荀子“化性起偽”之路徑探究

杜治平　劉惠

【摘要】荀子身處百家爭(zhēng)鳴的戰(zhàn)國(guó)末期，另辟蹊徑地提出“性惡論”，并以“性偽”來(lái)表述其所推崇成圣的發(fā)展范型，“化性起偽”的思想鮮明地闡述了人性矯正的方式，是在荀子思想研究中不可避開(kāi)的重要內(nèi)容。文章從荀子“性惡”之說(shuō)探究荀子“化性起偽”的他律與自決這兩種路徑，使人注重現(xiàn)實(shí)選擇以促進(jìn)道德的提升。

【關(guān)鍵詞】荀子 化性起偽 師教禮法 虛壹而靜

【中圖分類(lèi)號(hào)】B222.6 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，群雄逐鹿，善德禮讓幾近淪喪，人心不古，賢士難求，對(duì)人性的道德呼喚已迫在眉睫，荀子身為儒士自不能袖手旁觀，荀子以“化性起偽”作為渡化人性的方法論，即用禮義法度等方式引導(dǎo)本性，使之具備道德之心，塑造道德之人，以挽救人性的敗落。

性不能自美，化性而為

關(guān)于人性的討論從古至今未有中斷，荀子在對(duì)“性”進(jìn)行解剖之時(shí)，以言“凡性者，天之就也”（《性惡》），認(rèn)為性是天性使然。荀子的“性惡說(shuō)”獨(dú)樹(shù)一幟地存在于眾多人性論中，我們勢(shì)必要對(duì)荀子所述“性”與“性惡”進(jìn)行理解，從中更好地把握“化性起偽”思想的發(fā)端。

性一解為天生之性，即“不可學(xué)”“不可事”的天然生成。天然之物源于天，荀子謂“天道”，“萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”（《天論》）。萬(wàn)物生成，陰陽(yáng)變化皆出于不為人所主宰的自然，所謂自天生的性也就是人無(wú)法選擇和回避的事實(shí)，當(dāng)然也不能去除。人于自然，荀子認(rèn)為并非無(wú)所作為，而是可以利用自然趨利避害，以達(dá)到為我所用的目的?！叭四軈⑻斓刂?，因此，如果放棄人為努力，而只羨慕愿望天之賞賜，那就要陷于迷惑不解了”①，而“化性起偽”一義正是人性能動(dòng)的矯正之法，性可以通過(guò)渡化達(dá)到人自身發(fā)展的需要。

性二解為后天“不為人事”的自然發(fā)展。荀子“性惡”一詞表達(dá)的不是靜止的狀態(tài)，而是一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。人生而有本能的性情欲，荀子將性、情、欲作“天之就”、“性之質(zhì)”、“情之應(yīng)”的概念解說(shuō)，但徐復(fù)觀認(rèn)為“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事實(shí)上，性、情、欲是一個(gè)東西的三個(gè)名稱。而荀子論性的特色，正在于以欲為性”②。天生性，因其程度不同，從而產(chǎn)生不同的效果?！敖袢酥裕嚩?，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保ā缎詯骸罚┤擞杏?，人皆有保證一個(gè)人正常生存的必要條件，這種意在滿足自身本能發(fā)展之需的基本欲求是低層次的欲望。荀子所稱的“性惡”源于另一程度的情欲。人有美欲且欲多而不欲寡，這是注重提升基本條件的高層次欲望，這種欲望不是人人都可以實(shí)現(xiàn)，所以引發(fā)出性的進(jìn)一步發(fā)展?！绊樖恰弊鳛閺娜诵浴㈨樔饲?、解人欲的關(guān)鍵所在，在不為后天人為干預(yù)之下，諸多欲望“順是”膨脹，終會(huì)發(fā)展為欲盛物寡的矛盾局面。順性而為且不知足，使人之天性趨惡，繼而人所存在的社會(huì)處于爭(zhēng)奪而歸于暴亂。

性天生不完滿的狀態(tài)容易導(dǎo)致從性順情的欲望無(wú)以節(jié)制，從而于人自身和社會(huì)進(jìn)步而言都是大的禍亂，這是處于諸國(guó)割據(jù)、政權(quán)更迭、禮崩樂(lè)壞的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的荀子所惡之事。從儒者思想深處的人文關(guān)懷、兼濟(jì)蒼生的感觸和對(duì)于圣人君子的追求中，荀子由“性”處闡發(fā)克制原始欲望沖動(dòng)的必要性，不求在天之性而著乎后天人事?！翱蓪W(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽”（《性惡》），荀子以偽化性，成為儒家君子人格養(yǎng)成之必要，“故圣人化性而起偽”（《性惡》）。

