在兩種理性之間

郁喆雋

一、非人的“善意殺戮”

托米·艾岡（Tommy Egan）少校坐在空調(diào)作戰(zhàn)室里，作戰(zhàn)室位于美國(guó)內(nèi)華達(dá)沙漠中的一個(gè)軍事基地。他專注地盯著眼前屏幕上的圖像，該圖像是由無(wú)人機(jī)傳送過(guò)來(lái)的。而此時(shí)此刻，他操縱的無(wú)人機(jī)正在半個(gè)地球之外的阿富汗某山區(qū)村莊的上空盤旋。圖像被逐步放大，鎖定目標(biāo)，軍官下達(dá)了攻擊命令。托米打開操縱桿上的保險(xiǎn)，按下按鈕。幾秒鐘之后，屏幕上升起一朵煙云。在地球另一端，村落中的塔利班武裝分子在幾秒鐘前就已經(jīng)灰飛煙滅了。托米面無(wú)表情地說(shuō)道：“Good kill.”—它既有漂亮一擊，又有正當(dāng)殺害的含義。這是電影《善意殺戮》（Good Kill，2014年，安德魯·尼科爾導(dǎo)演）中的情節(jié)。

該片講述了美軍在“反恐戰(zhàn)爭(zhēng)”中，利用無(wú)人機(jī)獵殺塔利班武裝分子的故事。主人公托米曾經(jīng)是美國(guó)空軍F-16戰(zhàn)斗機(jī)的飛行員，如今是一名無(wú)人機(jī)操控者。無(wú)人機(jī)部隊(duì)的軍官在影片一開始說(shuō)了一句充滿諷刺意味的話：“如今，無(wú)人機(jī)才是美國(guó)的國(guó)鳥?！逼械臒o(wú)人機(jī)在現(xiàn)實(shí)中具有真實(shí)的原型，就是美國(guó)軍隊(duì)裝備的“捕食者B”無(wú)人機(jī)。根據(jù)網(wǎng)絡(luò)上公開的資料顯示，升級(jí)版的“捕食者B”續(xù)航時(shí)間達(dá)到十四小時(shí)。它每次可以攜帶兩枚空對(duì)地導(dǎo)彈，在目標(biāo)區(qū)域上空長(zhǎng)時(shí)間滯空盤旋，進(jìn)行偵察、監(jiān)視，并伺機(jī)展開對(duì)地攻擊。

雖然托米每次都能干凈利落地完成上級(jí)賦予的任務(wù)，但在執(zhí)行任務(wù)的過(guò)程中，有一件事卻始終讓他感到骨鯁在喉。他所操控的無(wú)人機(jī)在當(dāng)?shù)卮迓渖峡毡P旋時(shí)，會(huì)無(wú)意窺探到當(dāng)?shù)厝松畹募?xì)節(jié)。他發(fā)現(xiàn)，有一個(gè)身背卡拉什尼科夫步槍的武裝分子，經(jīng)常闖入一戶人家，對(duì)一個(gè)寡婦進(jìn)行性侵犯。無(wú)人機(jī)的駕駛員們對(duì)此非常憤怒，但又無(wú)計(jì)可施。由于未得到攻擊指令授權(quán)，他們不得開火。因?yàn)槿绻米蚤_火，會(huì)消耗掉無(wú)人機(jī)上僅有的兩枚導(dǎo)彈中的一枚，可能影響到隨后要執(zhí)行的任務(wù)。

