心外無(wú)理新解

石永之

（山東社會(huì)科學(xué)院國(guó)際儒學(xué)研究與交流中心 山東 濟(jì)南 250002）

心外無(wú)理新解

石永之

（山東社會(huì)科學(xué)院國(guó)際儒學(xué)研究與交流中心 山東 濟(jì)南 250002）

陽(yáng)明“心外無(wú)理”的思想在近現(xiàn)代受到科學(xué)主義者的嚴(yán)厲批判，認(rèn)為“心外無(wú)理”是用主觀內(nèi)在的心吞沒了客觀外在的理，陽(yáng)明因此也被當(dāng)成了一個(gè)主觀唯心主義者。實(shí)際上，“心外無(wú)理”包含有元認(rèn)識(shí)論意義，而且陽(yáng)明并不是一個(gè)所謂的主觀唯心主義集大成者，相反他是一個(gè)唯物主義者。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)表明，認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)在于純粹的自明性，也就是純粹思維的絕對(duì)被給予性，客觀外在的理總是由主觀內(nèi)在的心所直觀到的，因此，“心外無(wú)理”不僅不應(yīng)該受到批判，而且更有利于中國(guó)文化吸收胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之后的西方認(rèn)識(shí)論成果。

心外無(wú)理 內(nèi)在性 直觀 心

一

陽(yáng)明子“心外無(wú)理”的命題本來(lái)明白曉暢而且淵源有自，是對(duì)大程“天理乃自家體貼出來(lái)”的進(jìn)一步發(fā)揮?？墒俏鲗W(xué)東漸之后，在科學(xué)主義等觀念的沖擊下，卻受到了很大的質(zhì)疑。有學(xué)者質(zhì)疑如下：

在朱熹哲學(xué)中，所謂物理包含著必然和當(dāng)然兩個(gè)方面，必然指自然法則，當(dāng)然指道德法則，王守仁的心即理或心外無(wú)理說(shuō)只提出了對(duì)當(dāng)然的一種解釋，而對(duì)于事物中是否存有必然之理，這一類物理能否歸納為內(nèi)心的條理，格此心能否窮盡此類物理，都沒有給以回答。從而，在一般宋明理學(xué)的理解脈絡(luò)中，“心”通常包含的知覺意義及“理”通常包含的規(guī)律意義，使得“心外無(wú)理”說(shuō)在令人接受方面遇到很大的困難。①陳來(lái)：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2004年版，第204頁(yè)。

這樣的質(zhì)疑還是抱有很大同情心的，問(wèn)題就在于“心外無(wú)理”不能解釋必然意義上自然法則，因此令科學(xué)昌明時(shí)代的人們難以接受。而侯外廬等主編《宋明理學(xué)史》則認(rèn)為：

所謂“天下無(wú)心外之理，無(wú)心外之物”，從反映論的角度看，就是把認(rèn)識(shí)中能動(dòng)的作用“片面地，夸大地，過(guò)分地的發(fā)展（膨脹、擴(kuò)大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然、神話了的絕對(duì)，從而否認(rèn)有不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀事物和規(guī)律的存在，用主觀精神（吾心）吞并了客觀世界（物理）。②侯外廬等主編《宋明理學(xué)史》，人民出版社1987年版，第212—213頁(yè)。

這就是說(shuō)，在科學(xué)主義者看來(lái)，科學(xué)意義上的客觀規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移，陽(yáng)明子“心外無(wú)理”的說(shuō)法就是用主觀內(nèi)在的心吞沒了客觀外在的理。因此，需要在科學(xué)認(rèn)識(shí)論的意義對(duì)陽(yáng)明子的新“心外無(wú)理”給予新的解釋。