“化性起偽”的他律矯正

自孔子開(kāi)始，私學(xué)打破官學(xué)壟斷，使知識(shí)德性的傳授走向普羅大眾，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的官學(xué)與私學(xué)共同存在，促進(jìn)了文化交集的無(wú)限擴(kuò)大，荀子師從宋钘，曾在齊國(guó)稷下學(xué)宮學(xué)習(xí)幾十載，多方涉獵百家異說(shuō)以形成自己獨(dú)到的見(jiàn)解，師的作用不言而喻，“故人無(wú)師無(wú)法而知”（《儒效》）。師有資質(zhì)，“尊嚴(yán)而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；誦說(shuō)而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師。故師術(shù)有四，而博習(xí)不與焉?！保ā吨率俊罚┎W(xué)是師的最基本要求，但荀子對(duì)師的條件不拘于學(xué)識(shí)的豐富，因?yàn)閷?duì)詩(shī)書(shū)的尊崇多過(guò)于禮義就不免成為“俗儒”、“陋儒”之流。荀子所謂的“師法”除開(kāi)傳統(tǒng)知識(shí)上的解惑，還有道德禮義的細(xì)致教學(xué)，并宣崇儒家的理想人生，即“雖然對(duì)宇宙有極高明的覺(jué)解，卻仍然置身于人類(lèi)的五種基本關(guān)系的界限之內(nèi)”③。師是大智大德的集合，通過(guò)“壹教”和“壹學(xué)”的方式，專于師法化成，教授作為正人君子所必然要求的道德綱常與秩序規(guī)范，便使弟子盡快達(dá)成大儒境界。

禮的制定是圣王為解決人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的災(zāi)禍，所以禮不可缺、不可改。荀子同孔子一樣，對(duì)禮治的天下充滿了無(wú)限的期待，荀子視禮為治國(guó)成仁的根本大法，這也符合儒家禮的傳承。人不能不知道禮的內(nèi)涵，同樣也不能無(wú)禮的引導(dǎo)，禮對(duì)于人的作用主要有三點(diǎn)：

其一，禮規(guī)范人的社會(huì)等級(jí)，貴賤長(zhǎng)幼、君臣父子皆從禮的規(guī)定，不同等級(jí)階層的人要遵循自己所對(duì)應(yīng)的規(guī)范。這種“維齊非齊”的相對(duì)公平，根據(jù)人的認(rèn)知、位階、能力水平等差異接受儒家思想的教化，不逾矩不越智。

其二，“學(xué)至乎禮而止”則具備“道德之極”，禮是儒學(xué)的主心骨，人的發(fā)展必然要圍繞禮這個(gè)中心進(jìn)而向目標(biāo)靠近，圣人是最終的大成，而成為圣人要不斷地誦經(jīng)讀禮。詩(shī)書(shū)以廣見(jiàn)識(shí)，禮在于增心智。

其三，古者圣王以禮化人性，禮是制約人性發(fā)展的最高準(zhǔn)則，人有欲，不可去，無(wú)禮就會(huì)陷入物與欲的矛盾，人與人的爭(zhēng)奪之中，有禮則能警醒世人萬(wàn)不可為偏險(xiǎn)悖亂之事，使天下出于治合于善，使人禮欲統(tǒng)一。

教化是對(duì)人性矯正最合適的方式，但春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，世風(fēng)日下，人性的發(fā)展也會(huì)存在偏執(zhí)的情形。禮的存在僅是作用于道德的人文化成，惡化的人性若無(wú)強(qiáng)制的法加以管控則會(huì)招致災(zāi)禍，鑒于孔子克己復(fù)禮的宏愿實(shí)現(xiàn)極為艱難，荀子主張法制，是時(shí)代的必然選擇，“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲”（《富國(guó)》）。法于人也是存在度量和前提的。荀子認(rèn)為法之所以可以“化性”在于無(wú)等級(jí)、“漸慶賞”、“嚴(yán)刑罰”。“君法明，論有常，表儀既設(shè)民知方”（《成相》），君子的法令告知天下，也適用天下人，無(wú)差別地慶賞刑罰，一方面法無(wú)貴賤，打破貴族上層的懲罰禁忌，震懾的是所有人；另一方面慶賞作為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆钍沟檬送ㄟ^(guò)自己的功勞得到獎(jiǎng)賞，甚至階層提升，法的存在不僅是對(duì)大過(guò)的糾正，也是對(duì)大功的褒獎(jiǎng)，以激勵(lì)人性止惡趨善，彌補(bǔ)禮的缺陷，從而由教到治形成一個(gè)完整的規(guī)范程式。