隨著影片情節(jié)的展開，托米遇到了更讓他糾結(jié)的情況。他們執(zhí)行的任務(wù)不再由軍方直接指揮，取而代之的是一名中央情報(bào)局官員—“他”不會(huì)出現(xiàn)在內(nèi)華達(dá)的軍事基地中，而是遠(yuǎn)在華盛頓通過(guò)語(yǔ)音指令來(lái)下達(dá)打擊任務(wù)。他們所要獵殺的人員也不再是明顯的武裝分子—根據(jù)所謂的“CIA算法”，先用無(wú)人機(jī)上搭載的第一枚導(dǎo)彈殺死兩名當(dāng)?shù)厝恕８鶕?jù)當(dāng)?shù)亓?xí)俗，亡者必須在當(dāng)天日落前下葬，且其親屬好友都必須到場(chǎng)。按照這一規(guī)律，當(dāng)?shù)厝伺笥阎械摹翱植婪肿印币脖囟〞?huì)在葬禮上出現(xiàn)，此時(shí)再用無(wú)人機(jī)上搭載的第二枚導(dǎo)彈進(jìn)行攻擊。如果說(shuō)“恐怖分子”死有余辜，但參加葬禮的老少婦幼也要一并殉葬—在中央情報(bào)局的那個(gè)官員看來(lái)，這些無(wú)辜者是不可避免的“連帶傷害”（collaborative damage）。他通過(guò)語(yǔ)音，試圖來(lái)安撫那些尚存憐憫心的“作戰(zhàn)人員”：“請(qǐng)相信我，錯(cuò)殺婦女和兒童，我比你們更難過(guò)?？墒侨绻粓?jiān)決執(zhí)行，接二連三的‘九一一就會(huì)降臨美國(guó)人頭上?！?/p>

主人公托米始終受到兩個(gè)道德難題的困擾：打擊“恐怖分子”時(shí)不得不傷及無(wú)辜；自己面對(duì)確鑿無(wú)疑、正在發(fā)生的惡行卻又無(wú)可奈何。在影片的結(jié)尾處，托米一怒之下，把自己一個(gè)人反鎖在無(wú)人機(jī)控制室里，動(dòng)用無(wú)人機(jī)上的導(dǎo)彈干掉了那個(gè)性侵婦女的武裝分子。當(dāng)他走出控制室時(shí)，等待他的將是軍事法庭的審判。

二、國(guó)家暴力的異化

影片《善意殺戮》中托米的所作所為顯然帶有明顯個(gè)人英雄主義的色彩，但是我們不得不看到，個(gè)人可以選擇離開，但非人的體制長(zhǎng)存。雖然這部電影并未獲得商業(yè)和藝術(shù)上的成功，但卻可以激起我們對(duì)當(dāng)代政治哲學(xué)的一些思考。

首先是暴力的轉(zhuǎn)變。至少在第一次世界大戰(zhàn)之前，戰(zhàn)場(chǎng)意味著面對(duì)面的對(duì)抗，雙方的士兵甚至可以看到對(duì)方的表情，感覺(jué)到彼此的呼吸。而隨著二戰(zhàn)之后的技術(shù)演進(jìn)，暴力行為演變?yōu)閱蜗虻膽?zhàn)場(chǎng)透明和不對(duì)稱打擊—無(wú)人機(jī)就是這種轉(zhuǎn)變的典型。士兵在控制室操縱搖桿，控制著一萬(wàn)多公里之外的無(wú)人機(jī)來(lái)執(zhí)行攻擊。這仿佛是一場(chǎng)可以隨時(shí)退出和重新載入的電腦游戲。士兵并不知道他們獵殺的“恐怖分子”是誰(shuí)，為何要被定點(diǎn)清除。他們看到的僅僅是電腦屏幕上的若干個(gè)像素，然后依照上級(jí)的命令來(lái)行動(dòng)。技術(shù)上極端的非對(duì)稱性使得一方似乎在扮演世界之外的上帝，而另一方則淪為了地上的螻蟻。

其次是戰(zhàn)爭(zhēng)的異化。傳統(tǒng)的戰(zhàn)爭(zhēng)行為是指國(guó)家與國(guó)家之間的暴力對(duì)抗，而在所謂的“反恐戰(zhàn)爭(zhēng)”中，暴力對(duì)抗的一方并非傳統(tǒng)意義上的國(guó)家，而是一些內(nèi)涵和外延都模糊不清的全球性組織的網(wǎng)絡(luò)—“恐怖主義”。國(guó)家與國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)行為受到一系列國(guó)際法（例如《日內(nèi)瓦公約》）的轄制。但是在“反恐戰(zhàn)爭(zhēng)”中被抓獲的人員不受此保護(hù)。他們并非嚴(yán)格意義上的戰(zhàn)俘，因?yàn)椴淮嬖凇度諆?nèi)瓦公約》管轄的前提條件—一國(guó)對(duì)另一國(guó)宣戰(zhàn)。其結(jié)果是，那些被抓獲的恐怖分子成了國(guó)際法的“黑洞”—他在生物意義上是人，在法律意義上被部分地剝奪了人的資格。關(guān)塔那摩是這個(gè)“黑洞”在地球上的入口。