“心外無(wú)理”是陽(yáng)明子龍場(chǎng)悟道之后提出來(lái)的命題，是陽(yáng)明思想的核心內(nèi)容之一，從元認(rèn)識(shí)論①元認(rèn)識(shí)論是指一般意義上認(rèn)識(shí)論，就是解決人類的認(rèn)識(shí)從何而來(lái)的問(wèn)題，既包含人類對(duì)人類自身的認(rèn)識(shí)，也包含人類對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)。的意義上是對(duì)朱子“格物致知”認(rèn)識(shí)論的進(jìn)一步發(fā)展。唐宋之際，原為《禮記》之一章的《大學(xué)》受到了格外的重視，朱子《四書章句集注》又將《大學(xué)》放置于四書之首，朱子《大學(xué)章句》開篇說(shuō)：“子程子曰：‘大學(xué)，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也。’于今可見古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，而論、孟次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣?！雹谥祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚腥A書局1983年版，第3頁(yè)。這就是說(shuō)程朱理學(xué)將《大學(xué)》視為初學(xué)入德之門徑，而且僅就為學(xué)次第而言，其重要性竟然在《論語(yǔ)》、《孟子》之上，于是《大學(xué)》就成為了儒學(xué)的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。但就為學(xué)次第而言，《大學(xué)》又有明顯的不足，“大學(xué)之道，明明德，在親民，在止于至善”的三綱領(lǐng)之后，關(guān)于知本的問(wèn)題，傳有：此謂知本，程子曰：“衍文也，”在“此謂知之至也”之后，朱子注：“此句之上別有闕文，此特其結(jié)語(yǔ)耳?！庇谑侵熳泳驮凇洞髮W(xué)》的三綱與八目之間補(bǔ)了格物致知傳。其文曰：

“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”③朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第6—7頁(yè)。

朱子的“格物致知”是循序漸進(jìn)，今日格一物，明日格一物，而后求其豁然貫通，最后達(dá)成“眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣”的效果，其落實(shí)處仍然是吾心之全體大用。這一方法屬于“漸法”，本來(lái)無(wú)甚大差錯(cuò)，只是世人執(zhí)定了看，便有許多流弊，這才有陽(yáng)明“心外無(wú)理”思想的出現(xiàn)。陽(yáng)明反其道而行之，創(chuàng)立儒家之“頓法”，先立乎其大，當(dāng)頭直入，強(qiáng)調(diào)首先要從心上做功夫。朱子之“漸法”與陽(yáng)明子之“頓法”，當(dāng)合而看之，不同根器之人可擇而用之，無(wú)須議論紛紛，這是先要說(shuō)明的。

朱子的“補(bǔ)格物致知傳”就成了此后儒家學(xué)者耳熟能詳，且踐之履之的重要結(jié)論，年輕時(shí)候的王陽(yáng)明就依此格物致知之法去格庭前翠竹，結(jié)果七日不得，反而致病，陽(yáng)明年譜載：“是年為宋儒格物之學(xué)。先生始待龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂‘眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣賢有分，乃隨世就辭章之學(xué)?！雹芡跏厝剩骸锻蹶?yáng)明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，1992年版，第1223頁(yè)。以下標(biāo)全集和頁(yè)碼。如何理解朱子的格物致知就成了縈繞在陽(yáng)明心頭的一個(gè)難題。破解這一難題的關(guān)鍵就在于，物理與吾心為二，請(qǐng)看年譜記載：“先生自念辭章藝能不足以通至道，求師友于天下又不數(shù)遇，心持惶惑。一日讀晦翁上宋光宗疏，有曰：‘居敬持志，為讀書之本，循序致精，為讀書之法?！嘶谇叭仗接戨m博，而未嘗循序以致精，宜無(wú)所得；又循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復(fù)作，益委圣賢有分。”（《全集》第1124頁(yè)） 這表明，循序漸進(jìn)之法仍然可以遵循，而難題就在于“物理吾心終若判而為二”。

直到陽(yáng)明被貶貴州龍場(chǎng)驛，在艱難困苦之中，才明白格物致知的道理，陽(yáng)明年譜載：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”⑤王守仁：《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社，1992年版，第1228頁(yè)。這就是說(shuō)，陽(yáng)明子龍場(chǎng)悟道就是悟出了一個(gè)“心外無(wú)理”的道理。陽(yáng)明子說(shuō)：“虛靈不昧，眾理具而萬(wàn)事出。心外無(wú)理，心外無(wú)事?！保ā秱髁?xí)錄上》）并進(jìn)一步推擴(kuò)到“心外無(wú)義，心外無(wú)善”，陽(yáng)明子在與王純甫的第二封書信中寫道：

“心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理，心外無(wú)義，心外無(wú)善。吾心之處事物，純乎理而無(wú)人偽之雜，謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此也；致者，致此也，必曰事事物物上求個(gè)至善，是離而二之也?！保ā杜c王純甫》《全集》第156頁(yè)）