“君子居必?fù)襦l(xiāng)”，人無(wú)法獨(dú)立于世，必然會(huì)受到周遭事物的影響。外在環(huán)境對(duì)人的發(fā)展有兩方面的影響：一是生存的環(huán)境，“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”（《勸學(xué)》）。人的生長(zhǎng)從外界汲取資源，環(huán)境對(duì)人的塑造導(dǎo)致楚人異于越人，越人異于中原之人，人的分化就在日積月累的環(huán)境作用下變得明顯。二是生活的時(shí)代，遇亂世的人大都逃不過(guò)得亂俗的結(jié)局，春秋戰(zhàn)國(guó)的戰(zhàn)亂動(dòng)蕩就是最好的例證，時(shí)代的變革與紛亂不僅使社會(huì)秩序以亂得亂循環(huán)往復(fù)，也使人無(wú)暇關(guān)注德性的糾正，從而本性沒(méi)有良好的發(fā)展空間。

荀子所認(rèn)為的環(huán)境必然是社會(huì)穩(wěn)定、禮義繁盛的文明時(shí)代，這種好的環(huán)境促進(jìn)師法的傳播和禮儀法度的推行，只有生活與生存的安穩(wěn)方能實(shí)現(xiàn)人性的轉(zhuǎn)化。除開(kāi)不容易改變的自然環(huán)境，人為環(huán)境的選擇就相對(duì)寬松，“游必就士”作為交友的準(zhǔn)則也是潛移默化地改變?nèi)诵缘陌l(fā)展。荀子認(rèn)為與師長(zhǎng)朋友日常交往的行為也是將道德言傳身教的過(guò)程，是最生動(dòng)直觀的感觸，是能影響人性發(fā)展趨向的因素，近賢則賢，近小人則鄙，拜師交友不可不謹(jǐn)慎，只有接近賢德典范才能有正確的引導(dǎo)使人忠正，做到共同進(jìn)步，與小人陌路而行才能防邪僻。

“‘禮的著重處在于嚴(yán)守封建社會(huì)的等級(jí)秩序，使社會(huì)成員嚴(yán)格遵守這種秩序；‘樂(lè)的著重處在于調(diào)節(jié)社會(huì)成員之間的感情，使社會(huì)成員之間的關(guān)系和睦?！雹茏鳛槿寮宜J(rèn)同的禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)這六藝之一的樂(lè)是不可缺少的，所以荀子反對(duì)墨子片面偏激的“無(wú)樂(lè)”觀點(diǎn)，即唯有禁樂(lè)寡欲，才能抵御人們追崇樂(lè)所產(chǎn)生的奢靡之風(fēng)。荀子認(rèn)為樂(lè)分為兩種，一種是不被提倡的“夷俗邪音”，一種為合乎儒家禮數(shù)的雅正之音?！胺蚵晿?lè)之入人也深，其化人也速”（《樂(lè)論》），聲樂(lè)，無(wú)論正邪，都會(huì)攪動(dòng)人心中的波瀾，樂(lè)的穿透力和感染力必須使我們拒絕靡靡之音的侵?jǐn)_，因?yàn)樾耙舨徽?，?huì)放縱人的本性沉淪，所以君子“不聽(tīng)淫聲”，方能避其禍害。對(duì)于令人振奮的“雅”“頌”之音，荀子極力贊賞，不僅因?yàn)闃?lè)作為表達(dá)人喜怒哀樂(lè)的外顯方式，通過(guò)不同的詞曲讓旁人觸樂(lè)生情，以達(dá)到精神共鳴。更重要的是，通過(guò)樂(lè)的傳達(dá)，求知者“鐘鼓道志”、“琴瑟樂(lè)心”，逐漸被音樂(lè)感化，在融洽的氛圍下完成精神洗禮。人的發(fā)展注定帶動(dòng)社會(huì)的發(fā)展，美樂(lè)的存在使得社會(huì)氛圍更加和諧，國(guó)家欣欣向榮，百姓好樂(lè)尊禮，正理平治的社會(huì)也反作用于人“化性”的進(jìn)程。