最后是國(guó)家的“原罪”。近代民族國(guó)家自誕生之初起，一個(gè)國(guó)家首先僅對(duì)本國(guó)以及本國(guó)國(guó)民的利益負(fù)責(zé)，并不必直接考慮他國(guó)的情況。在影片中，美國(guó)的軍隊(duì)和情報(bào)部門僅考慮恐怖分子是否會(huì)對(duì)本國(guó)及本國(guó)國(guó)民發(fā)動(dòng)恐怖襲擊，故而其使命是殺死恐怖分子。在此過(guò)程中，阿富汗無(wú)辜平民的死傷對(duì)他們而言并非首要的顧慮。所以才出現(xiàn)了一種國(guó)家暴力非倫理化的局面：使用暴力會(huì)損傷無(wú)辜，毫不顧忌；但面對(duì)明確的作惡者，手中掌握暴力的士兵卻無(wú)可奈何。在極端狀況下—例如反恐戰(zhàn)爭(zhēng)—只有本國(guó)的國(guó)民才稱得上是人，而他國(guó)和敵對(duì)勢(shì)力的國(guó)民則只是傷亡通報(bào)中的數(shù)字。

近代政治哲學(xué)認(rèn)為，國(guó)家之所以正當(dāng)?shù)貕艛啾┝?，旨在防止人與人之間的沖突。國(guó)家之間的暴力受到了國(guó)際法的制約，然而國(guó)家對(duì)非國(guó)家實(shí)體乃至個(gè)人運(yùn)用的暴力，卻陷入了肆無(wú)忌憚的境地。

三、無(wú)人機(jī)打擊：何種理性？

無(wú)人機(jī)并非單獨(dú)起作用的，而要依靠一個(gè)巨大的網(wǎng)絡(luò)—包括全球定位系統(tǒng)、通訊衛(wèi)星網(wǎng)絡(luò)等等。無(wú)人機(jī)背后需要龐大和完備的工業(yè)體系作為支撐。毫無(wú)疑問(wèn)，運(yùn)用無(wú)人機(jī)本身是高度理性化的活動(dòng)。然而，無(wú)人機(jī)打擊行為究竟屬于哪一種理性呢？按照法蘭克福學(xué)派霍克海默在《工具理性批判》（Kritik der instrumentellen Vernunft， Frankfurt， 1967）中的定義，無(wú)人機(jī)顯然屬于“工具理性”（instrumental rationality）的范疇。

如果追根溯源，工具理性的概念來(lái)源于德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯對(duì)“目的理性”和“價(jià)值理性”的區(qū)分。目的理性（Zweckrationalit?t）“是通過(guò)對(duì)周圍環(huán)境和他人客體行為的期待所決定的行動(dòng)，這種期待被當(dāng)作達(dá)到行動(dòng)者本人所追求的和經(jīng)過(guò)理性計(jì)算的目的的‘條件或‘手段”。與之相對(duì)，在韋伯看來(lái)，價(jià)值理性（Wertrationalit?t）“是通過(guò)有意識(shí)地堅(jiān)信某些特定行為的—倫理的、審美的、宗教的或其他任何形式—自身價(jià)值（Eigenwert），無(wú)關(guān)于能否成功，純由其信仰作決定的行動(dòng)”（《韋伯作品集VII：社會(huì)學(xué)的基本概念》，顧忠華譯，廣西師范大學(xué)出版社2005）。從韋伯到霍克海默，發(fā)生了一個(gè)有趣的倒轉(zhuǎn)—韋伯在二十世紀(jì)初主要警惕的是價(jià)值理性，而霍克海默在二戰(zhàn)之后則主要批判工具理性，后者直接來(lái)自于韋伯的目的理性概念。