陽(yáng)明龍場(chǎng)所悟之道就是“心外無(wú)理”，《傳習(xí)錄》有兩次提到早年“格竹子”的事情，明確說(shuō)明了陽(yáng)明通過(guò)格竹子明白了什么道理，陽(yáng)明說(shuō)：“眾人只說(shuō)格物要依晦翁，何曾把他的說(shuō)去用？我著實(shí)曾用來(lái)。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說(shuō)他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無(wú)他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物，本無(wú)可格者；其格物之功，只在身心上做。決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了。這里意思，卻要說(shuō)與諸公知道?！保ā度返?20頁(yè)）

陽(yáng)明依朱子格物致知說(shuō)實(shí)地用功，刨根問(wèn)底，遭遇困難而明白“格物”只在心上用功，也就是陽(yáng)明悟得了“心外無(wú)理”的道理，從下面一段對(duì)話還可以看出陽(yáng)明通過(guò)格竹子悟出為學(xué)以及為人的大道理。

問(wèn)：“良知，一而已；文王作《彖》，周公系《爻》，孔子贊《易》，何以各自看理不同？”先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各為說(shuō)何害？且如一園竹，只要同此枝節(jié)，便是大同；若拘定枝枝節(jié)節(jié)，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養(yǎng)良知。良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節(jié)？”（《全集》第112頁(yè)）

一園竹子都一般有枝節(jié)，便是大同，猶如人的良知，每個(gè)竹子的枝節(jié)都高低大小不同，恰是造化妙手，就像先圣先賢對(duì)良知的言說(shuō)各不相同，學(xué)問(wèn)之難就在于，通過(guò)先圣先賢之不同甚至相互抵牾的言說(shuō)，而求其大同處，明白了此良知大同處，便找到了為人之根基，用功就在此處用功，這也表明，儒家的“為學(xué)”即是學(xué)為人。

當(dāng)然，陽(yáng)明子的“心外無(wú)理”主要是就道德倫理方面說(shuō)，且看陽(yáng)明先生自己的解釋：

愛問(wèn)：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡？”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察？”先生嘆曰：“此說(shuō)之蔽久矣，豈一語(yǔ)所能悟！今姑就所問(wèn)者言之。且如事父不成，去父上求個(gè)孝的理；事君不成，去君上求個(gè)忠的理；交友、治民不成，去友上、民上求個(gè)信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

愛問(wèn)：“聞先生如此說(shuō)，愛已覺有省悟處，但舊說(shuō)纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫清定省之類，有許多節(jié)目，不亦須講求否？”先生曰：“如何不講求？只是有個(gè)頭腦：只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜：只是講求得此心。此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)清的道理：這都是那誠(chéng)孝的心發(fā)出來(lái)的條件。卻是須有這誠(chéng)孝的心，然后有這條件發(fā)出來(lái)。譬之樹木，這誠(chéng)孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然后有枝葉；不是先尋了枝葉，然后去種根?！抖Y記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容?！毷怯袀€(gè)深愛做根，便自然如此?！保ā秱髁?xí)錄上》《全集》第2-3頁(yè)）

孝敬父母不是從父母身上去找關(guān)于孝的理，而是應(yīng)該從對(duì)父母孝敬之心上弄明白孝的道理，接下來(lái)的一段，陽(yáng)明子又講明了倫理準(zhǔn)則的禮儀節(jié)文仍然是根植于人心的，只有孝子有深愛父母之心，才會(huì)有和氣、然后再有愉色，有婉容。

陽(yáng)明子的“心外無(wú)理”是通過(guò)對(duì)“物”與“事”的內(nèi)在收攝，然后思索物與事之間的道理，從而將“理”在人類的意義世界中建構(gòu)起來(lái)，下面這段話就說(shuō)的很明白：

愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說(shuō)，益無(wú)可疑。愛昨曉思格物的‘物’字即是‘事’字，皆從心上說(shuō)?！毕壬唬骸叭?。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物?！吨杏埂费浴徽\(chéng)無(wú)物’，《大學(xué)》‘明明德’之功，只是個(gè)誠(chéng)意；誠(chéng)意之功，只是個(gè)格物?！保ā秱髁?xí)錄上》《全集》第5頁(yè)）

這里的“意之所在便是物”是說(shuō)，當(dāng)人類的意識(shí)打量某物，則此外在之物便在人的內(nèi)在意識(shí)中的呈現(xiàn)出來(lái)，從而進(jìn)入人類的意義世界，進(jìn)一步，此“物”也可以當(dāng)“事”字講，“如意在于事親，即事親便是一物”，“事”是指人類世界的實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)踐活動(dòng)也仍然是像“物”一樣在人的內(nèi)在意識(shí)中呈現(xiàn)出來(lái)?？偠灾?、事、理等等都是人類的內(nèi)在意識(shí)中呈現(xiàn)出來(lái)的物、事、理，屬于人類意義世界的事情，如果它們不在人類的內(nèi)在意識(shí)中呈現(xiàn)出來(lái)，人類就無(wú)法認(rèn)識(shí)它們，所以說(shuō)，心外無(wú)物、心外無(wú)事、心外無(wú)理。

