)詞標(biāo)明了時(shí)間的過(guò)去和未來(lái)；佛教宇宙觀則是循環(huán)的、靜止的?！皊iwilai和charoen(繁榮)兩個(gè)詞體現(xiàn)的是逐漸顯露的世俗意識(shí)……暹羅有跟上時(shí)代腳步的任務(wù)”[18]。因此，佛教觀念從過(guò)去指向未來(lái)的變革應(yīng)運(yùn)而生。

然而，我們更應(yīng)看到泰國(guó)佛教內(nèi)在的延續(xù)性。佛教從進(jìn)入泰國(guó)開(kāi)始，便主動(dòng)融入了泰國(guó)世俗社會(huì)的方方面面，它積極建立了與王權(quán)、政治、教育、民間生活之間的緊密聯(lián)系，為統(tǒng)治者提供了一整套意識(shí)形態(tài)和文化體系。根植于南傳佛教教義中的“佛王合一”思想，不僅具有為政權(quán)進(jìn)行合法性論證的功能，還道出了泰國(guó)社會(huì)的象征權(quán)力的分配機(jī)制。1932年泰國(guó)民主革命之前，神權(quán)和王權(quán)緊密地結(jié)合在一起，“共謀”建構(gòu)了泰國(guó)社會(huì)處于支配地位的象征權(quán)力。民主革命之后，議會(huì)政治開(kāi)始在政治舞臺(tái)發(fā)揮重要作用，然而所謂現(xiàn)代的議會(huì)選舉政治極不穩(wěn)定，從1932年至今，泰國(guó)軍方已成功發(fā)動(dòng)多達(dá)10次軍事政變推翻民選政府。2013年反英拉政府事件后，至今沒(méi)有開(kāi)啟選舉程序，事實(shí)上，王權(quán)和神權(quán)依然緊密結(jié)合在一起，在幕后發(fā)揮穩(wěn)定性作用，是相對(duì)穩(wěn)定的權(quán)威象征。

在20世紀(jì)現(xiàn)代思潮沖擊之下，泰國(guó)佛教宇宙觀并沒(méi)有瓦解，它只是被提煉和修剪了?！霸诜鸾逃钪嬗^基礎(chǔ)上建立的佛教結(jié)構(gòu)仍保持完整，并仍保存著小乘佛教的核心”[19]。除了核心功德業(yè)報(bào)觀念沒(méi)有變化，佛教教義留給人們的闡釋空間一直存在，蒙固王正是利用了這一闡釋空間建構(gòu)了法宗派；近幾十年來(lái)，商業(yè)市場(chǎng)精神又催生出法身派*法身派佛教徒將功德和金錢掛鉤，認(rèn)為功德和商品一樣，可以進(jìn)行買賣，認(rèn)為捐的金錢越多，積的功德越高，甚至有人稱之為“佛教經(jīng)濟(jì)”。的壯大。佛教觀念一直順應(yīng)時(shí)世發(fā)生著變化，但它對(duì)于國(guó)家、王權(quán)、泰國(guó)文化不可或缺的象征意義與功能性沒(méi)有發(fā)生改變。所以相似的歷史故事才會(huì)不斷上演：素可泰王朝的立泰王和曼谷王朝的蒙固王在位時(shí)間相距近500年，都選擇了同樣的宗教避難法；今天的伊薩拉和尚和200多年前的枋長(zhǎng)老遙相呼應(yīng)，均以相似的方式強(qiáng)勢(shì)介入政治沖突之中。循著這些行為表象深入下去，我們看到了泰國(guó)佛教的功能性定位，以及泰國(guó)社會(huì)精英對(duì)宗教象征權(quán)力的建構(gòu)欲望。

因此，展望未來(lái)，泰國(guó)佛教介入政治沖突的政治化事件必然還會(huì)出現(xiàn)。

【注釋】

[1] S J.Tambiah,“The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets: A Study in Charisma, Hagiography, Sectarianism, and Millennial Buddhism”,JournalfortheScientificStudyofReligion, Vol.24，No.2，1985，pp.425-432.