韋伯對(duì)價(jià)值理性的警惕主要基于以下的理由：

目的理性行動(dòng)的成立，是行動(dòng)者將其行動(dòng)指向目的手段和附帶結(jié)果，同時(shí)他會(huì)去理性地衡量手段之于目的，目的之于附帶結(jié)果，最后也會(huì)考量各種可能目的之間的各種關(guān)系?！瓘哪康睦硇缘挠^點(diǎn)而言，價(jià)值理性始終是—而且當(dāng)它愈將所指向的價(jià)值提高為絕對(duì)價(jià)值，則愈益表現(xiàn)為—非理性的。因?yàn)槿藗冇灰晃额櫦靶袆?dòng)的自身價(jià)值（純潔的信念、美感、絕對(duì)的善、絕對(duì)的義務(wù)等），那么便愈不會(huì)去計(jì)較行動(dòng)的后果為何。

簡(jiǎn)而言之，目的理性會(huì)衡量行為所追求的目的以及行為產(chǎn)生的后果，而價(jià)值理性所驅(qū)動(dòng)的行為無(wú)需理由，純粹出于某種價(jià)值或信念。

純粹的價(jià)值理性行動(dòng)，是當(dāng)一個(gè)人不顧及其他可預(yù)見(jiàn)的后果，只求維護(hù)他對(duì)其義務(wù)、榮譽(yù)、美感、宗教情操、忠誠(chéng)或某件“事物”重要性的信念而義無(wú)反顧的行動(dòng)。在我們的概念定義中，價(jià)值理性行動(dòng)是一種始終依循著“誡命”（Gebot）或“要求”（Forderungen）的引導(dǎo)，并以此為己任的行動(dòng)。

因此，在目的理性看來(lái)，價(jià)值理性是非理性的—它不計(jì)較行為導(dǎo)致的后果，單純出于自身的價(jià)值。按照這個(gè)定義，影片中所呈現(xiàn)的無(wú)人機(jī)打擊行為更為接近韋伯所警惕的價(jià)值理性行為。

進(jìn)入二十一世紀(jì)之后，有兩幅圖像一直縈繞在我的腦海之中：第一幅圖像是“九一一”當(dāng)天第二架被劫持的飛機(jī)攔腰撞入世貿(mào)大廈引起的巨大爆炸；第二幅圖像是美國(guó)的“全球鷹”無(wú)人機(jī)從阿富汗上空傳回的戰(zhàn)地實(shí)時(shí)圖像。這兩幅圖像之間具有某種關(guān)聯(lián)。這里指的并不是“九一一”恐怖襲擊使得小布什政府隨后發(fā)起代號(hào)為“震撼與敬畏”（Shock and Awe）的反恐戰(zhàn)爭(zhēng)，而是更深意義上的既有矛盾又有一致的關(guān)系。從表面上來(lái)看，前者代表了野蠻入侵文明，后者是文明在懲戒野蠻。然而，如果韋伯在世，他會(huì)認(rèn)為兩者都體現(xiàn)了極端的“心志倫理”。

一切具有倫理意義的行動(dòng)，都可歸屬到兩種準(zhǔn)則中的某一個(gè)之下，而這兩種準(zhǔn)則，在根本上互異，同時(shí)有著不可調(diào)和的沖突。這兩種為人類行動(dòng)提供倫理意義的準(zhǔn)則，分別是心志倫理和責(zé)任倫理?！粋€(gè)人是按照心志倫理的準(zhǔn)則行動(dòng)（在宗教的說(shuō)法上，就是“基督徒的行為是正當(dāng)?shù)?，后果則委諸上帝”），或者是按照責(zé)任倫理的準(zhǔn)則行動(dòng)（當(dāng)事人對(duì)自己行動(dòng)[可預(yù)見(jiàn)的]后果負(fù)有責(zé)任），其間有著深邃的對(duì)立。……若一個(gè)純潔的意念（Gesinnung）所引發(fā)的行動(dòng)，竟會(huì)有罪惡的后果，那么對(duì)他來(lái)說(shuō)責(zé)任不在行動(dòng)者，而在整個(gè)世界，在于其他人的愚昧，甚至在于創(chuàng)造出了這般愚人的上帝的意志。與之相對(duì)，按照責(zé)任倫理行動(dòng)的人會(huì)列入考慮的，正是平常人身上這些平常的缺陷。（《韋伯作品集I：學(xué)術(shù)與政治》，廣西師范大學(xué)出版社）