應(yīng)該指出的是，陽(yáng)明子所講的“心外無(wú)理”不只是就道德倫理方面說(shuō)，還可以推擴(kuò)到一般意義的學(xué)習(xí)方面?！蛾?yáng)明年譜》有如下一段文字：

官署中蓄紙數(shù)篋，先生日取學(xué)書，比歸，數(shù)篋皆空，書法大進(jìn)。先生嘗示學(xué)者曰：“吾始學(xué)書，對(duì)模古帖，止得字形。后舉筆不輕落紙，凝思靜慮，擬形于心，久之始通其法。既后讀明道先生書曰：‘吾作字甚敬，非是要字好，只此是學(xué)。’既非要字好，又何學(xué)也？乃知古人隨時(shí)隨事只在心上學(xué)，此心精明，字好亦在其中矣?！焙笈c學(xué)者論格物，多舉此為證。（《全集》第1222頁(yè)）

這也即是說(shuō)，“心外無(wú)理”本身就含有元認(rèn)識(shí)論的意義，從更深的層次上來(lái)說(shuō)，這一命題就涉及到中國(guó)文化能否接納科學(xué)的問(wèn)題，也就是新儒家所謂內(nèi)圣能否開出新外王的問(wèn)題，新儒家的解決方案就是牟宗三先生著名的“良知坎陷”說(shuō)。牟先生認(rèn)為，在倫理道德方面，良知也就是道德主體本身就是道德客體，道德是自證自成、自我完善，所以是無(wú)執(zhí)的存有輪。而科學(xué)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題是人這樣的認(rèn)知主體對(duì)外在的客觀世界的認(rèn)識(shí)，需要對(duì)外在的客觀世界有所執(zhí)，屬于“執(zhí)的存有論。”所謂“執(zhí)的存有論”就是：

“西方的存有論大體是從動(dòng)字‘是’或‘在’入手，環(huán)繞這個(gè)動(dòng)字講出一套道理來(lái)，即名存有論。——因此，范疇亦曰存有論的概念。范疇學(xué)即是存有論也，此種存有論，吾名之曰‘內(nèi)在的存有論’，即內(nèi)在于一物存在而分析其存有性也，康德把它轉(zhuǎn)為知性之分解，因此這內(nèi)在的存有論便只限于現(xiàn)象，言現(xiàn)象之存有性也，即就現(xiàn)象之存在而言其可能性之條件也；吾依佛家詞語(yǔ)亦名之為‘執(zhí)的存有論’?！雹倌沧谌骸秷A善論》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1985年初版，第337頁(yè)。

人們?cè)谶M(jìn)行科學(xué)認(rèn)知的時(shí)候，要由道德主體也就是良知坎陷出認(rèn)知主體來(lái)，牟宗三先生用“良知坎陷”的辦法以圖解決這個(gè)問(wèn)題。由此可見，良知坎陷是主客二分的認(rèn)識(shí)論，也就是心與理二分的認(rèn)識(shí)論。“良知坎陷”實(shí)際是康德所謂“知識(shí)為信仰讓地盤”的一個(gè)翻轉(zhuǎn)，康德是在工具理性優(yōu)先的前提下，給道德的實(shí)踐理性讓出一塊地盤來(lái)，而牟宗三是道德理性優(yōu)先，然后良知主動(dòng)“坎陷”出工具理性，以接受科學(xué)和民主這樣的新外王。

這就是說(shuō)，從表面看來(lái)，“良知坎陷”似乎能夠處理工具理性和道德理性之間關(guān)系的問(wèn)題，但問(wèn)題的關(guān)鍵還在于，科學(xué)認(rèn)識(shí)論意義上的所謂不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律是不是內(nèi)在于人心之中，簡(jiǎn)言之，就是科學(xué)之“理”是否也在“心”中嗎，這樣的問(wèn)題在“良知坎陷”是沒有徹底解決的，仍然有主客二分認(rèn)識(shí)論模式的殘余。這就需要從科學(xué)認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)談?wù)劇靶耐鉄o(wú)理”的問(wèn)題。