“化性起偽”的自決判斷

人對(duì)外界的接觸最初通過(guò)肉體感官，荀子將五官稱以“天官”，人的五官?gòu)亩靠诟菇邮艿酵獠渴澜绲挠∠?，從而成為我們認(rèn)識(shí)世界的雛形?！疤旃佟苯邮芡獠扛兄纬伞疤烨椤?，即“目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”的生理欲求，在荀子看來(lái)，這種單純來(lái)自感官的原始欲望是感性而淺薄的。無(wú)感覺(jué)就無(wú)認(rèn)識(shí)可言，而無(wú)思辨，感性認(rèn)識(shí)就會(huì)不可避免地產(chǎn)生“蔽”。一蔽障心，不見(jiàn)“征知”，現(xiàn)實(shí)中則存在多種蔽，有欲、惡、始、終、遠(yuǎn)、近、博、淺、古、今。作為“心術(shù)之公患”，只限于來(lái)自感官記錄的淺顯認(rèn)知使人滯于一隅，從而在認(rèn)識(shí)上產(chǎn)生偏失，潛伏著犯錯(cuò)的危機(jī)。蒙蔽之禍惑心亂行，荀子在“天官”之上列“天君”，以達(dá)“心居中虛，以治五官”之效，將心用于糾正認(rèn)知障礙和錯(cuò)覺(jué)偏見(jiàn)的最終介質(zhì)。心存“征知”，“征知”使理性思維的心更加準(zhǔn)確地去粗取精、去偽存真，對(duì)事物綜合分析以獲得成仁的大道理。在理性思維下，必有一標(biāo)準(zhǔn)成為衡量知識(shí)獲取程度的參考，荀子以“道”作為心知的最高標(biāo)準(zhǔn)，“故心不可以不知道”（《解蔽》），因?yàn)椤暗馈笔前_天地人文的一切真知，從自然的發(fā)端到人類(lèi)社會(huì)的演進(jìn)，“道”是最廣博的思維，也是最高層面的認(rèn)知。

五官到心的過(guò)程，人區(qū)別了原始的動(dòng)物本性，跨入人的思維能力，從而得天下之大“道”。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！保ā督獗巍罚┧^“虛”，指“不以所已臧害所將受”（《解蔽》），知識(shí)依靠點(diǎn)滴的積累，是“臧”的過(guò)程，心勢(shì)必會(huì)因年歲閱歷逐漸形成認(rèn)知體系，在這其中，不能因?yàn)橐延械闹R(shí)而妨礙到接受新知識(shí)?！耙肌北闶怯眯囊恢拢R(shí)的接收不能拘于一種內(nèi)容，在各種信息的了解中做到兼收并蓄，不相互影響而保持思路清晰，繁雜事務(wù)中分清主次，專心立足于一件事情的處理中?！办o”是要求內(nèi)心澄澈寧?kù)o，避開(kāi)“夢(mèng)劇亂知”的錯(cuò)覺(jué)和紛擾，以達(dá)到思維的明凈，做到心如止水，清明見(jiàn)物。所以荀子認(rèn)為這種積極的自我學(xué)習(xí)有大益，以具備心智的“大清明”，從而發(fā)現(xiàn)萬(wàn)物、認(rèn)識(shí)萬(wàn)物，在天地宇宙中沒(méi)有任何事物可以蒙蔽住心。理性的自覺(jué)分析判斷，遵循天地萬(wàn)物的根本原則—“道”，這便是圣人的認(rèn)識(shí)境界，居于室而曉古今四海的博學(xué)之心，是荀子作為德性教化以引導(dǎo)人的認(rèn)識(shí)走向大清明，頓悟可“化性”成圣人君子，從知識(shí)的自決解蔽發(fā)展成道德的提升。