[2] 龔浩群：《信徒與公民:泰國(guó)曲鄉(xiāng)的政治民族志》，北京大學(xué)出版社，2009年，第366-370頁(yè)。

[3] 寧平：《佛教在泰國(guó)政治現(xiàn)代化進(jìn)程中的影響》，《當(dāng)代亞太》1997年第2期。

[4] 〈美〉詹姆士·斯科特，王曉毅譯《逃避統(tǒng)治的藝術(shù):東南亞高地的無(wú)政府主義歷史》，三聯(lián)書(shū)店出版社，2016年，第378頁(yè)。

[5] 〈泰〉阿努叻·班亞努闊：《暹羅歷史》，曼谷：主根書(shū)社出版社，2010年，第182頁(yè)。此段由筆者翻譯。

[6][7][11] 〈美〉戴維·K.懷亞特著，郭繼光譯《泰國(guó)史(Thailand: a short history)》，東方出版中心,2009年，第162頁(yè)，第123頁(yè)，第123頁(yè)。

[8] 段立生：《泰國(guó)文化藝術(shù)史》，商務(wù)印書(shū)館，2005年，第264頁(yè)。

[9] Charles F. Keyes,“Political Crisis and Militant Buddhism in Contemporary Thailand”, in Bardwell Smith, ed.,ReligionandLegitimationofPowerinThailand，LaosandBurma, ANIMA Books, 1978, pp.153-154.

[10][12] 宋立道：《神圣與世俗——南傳佛教國(guó)家的宗教與政治》，宗教文化出版社，2003年，第52頁(yè)，第71頁(yè)。

[13] S J. Tambiah,WorldConquerorandWorldRenouncer:AStudyofBuddhismandPolityinThailandAgainstaHistoricalBackground，Cambridge University Press，1977，p.5.

[14] 〈美〉貝格爾著, 高師寧譯《神圣的帷幕: 宗教社會(huì)學(xué)理論之要素》，上海人民出版社, 1991年，第37-41頁(yè)。

[15][16] 段立生：《論泰國(guó)歷史上四次僧伽制度的改革》，《東南亞南亞研究》2005年第1期。

[17] Charles F. Keyes,“Buddhist Politics and Their Revolutionary Origins in Thailand”，InternationalPoliticalScienceReview, Vol.10，No.2，1989,pp.121-142.

[18] Thongchai Winichakul,“The quest for “Siwilai”: A geographical discourse of civilizational thinking in the late nineteenth and early twentieth-century Siam”,TheJournalofAsianStudies, Vol.59，No.3，2000, pp.528-549.

[19] Craig J. Reynolds, “Buddhist Cosmography in Thai History, with Special Reference to Nineteenth-Century Culture Change”,TheJournalofAsianStudies, Vol.35，No.2，1976, pp.203-220.

【責(zé)任編輯：石滄金】

The Form of Thai Buddhism Involvement in Political Conflict and Its Reason Analysis

Li Yuqing

(Desect1ment of Sociology, Tsinghua University, Beijing 100084, China)

Political Intervention by Monks; Thailand； Buddhism; Functionalism

Throughout history of Thailand, there have been incidents in which Buddhism intervened in political conflicts. The active way of intervention is that monks intervene with political affairs directly, while the negative way of intervention is to provide shelter for politicians by accepting them as monks. The reasons are as following: From the politicians’ view, they seek shelter in temples to obtain religious asylum, accumulate merit and protect their reputation; From the Buddhist’s point of view, they can take advantage of religious identity in the political conflicts to establish authority quickly; From the Buddhist teachings in local Thailand, Buddhism proves the legitimacy of the king’s authority, intertwined with politics fundamentally. Thai Buddhism exhibits features of functionality and secularity in the stage of history. These features are the soil in which grows the bud of the phenomenon that Buddhism gets involved in political conflicts. Thai Buddhist ideas actually leave room of interpretation, which has won it a strong vitality. The room of interpretation continues to be used in the process of constructing the symbol of authority in Thai society, which is the root cause of the political and religious chaos.

2016-05-14

李宇晴，清華大學(xué)社會(huì)學(xué)系人類學(xué)專業(yè)、發(fā)展中國(guó)家研究博士項(xiàng)目2015級(jí)博士研究生

D733.663A

1008-6099(2016)04-0106-07