二

近代西方科學(xué)認(rèn)識(shí)論起始于笛卡爾以普遍懷疑的方式對(duì)認(rèn)知主體的確立，笛卡爾認(rèn)為，所有的東西都是可以懷疑的，唯獨(dú)我在懷疑這一點(diǎn)無(wú)可懷疑，由此得出了著名的“我思故我在”的命題，胡塞爾說(shuō)：“笛卡爾的懷疑考察方式為我們提供了起點(diǎn)：在體驗(yàn)的過(guò)程中和對(duì)體驗(yàn)的素樸反思中，思維（Cogitatio）和體驗(yàn)的存在是無(wú)可懷疑的；直觀地直接把握和獲得思維就已經(jīng)是一種認(rèn)識(shí)，諸思維（Cogitationes）是最初的絕對(duì)被給與性。”②胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年版，第8頁(yè)。

這就是說(shuō)，胡塞爾通過(guò)對(duì)笛卡爾“我思故我在”的反思，重新確立了認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)，胡塞爾認(rèn)為，我思之我是意識(shí)活動(dòng)構(gòu)造的結(jié)果，這種自我感知的意識(shí)活動(dòng)只能是某時(shí)某地或者當(dāng)下地被給予，但永遠(yuǎn)無(wú)法全時(shí)空地被給予。我思故我在就意味著某種超越在里面，我思所擁有的只是自我的當(dāng)下瞬間的，而“我在”所要求的卻是作為總體的、全時(shí)空的自我的存在。因此，笛卡爾由我思推出我在的做法是不成立的。自我是意識(shí)活動(dòng)構(gòu)造的結(jié)果，在認(rèn)識(shí)論上并不具有優(yōu)先地位。

胡塞爾認(rèn)為，對(duì)笛卡爾的“我思故我在”需要進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原。所謂現(xiàn)象學(xué)還原是說(shuō)：“所有超越之物（沒有內(nèi)在地給予我的東西）都必須給以無(wú)效的標(biāo)志。即：它們的存在，它們的有效性不能作為存在和有效性本身，多只能作為有效性現(xiàn)象?！雹酆麪枺骸冬F(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年版，第11頁(yè)。所以胡塞爾說(shuō)：“笛卡爾的思維就需要現(xiàn)象學(xué)還原。在心理學(xué)的統(tǒng)攝和客觀化的心理學(xué)現(xiàn)象并不真正是一種絕對(duì)的被給與性，只有還原了純粹現(xiàn)象才是絕對(duì)的被給與性。體驗(yàn)著的自我、客體、世界時(shí)間中的人、諸事物中的一事物等等不是絕對(duì)的被給與性，因而也不是對(duì)他的體驗(yàn)的體驗(yàn)?！雹芎麪枺骸冬F(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年版，第11頁(yè)。胡塞爾說(shuō)：“我們承認(rèn)純粹思維的被給予性是絕對(duì)的，然而外部感知中的外在事物的被給與性不是絕對(duì)的?！雹莺麪枺骸冬F(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年版，第45頁(yè)。

GRNN的訓(xùn)練屬于有監(jiān)督的訓(xùn)練模式，分為兩步[3]:首先，進(jìn)行無(wú)監(jiān)督式的學(xué)習(xí)，確定徑向基網(wǎng)絡(luò)層的權(quán)值IW1,1，生成的閥值b1由網(wǎng)絡(luò)設(shè)計(jì)參數(shù)即擴(kuò)展常數(shù)pread決定，b=0.832 6/spread;然后為有監(jiān)督式的學(xué)習(xí)，根據(jù)提供的目標(biāo)向量集來(lái)訓(xùn)練生成線性網(wǎng)絡(luò)層的權(quán)值矩陣LW2,1。

胡塞爾通過(guò)笛卡爾對(duì)明白清楚的感知的考察，得出的結(jié)論是：“思維的‘存在'通過(guò)它的絕對(duì)被給與性而得到了保證，通過(guò)它在純粹的明證性中的被給與性得到了保證?！雹藓麪枺骸冬F(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年版，第12頁(yè)。這表明，認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)在于純粹的自明性，也就是純粹思維的絕對(duì)被給予性，簡(jiǎn)言之，就是內(nèi)在性，因此，要想解決認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，必須歸本于心。