內(nèi)因自糾，“荀子認(rèn)為這是由于人有心知，再積以學(xué)的緣故，是由于‘心‘知禮義，才能節(jié)制情欲”⑤?！盎浴北囟ㄊ怯闪孔呦蛸|(zhì)的積累鍛造過(guò)程。荀子認(rèn)為積來(lái)源于多個(gè)方面，從自然到人類(lèi)，從財(cái)物到學(xué)識(shí)，從禮義到德性。百川滄海莫不是時(shí)空累加與延續(xù)而來(lái)，這是自然之累積；農(nóng)夫、工匠、商賈各有一技之長(zhǎng)，成為術(shù)業(yè)專攻之人，這是技藝之累積；涂之人通過(guò)“積善成德，而神明自得”（《勸學(xué)》），必然會(huì)有通曉天地的智慧和完美的品德，心智清明具備圣心，這是德性之累積。任何人都可以通過(guò)自我積靡以提高天資、技能、德性，但是這個(gè)長(zhǎng)久的過(guò)程必然不會(huì)令人愜意，有江河因重復(fù)被開(kāi)源堵塞而干涸，六駿因反復(fù)進(jìn)退而不能到達(dá)，蟹用心不一而居蛇鱔之穴，浮躁不僅無(wú)助于目標(biāo)的達(dá)成，還會(huì)阻礙原有的努力。在荀子看來(lái)，“積習(xí)”是種端正的學(xué)習(xí)態(tài)度，明白學(xué)道成德不能一蹴而就，繼而不自滿，能持久，專于積，精于道，用心積累道德修養(yǎng)的君子之法，抵抗“順是”為惡的人性，“君子學(xué)如蛻，幡然遷之”（《大略》），升華自我的價(jià)值。

“化性起偽”的現(xiàn)實(shí)選擇

荀子“化性起偽”思想是指導(dǎo)原初的自然之人走向成熟社會(huì)之人的重要步驟，荀子以“涂之人可以為禹”表明這種機(jī)會(huì)是普遍存在的，通過(guò)他律與自決的方法逐漸中斷“性惡”，一個(gè)德性完美的人也必定出現(xiàn)。然而現(xiàn)實(shí)卻并非天下人皆圣賢，小人與君子共同存在，差異巨大，究其緣由，荀子用“不肯”來(lái)解讀小人不愿做君子，君子不屑為小人的狀況。

人生來(lái)具有的天性是可以進(jìn)行矯正的，從自然本性到圣人之心，不是人人都可達(dá)成，人格的完善在于我們自由意志的選擇，而人格完善的程度也取決于自我意志的堅(jiān)定與否。荀子將人的發(fā)展分為小人、士、君子、圣人四種層次，同儒家先賢一樣，荀子痛恨人格卑下的小人，其所欣賞的是與小人相對(duì)的士、君子與圣人，在這之中，“上為圣人，下為士、君子”（《儒效》）。雖然能夠企及儒家思想大成的圣王只是鳳毛麟角，但人都是可以遵從禮義教化，從平凡之人晉升為士、由士成為君子，萬(wàn)不可放縱自己的本性，忽視修為與個(gè)人德性的選擇，墮入粗鄙的小人之列?？v然在德性的形成中，我們不能忽視外在世界的引導(dǎo)，但必須明確的便是自我支配作用的關(guān)鍵性和不可替代性。如果人生于禮教之家，經(jīng)師長(zhǎng)啟蒙，長(zhǎng)年累月與禮法相伴，讀詩(shī)書(shū)為樂(lè)，生而有六藝熏陶，必然容易成為道德表率。這種因出生而存在的德性上的幸運(yùn)與生活上的順?biāo)旆侨藶榭梢哉瓶?，但無(wú)論是書(shū)香門(mén)第還是市井門(mén)戶，對(duì)于道德的追求都是平等的，“化性起偽”以實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值，具備道德之極，終究還是個(gè)人現(xiàn)實(shí)的選擇，畢竟同為王的堯舜桀紂其性一也，終不同道。

荀子關(guān)于“人性”思考的落腳點(diǎn)是基于儒者對(duì)“善”的執(zhí)著追求，而其“化性起偽”理論的提出則是為“性惡”尋求救贖，荀子身處百家爭(zhēng)鳴時(shí)代的后期，對(duì)“化性”一事兼取內(nèi)外并行之法，既不盲目依靠社會(huì)外在力量強(qiáng)制介入，也不欣賞唯心地自然領(lǐng)悟，而是借以融合百家之長(zhǎng)以形成自己思維之光亮，對(duì)現(xiàn)世之人道德情性的引導(dǎo)和人生選擇作以深刻的啟發(fā)。

（作者分別為陜西科技大學(xué)教授，陜西科技大學(xué)碩士研究生）

【注釋】

①孔繁：《荀子評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，2011年，第114頁(yè)。

②徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書(shū)店，2001年，第205頁(yè)。

③馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，2014年，第29頁(yè)。

④夏甄陶：《論荀子的哲學(xué)思想》，上海人民出版社，1979年，第158頁(yè)。

⑤李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第120頁(yè)。

責(zé)編 /張蕾 徐娟（實(shí)習(xí)）