“九一一”事件和因此而生的“反恐戰(zhàn)爭(zhēng)”，均為心志倫理的產(chǎn)物，前者是宗教極端分子對(duì)美國(guó)中東政策的報(bào)復(fù)，而后者則是小布什政府煽動(dòng)、利用國(guó)內(nèi)民眾的報(bào)復(fù)、憤怒心理，來(lái)實(shí)現(xiàn)特定的地緣政治目標(biāo)的舉動(dòng)。無(wú)人機(jī)無(wú)疑是現(xiàn)代文明的產(chǎn)物，但其攻擊行動(dòng)釋放出來(lái)的信息則是徹頭徹尾的野蠻—從來(lái)沒(méi)有打算進(jìn)行妥協(xié)和談判，毀滅是唯一的目的。所謂的“反恐戰(zhàn)爭(zhēng)”和野蠻部落的“血親復(fù)仇”究竟有何區(qū)別呢？

四、當(dāng)“文明”遭遇“野蠻”

今天要講的第二部電影是《戰(zhàn)斧骨》（Bone Tomahawk，2015年，導(dǎo)演S. Craig Zahler）。故事情節(jié)非常簡(jiǎn)單：美國(guó)西進(jìn)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，在一個(gè)名為“光明希望”（Bright Hope）的小鎮(zhèn)上，一夜之間連續(xù)發(fā)生了三件惡性事件：一個(gè)黑奴在磨坊里被殺害；警長(zhǎng)關(guān)押于監(jiān)獄中的囚犯被釋放；鎮(zhèn)上醫(yī)生的妻子薩曼莎失蹤。經(jīng)過(guò)調(diào)查，鎮(zhèn)上的印第安人說(shuō)，這應(yīng)該是小鎮(zhèn)附近的食人族干的。這群野蠻人近親通婚，甚至?xí)缘舭ㄓH生母親在內(nèi)的同類。他們印第安部落此前也與這個(gè)食人族交過(guò)手，但食人族從未戰(zhàn)勝過(guò)印第安部落。于是，警長(zhǎng)、警長(zhǎng)助理、醫(yī)生和一個(gè)勇敢的青年，決定出發(fā)尋找食人族營(yíng)地，并解救被綁架的醫(yī)生妻子。半途中，醫(yī)生因?yàn)橹暗哪_傷加重而脫隊(duì)。其余三人找到了食人族營(yíng)地。食人族人數(shù)不多，技術(shù)水平相當(dāng)落后，似乎仍處于舊石器時(shí)代。他們的武器不過(guò)是動(dòng)物骨骼。但是憑借對(duì)環(huán)境的熟悉、強(qiáng)壯的身軀和彪悍的性格，食人族在付出死傷多人的代價(jià)之后還是擊敗了擁有手槍的三人，并把他們俘虜?shù)搅俗约旱某惭ㄖ?。警長(zhǎng)和那個(gè)勇敢的青年都被食人族殺死殺傷，警長(zhǎng)助理也身受重傷。最后醫(yī)生趕到，最終憑借計(jì)謀擊敗了食人族，救出了自己的妻子。就在幸存的三人準(zhǔn)備逃離食人族洞穴時(shí)，他們發(fā)現(xiàn)了駭人的一幕：在一個(gè)小洞穴里，躺著幾個(gè)懷孕的食人族婦女。她們的雙眼都被釘入了木楔，被捆綁在木板上。她們顯然只是食人族男性的生育工具。最終，三人并沒(méi)有解救這些婦女，離開洞穴，踏上了歸途。