這就必須要說(shuō)到，超越的雙重意義，胡塞爾說(shuō)：

如果進(jìn)一步考察一下，那么超越顯然具有雙重意義。它或者可能是意指在認(rèn)識(shí)行為中對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的非實(shí)項(xiàng)含有，以至于“在真正意義上被給予”或者是“內(nèi)在地被給予”被理解為實(shí)項(xiàng)地含有；認(rèn)識(shí)行為、思維具有實(shí)項(xiàng)的因素，具有實(shí)項(xiàng)的構(gòu)造性的因素，但思維所意指的、所感知的、所回憶的事物卻只能作為體驗(yàn)，而不是實(shí)項(xiàng)地作為一個(gè)部分，作為真實(shí)地在其中存在著的東西在思維自身之中被發(fā)現(xiàn)。因而問(wèn)題在于：體驗(yàn)如何能夠超越自身？在這里，內(nèi)在是指在認(rèn)識(shí)體驗(yàn)中實(shí)項(xiàng)地內(nèi)在。

但還有另一種超越，它的對(duì)立面是完全另一種內(nèi)在，即絕對(duì)的、明晰的被給予性，絕對(duì)意義上的自身被給予性。這種排除任何有意義的懷疑的被給予的存在是指對(duì)被意指的對(duì)象本身的一種絕對(duì)直接的直觀和把握，并且它構(gòu)成明證性的確切概念，即被理解為直接的明證性。所有非明證的，雖然指向或設(shè)定對(duì)象，卻不自身直觀的認(rèn)識(shí)都是第二種意義上的超越。在這種認(rèn)識(shí)中，我們超越了真實(shí)意義上的被給予之物，超越了可直接直觀的把握的東西。①胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年版，第33-34頁(yè)。實(shí)項(xiàng)（reell），原文譯為“實(shí)在的”，后來(lái)改為“實(shí)項(xiàng)的”。這是因?yàn)?，“?shí)項(xiàng)的”一詞在日常用語(yǔ)中和在哲學(xué)文獻(xiàn)中的意義與“實(shí)在的”（real）相同。但在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，這個(gè)詞有其特殊的術(shù)語(yǔ)框架?！皩?shí)項(xiàng)的”在這里是指意識(shí)生活的意向活動(dòng)內(nèi)涵的存在方式。見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京三聯(lián)書店2007年版，第405頁(yè)。

胡塞爾認(rèn)為，超越具有雙重意義，有內(nèi)在超越與外在超越，從個(gè)別到一般是一種內(nèi)在超越，這種超越是認(rèn)識(shí)論可以利用的。而另外一種超越，即外在物理時(shí)空中實(shí)體相對(duì)于內(nèi)在性而言是外在超越，對(duì)外在為有效性現(xiàn)象，人們通常所說(shuō)的客觀外在之物，就是在這個(gè)意義上說(shuō)，個(gè)別直觀對(duì)本質(zhì)直觀的超越可以獲得科學(xué)的認(rèn)知，個(gè)別直觀所把握的是特別的個(gè)體對(duì)象，特別的個(gè)體的被給予性。如果要想得到普遍有效的本質(zhì)的確定性，那就需要本質(zhì)直觀。下面就接著談?wù)労麪柕谋举|(zhì)直觀。

傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，我們的感性只能把握個(gè)別的東西、現(xiàn)象，而理性（知性）才能把握現(xiàn)象后面的一般、本質(zhì)。直觀屬于感性的，因而它也只能有對(duì)于個(gè)別的、感覺中的、實(shí)在的對(duì)象的直觀。由于概念不屬于感性范疇，所以，對(duì)于概念、范疇我們只能去思維，不能對(duì)其進(jìn)行直觀。也就是說(shuō)，只有感覺體驗(yàn)是唯一給予意識(shí)的，而思維的概念是不能通過(guò)直觀直接給予我們，因?yàn)樗菍儆诶硇裕ㄖ裕┓懂牭?。但是，胡塞爾不同意這一論斷。胡塞爾認(rèn)為直接給予我們意識(shí)的不僅有感覺體驗(yàn)，而且還有一種理智的體驗(yàn)也一同被給予我們。也就是說(shuō)，當(dāng)我感知一個(gè)對(duì)象時(shí)，我們同時(shí)具有“個(gè)別的看”和“一般的看”兩種直觀：感性直觀和本質(zhì)直觀。通過(guò)感性直觀，個(gè)別被原初的給予，通過(guò)本質(zhì)直觀，本質(zhì)（艾多斯）也被原初地給予。這兩類直觀分別構(gòu)成兩類科學(xué)的起源：感性直觀是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基礎(chǔ)，而本質(zhì)直觀是本質(zhì)科學(xué)的基礎(chǔ)。