這不是一部典型的西部片，也沒(méi)有此后昆汀的《八惡人》（The Hateful Eight）那么引人關(guān)注。在該片中，“西部”并不是一個(gè)特定時(shí)代的地理概念，而是近現(xiàn)代人的文明概念。我們并不清楚這個(gè)故事是虛構(gòu)的還是真實(shí)的。但在我看來(lái)，這毫無(wú)疑問(wèn)包含了我們這個(gè)時(shí)代的隱喻和文明的焦慮。該片用隱喻的方式提出了當(dāng)代世界所面臨的棘手問(wèn)題：一、如何區(qū)分文明與野蠻？二、文明如何面對(duì)野蠻？三、在對(duì)抗過(guò)程中，文明如何不退化為野蠻？

近年的電影中，還有另一部也含蓄地提出了類似的問(wèn)題—《賽德克·巴萊》（2012年，魏德圣導(dǎo)演）。表面上這部電影反映的是臺(tái)灣原住民反抗日本殖民者統(tǒng)治。在歷史上原住民有一種特殊的習(xí)俗—“出草”，即要求青年男性在成年時(shí)獵人頭，殺死一個(gè)外族人，作為成年的象征。可能在絕大多數(shù)現(xiàn)代人眼中，這都是很難接受的一件事情。這部電影反映的真實(shí)歷史是一九三○年的“霧社事件”—賽德克族在日本殖民者開運(yùn)動(dòng)會(huì)的時(shí)候發(fā)起暴動(dòng)，打死了一百多人，其中有大量老弱婦孺。日本殖民當(dāng)局隨后調(diào)動(dòng)軍隊(duì)進(jìn)行殘酷鎮(zhèn)壓，甚至動(dòng)用了毒氣彈。賽德克族幾乎全滅。當(dāng)時(shí)兩個(gè)原住民（日文名為花岡一郎和花岡二郎）下山在日本統(tǒng)治的社會(huì)里擔(dān)任了警察。和電影中相反的是，在真實(shí)的歷史事件中，他們反而站在了日本統(tǒng)治者一邊，認(rèn)為自己原來(lái)所屬的原住民部落的一些習(xí)俗是對(duì)文明社會(huì)秩序的破壞。這兩個(gè)原住民警察最終采取了日本武士道的方式切腹自盡。單純用侵略-反侵略、殖民-反殖民的視角是無(wú)法涵蓋這段歷史的全部意義的，其中必然還帶有現(xiàn)代-前現(xiàn)代、文明-野蠻、本土-全球化之間的巨大張力和沖突。

五、啟蒙與蒙昧

啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。（《什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館）

這段康德寫于一七八四年的文字，幾乎成為了啟蒙運(yùn)動(dòng)的經(jīng)典口號(hào)，激勵(lì)著之后的無(wú)數(shù)仁人志士。如何處理啟蒙與蒙昧的關(guān)系，是整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)各種文化的核心問(wèn)題?？档略诖说暮诵恼撟C是擺脫“不成熟狀態(tài)”（Unmündigkeit）。什么是“不成熟狀態(tài)”呢？在康德提出這一理論的歷史背景中，它顯然指的是當(dāng)時(shí)歐洲人民被君主和宗教教條束縛?？档孪Ｍ藗儧_破這兩大束縛，進(jìn)入成熟狀態(tài)。然而，康德在此隱含了一個(gè)（目的論的）自然人假設(shè)，即“自然人”能夠自由地（換言之不受束縛地）運(yùn)用其理智，但由于受到宗教教條和忠君愛(ài)國(guó)思想的束縛，逐漸喪失了運(yùn)用自己理智的能力，成為了“非自然人”。但是如果我們反觀人類的發(fā)展史，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們每個(gè)個(gè)體的成長(zhǎng)，也就是個(gè)體的社會(huì)化過(guò)程，都是經(jīng)過(guò)他人引導(dǎo)使用理智的過(guò)程。而且，這一過(guò)程必定處于特定的文化環(huán)境中，該環(huán)境是以往很多代人文化積累的產(chǎn)物?？档碌淖匀蝗思僭O(shè)顯然是一種形而上學(xué)的抽象狀態(tài)。在現(xiàn)實(shí)中，不同個(gè)體成長(zhǎng)必定有其不同的特定文化環(huán)境。

個(gè)體的成長(zhǎng)處于特定的文化環(huán)境，這些文化環(huán)境是不盡相同的，這或許是現(xiàn)代的宿命—現(xiàn)代人不得不面對(duì)一個(gè)多元的世界。由于全球化的展開，交往愈加頻繁和深入，世界在文化意義上仿佛回到了地質(zhì)時(shí)代的遠(yuǎn)古蓋亞母大陸—技術(shù)的發(fā)展雖然使得地理的隔閡逐漸減少，但各地文明之間的差異依然存在。雖然各大洲似乎在物理空間上“聚攏”在一起，但仍保持各自的傳統(tǒng)、宗教與觀念。當(dāng)今各地文明的價(jià)值觀劇烈沖突，幾乎不可能產(chǎn)生一個(gè)統(tǒng)攝一切的終極價(jià)值。因此，雖然有學(xué)者提出當(dāng)下我們正在邁向“第二軸心時(shí)代”（second axial age），但由于缺乏統(tǒng)一的世界法則（nomos），因此我們?nèi)匀豢赡茈S時(shí)退回到“前軸心時(shí)代”。

面對(duì)多元化的當(dāng)今世界，大致有兩類不同的立場(chǎng)，其中之一是多元文化論（multiculturalism）—它提倡多元文化并存，實(shí)現(xiàn)世界大同。如果從文化史來(lái)看，多元文化論的基本母題是“高貴的野蠻人”（Bon sauvage）。這一概念出自地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)代的歐洲。當(dāng)時(shí)的歐洲人向外開拓視野，派出船隊(duì)探索世界各個(gè)角落。由于歐洲人以人類文明世界自居，故而將所到之處的原住民視作野蠻人。但隨著對(duì)當(dāng)?shù)匚拿鞯牧私?，歐洲人發(fā)現(xiàn)，有些所謂的野蠻人在不少方面并不見(jiàn)得落后于歐洲人，反而較之歐洲人更為先進(jìn)。因此，線性的歷史進(jìn)化論被打破，出現(xiàn)了“高貴的野蠻人”這一概念。

但是我們也要看到，多元文化論也存在不少問(wèn)題，例如容易滑向相對(duì)主義，進(jìn)而缺乏對(duì)他者進(jìn)行評(píng)判和采取行動(dòng)的能力，以及將保證“文化多樣性”作為不可觸碰的政治正確性標(biāo)桿，進(jìn)而可能喪失底線和放棄使用暴力。當(dāng)今的歐洲面對(duì)宗教極端主義時(shí)，在很大程度上因?yàn)槎嘣髁x而顯得縮手縮腳，無(wú)能為力。所以我們要追問(wèn)，除了“高貴的野蠻人”之外，是否存在“野蠻的野蠻人”呢？我們應(yīng)該如何對(duì)待真正的野蠻人？當(dāng)有人危及你的生存權(quán)利之時(shí)，要堅(jiān)持文化多元主義恐怕就沒(méi)有那么容易了。

另一種應(yīng)對(duì)世界多元化的立場(chǎng)是“諸神之爭(zhēng)”（Kampf der G?tter），或曰“價(jià)值多神論”。這一概念也來(lái)自馬克斯·韋伯。

……在各種價(jià)值之間，歸根到底在任何地方和任何時(shí)候都不僅涉及取舍，而且涉及不可調(diào)和的生死斗爭(zhēng)，例如“上帝”和“魔鬼”之間的生死斗爭(zhēng)。在他們之間，不存在相對(duì)化和妥協(xié)。（《社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價(jià)值闕如”的意義》，李秋零、田薇譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012）