本質(zhì)直觀作為胡塞爾哲學(xué)的基本方法，在其前后的敘述中有著顯著的變化，在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中所論述的本質(zhì)直觀較為簡(jiǎn)單，其基本方法可以概括為：以一個(gè)或幾個(gè)個(gè)體直觀作為基礎(chǔ)，然后通過(guò)目光轉(zhuǎn)向，可以直接的把握觀念之物。但是，具有明見性的本質(zhì)直觀并非是一種簡(jiǎn)單的看，目光轉(zhuǎn)向也并非僅僅是一種意向，在胡塞爾的后期著作中，本質(zhì)直觀的方法變的更加完善的，有別于前期較為簡(jiǎn)單的本質(zhì)直觀的抽象。在后來(lái)的《經(jīng)驗(yàn)與判斷》一書中，胡塞爾對(duì)本質(zhì)直觀的具體操作方式做了比較詳盡的論述，大致可以概括為，在一個(gè)個(gè)體直觀的基礎(chǔ)上，還必須通過(guò)想像力的變更創(chuàng)造出眾多的變項(xiàng)，然后在對(duì)眾多變項(xiàng)的遞推中去把握常項(xiàng)。這種具體操作的方法可以稱為通過(guò)“本質(zhì)變更”進(jìn)行本質(zhì)直觀。

人們對(duì)胡塞爾本質(zhì)直觀有不同看法，倪梁康說(shuō)：“本質(zhì)直觀方法可以說(shuō)是唯一一種貫穿在胡塞爾整個(gè)哲學(xué)生涯中的方法?！瓱o(wú)論是在胡塞爾一生對(duì)此方法的操作運(yùn)用中，還是在胡塞爾運(yùn)用這種方法所得出的結(jié)果中，我們都很難發(fā)現(xiàn)這種方法本身曾產(chǎn)生過(guò)何種變化。”①倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》，北京三聯(lián)書店，1994年版，第75頁(yè)。然而，《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》的作者，施皮格伯格卻不以為然，他說(shuō)：“最重要的直觀就是那種被大肆自吹自擂的，經(jīng)常被濫用的，并且常常收到嘲笑的本質(zhì)直觀（Wesensschau）”。②施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文 張金言譯，商務(wù)印書館，1995年版，第165頁(yè)。

本質(zhì)直觀蘊(yùn)含著科學(xué)認(rèn)識(shí)論之謎，而對(duì)本質(zhì)直觀本身的研究又是很困難的事情，但是不管怎么說(shuō)，胡塞爾成功地批判心理主義，開啟了科學(xué)認(rèn)識(shí)論迷宮的大門?？茖W(xué)規(guī)律的發(fā)現(xiàn)是人類心靈本質(zhì)直觀的結(jié)果，科學(xué)認(rèn)識(shí)論直接歸本于心。

通過(guò)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，可以很好地理解陽(yáng)明子“心外無(wú)物、心外無(wú)理”的命題。因?yàn)殛?yáng)明對(duì)“物”的理解就是：“意之所在便是物”，下面進(jìn)一步分析陽(yáng)明學(xué)的認(rèn)識(shí)論意義。

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問(wèn)曰：“天下無(wú)心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外?！保ā秱髁?xí)錄下》《全集》第107-108頁(yè)）

而胡塞爾在論及對(duì)“紅”直觀的時(shí)候說(shuō)：“我們直觀它，它便存在于此，我們意指的是它，便是紅的性質(zhì)，就是一種神性、一種無(wú)窮的智慧，除了總的直觀這一切之外，能夠得到更多關(guān)于紅的本質(zhì)嗎？”③胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年版，第50頁(yè)。

對(duì)照胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，可以從認(rèn)識(shí)論的角度理解陽(yáng)明這段話，我們直觀花，花便存在于此，花就在內(nèi)在意識(shí)之中呈現(xiàn)，我們就知道意指的是花，然后通過(guò)一種總的直觀去把握它，這是一種無(wú)窮的智慧，除了總的直觀這一切之外，我們又怎么能夠得到更多關(guān)于花的本質(zhì)。因此，陽(yáng)明子“心外無(wú)理”的說(shuō)法沒有什么問(wèn)題，而是我們的理解和闡釋有問(wèn)題，尤其是對(duì)所謂外在的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律的理解出了問(wèn)題，某位科學(xué)家通過(guò)直觀認(rèn)識(shí)了某個(gè)客觀規(guī)律，學(xué)習(xí)這個(gè)客觀規(guī)律的人同樣也可以直觀它，然后理解運(yùn)用它，如何客觀規(guī)律都離不開內(nèi)在直觀，客觀外在的理總是由主觀內(nèi)在的心所直觀到的，所以說(shuō)“心外無(wú)理”。

在王陽(yáng)明這里并沒有否認(rèn)花的客觀存在，他說(shuō)的是，“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂?！边@里的“寂”指的是一個(gè)實(shí)體兀然自存，未被人所關(guān)照、打量的情形，也就是認(rèn)知主體與認(rèn)知對(duì)象沒有發(fā)生關(guān)聯(lián)，它們同歸于寂。“你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外。”當(dāng)你的意向指向認(rèn)識(shí)對(duì)象時(shí)，認(rèn)知對(duì)象的種種特性就呈現(xiàn)在你的內(nèi)在意識(shí)之中，這種呈現(xiàn)是認(rèn)識(shí)對(duì)象自我呈現(xiàn)于人的意識(shí)之中，是自身所與的。

曾幾何時(shí)，王陽(yáng)明被認(rèn)為是唯心主義的集大成者而橫遭批判，其實(shí)陽(yáng)明根本不是什么唯心主義，請(qǐng)看：

先生曰：“你看這個(gè)天地中間，什么是天地的心？”對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞质裁唇套鲂?？”對(duì)曰：“只是一個(gè)靈明?！薄翱芍涮烊刂虚g，只有這個(gè)靈明；人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wàn)物了；我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！”（《全集》第124頁(yè)）

在這里，陽(yáng)明子明明白白地說(shuō)“我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒有我的靈明”，人心這一點(diǎn)靈明是不能離開天地萬(wàn)物而存在的，由此可以看出，王陽(yáng)明并不是一個(gè)所謂的主觀唯心主義集大成者，相反他是一個(gè)唯物主義者，這也說(shuō)明在西方反宗教啟蒙思潮中出現(xiàn)的唯心與唯物這樣的框架并不適用于中國(guó)文化。

總而言之，陽(yáng)明子“心外無(wú)理”的命題，到今天為止，仍然是成立的。這一命題并沒有否認(rèn)有不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀事物和規(guī)律的存在，也不是用主觀精神（吾心）吞并了客觀世界（物理）?？茖W(xué)主義者用科學(xué)規(guī)律的客觀性來(lái)批評(píng)陽(yáng)明子的“心外無(wú)理”是沒有道理的，因?yàn)闊o(wú)論客觀世界的物理還是精神世界的倫理都是人類用心發(fā)現(xiàn)的，是人類的心靈內(nèi)在超越的結(jié)果，所以說(shuō)“心外無(wú)理”不僅不應(yīng)該受到批判，而且更有利于中國(guó)文化吸收胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之后的西方認(rèn)識(shí)論的成果。從涵蓋道德和科學(xué)的元認(rèn)識(shí)論的角度，心外無(wú)理就是希望人們用心直觀精神之人倫與自然之物理，然后遵循這些理，運(yùn)用這些理，而不是說(shuō)，人心可以任意歪曲改變這些人倫與物理?！靶耐鉄o(wú)理”的道理告訴我們，應(yīng)該積極運(yùn)用人類心靈的智慧，努力探索真理。

責(zé)任編輯：湯蘇婷

A New Perspective of No Rations outside Mind

Si Yongzhi

Yangming's idea of “ Heart outside the unreasonable” got serious criticism by Scientists in Modern society， they thought that “Heart outside the unreasonable”is some objective outside reasons over mouthed by the subjective inner mind ， therefore， Yanming became a subjective idealism.In fact， “No rations outside our mind ”includes some matalcongnitive meaning in it， and Yanming is not a so-called great subjective idealism，but he is a materialism.Hu Searle's phenomenon showed that :The beginning of Cognition is a pure self-consciousness， which is also the absolutely given thought of pure thinking， the objective outside ration is also observed by the subjective inner mind.Therefore， we should not criticism “No rations outside our mind ”，but it is also beneficial for us to absorb the western cognitive achievements by Chinese cultures towards Hu Searle's phenomenon school.

inner heart， direct observation， mind

K092

A

1000-8705（2016）02-17-24

石永之，生于1969年，男，山東社會(huì)科學(xué)院國(guó)際儒學(xué)研究與交流中心副研究員，主要從事儒家思想研究。