韋伯所謂的“諸神之爭(zhēng)”，也即終極價(jià)值的沖突，是一種沒(méi)有相對(duì)化與妥協(xié)的生死斗爭(zhēng)。因此，這種立場(chǎng)的問(wèn)題也就顯而易見(jiàn)：各類價(jià)值之間難以妥協(xié)，會(huì)陷入永恒的沖突之中，要實(shí)現(xiàn)和平，唯一的結(jié)局只可能是“墳場(chǎng)的和平”（康德語(yǔ)）。因此，究竟是力求妥協(xié)還是全力斗爭(zhēng)，是擺在這一立場(chǎng)面前最重大的問(wèn)題。同時(shí)，也必須明確定義斗爭(zhēng)的對(duì)象，何為文明，何為野蠻。文明必須與野蠻斗爭(zhēng)嗎？還是存在妥協(xié)的余地？

六、如何與他者共存？

每天我們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)上看到形形色色的國(guó)際大事。在大量的紛爭(zhēng)、摩擦和沖突背后，都存在一個(gè)當(dāng)代人的基本難題—如何與他者共存？當(dāng)我們看到“伊斯蘭國(guó)”（ISIS）以及一些極端組織的某些令人發(fā)指的行徑之后，一個(gè)更為迫切的任務(wù)擺在了我們的面前，即重新定義何謂文明，何謂野蠻。文化多元主義和諸神之爭(zhēng)的路向都遇到了無(wú)法回避的問(wèn)題，是否存在“第三條道路”呢？

雖然康德對(duì)啟蒙的界定是有瑕疵的，但這并不意味著其目標(biāo)是錯(cuò)誤的。在回答上述問(wèn)題時(shí)，我們還是必須回到康德的框架之中去?？档略凇队谰煤推秸摗分刑岢龅哪繕?biāo)是雙重的：首先，對(duì)個(gè)體而言，人不僅是單個(gè)民族國(guó)家的公民，而且要成為世界公民（Weltbürger）；其次，對(duì)人類整體而言，必須要形成“普遍世界歷史”（Allgemeine Weltgeschichte）。需要說(shuō)明的是，這里的普遍世界歷史并非指人類所有民族都朝一個(gè)單一方向發(fā)展，而是指對(duì)人類而言，必須有一套判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)以及人類的價(jià)值基本底線。以此而言，雖然流行的多元文化論能夠批判單線歷史進(jìn)化論，但可能會(huì)模糊文明與野蠻的標(biāo)準(zhǔn)，陷入相對(duì)和虛無(wú)之中。

在該框架中，我們必須同時(shí)堅(jiān)持兩條腿走路。首先，堅(jiān)持不同文化之間的對(duì)話、協(xié)商和學(xué)習(xí)過(guò)程。這意味著，各大文化和個(gè)人都要學(xué)會(huì)從自我中心轉(zhuǎn)換到去自我中心的立場(chǎng)。要讓人們明白，理解他者是當(dāng)代無(wú)法回避的重要文化使命，絕對(duì)不能忽視各文化之間的隔閡與差異。

其次，即便強(qiáng)調(diào)需要理解他者，理解文化差異，也不能輕易承諾放棄暴力。必須保留發(fā)動(dòng)如奧古斯丁所說(shuō)的“正義戰(zhàn)爭(zhēng)”（just war）的權(quán)利。但需要指出的是，暴力必須被限制在正當(dāng)范圍內(nèi)。在窮盡所有非暴力手段前，不應(yīng)該提倡首先使用暴力。至于什么是正當(dāng)?shù)谋┝?，這一原則的得出，不能依賴于個(gè)別大國(guó)的壟斷話語(yǔ)，而要仰賴所有人類的共同協(xié)商和對(duì)話。就此而言，二十一世紀(jì)的人類亟需一種“共存理性”（rationality of co-existence）。人類如果不想陷入一個(gè)永恒沖突的未來(lái)，必須有勇氣逐步由巴別塔狀態(tài)邁向普遍世界歷史。不僅要敢于認(rèn)知，還要勇于行動(dòng)。

本文在2016年4月19日復(fù)旦大學(xué)“星空講座”底稿的基礎(chǔ)上進(jìn)行了修訂，感謝汪圣寧的現(xiàn)場(chǎng)記錄