在同意和自然法之間

石碧球

內容提要 身為公民，我們?yōu)槭裁淳哂蟹膰宜C布法律的政治義務？這種服從有無條件或邊界？依據洛克，在論及政治義務的來源和譜系，也即我們是如何負有政治義務時，人們的“同意”扮演著至關重要的角色。但是，在論及政治義務的目的和邊界，也即我們所擔負的政治義務根據什么而成為政治義務時，古老的自然法傳統(tǒng)就起著決定性作用。這樣，洛克并非如研究者所普遍認為的那樣，是企圖“根據人們的設計和同意”這種單一原則一勞永逸地解決政治義務問題，同意和自然法構成其闡釋政治義務論的雙重闡釋路徑：政治義務的確立有賴于公民自己自愿的同意，但這種同意并不是任意的，而是必須對道德上可以辯護的國家的服從。由此出發(fā)，洛克以自然法為基石對不服從和革命的正當性進行了雙重的辯護，使得在國家的政治生活與秩序的建構中，既拒斥了無政府的自然狀態(tài)，又反對權力無限的利維坦，從而重新恢復了一個正義的和有正當秩序的政治社會，確保了我們道德和政治義務的有效性。

關鍵詞 洛克 政治義務 同意 自然法 革命

〔中圖分類號〕B561.24 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2016）01-0006-06

身為公民，我們?yōu)槭裁淳哂蟹膰宜C布法律的政治義務？這種服從的根據何在？有無條件或邊界？從蘇格拉底肇始，政治哲學家們圍繞這些問題展開了長久的理論論爭，形成了同意理論、感恩理論、效用主義理論、公平游戲理論、自然責任理論、角色義務理論等政治義務論。不過，這些理論的存在并不意味著政治義務的問題在現代社會已得到基本的澄清，相反，在相互的辯駁與論證中，每一種理論都暴露了自身在政治義務問題上所內蘊的諸多困境，這不僅引發(fā)了人們對能否為政治義務提供一種令人信服的一般性解釋持懷疑態(tài)度，還招致了許多學者對公民負有一種政治義務的觀點進行了破壞性批判，甚至放棄了確證政治義務的努力。

因其在《政府論》中對同意立場的經典表述，洛克常被研究者理所當然地歸之為同意理論家。但在我們看來，洛克并不曾企圖“根據人們的設計和同意”這種單一原則一勞永逸地解決政治義務問題。在他那里，當論及到我們是怎樣負有政治義務時，人們的“同意”扮演著至關重要的角色，但是，如果要追問我們所擔負的政治義務根據什么而成為政治義務時，古老的自然法傳統(tǒng)起著決定性作用。這樣，同意和自然法就構成洛克闡釋政治義務論的雙重路徑。澄清這一點，不僅有利于澄清洛克政治義務理論的本來面目，對我們當前希望藉某種單一原則就能解決政治義務問題的論證取向也會有所啟迪。

一、同意條款對政治義務的必要性與非自足性

洛克的同意條款在其政治義務論中居于何等地位，這一點在學界并未取得一致的意見。在許多學者看來，將政治義務建立在被統(tǒng)治者的同意之上，這對洛克來說是毫無疑問的。休謨就是在做出這一基本認定后展開了對洛克政治義務論的批判。David Hume，Essays Moral， Political and Literary，eds.by E. Miller， Indianapolis： Liberty Press， 1987， pp.465～487.當代學者卡洛爾·佩特曼（Carole Pateman）也認為，洛克堅持（盡管他最后失敗了）將個體“自我假定”的承諾作為我們政治義務的來源。Carole Pateman， The Problem of Political Obligation， Chichester： John Wiley， 1979， ch.4.約翰·西蒙斯更是指出，“至少，自洛克熱情洋溢地為生于非自然狀態(tài)下的人的自然自由辯護以來，個人同意學說就既主宰了普通人也主宰了哲學家對政治義務這一主題的思考。”John Simmons， “Tcait Consent and Political Obligation，” Philosophy & Public Affairs， vol.5， 1976， p.274.不過，也有許多學者對此持反對意見。漢納·皮特金就認為，在解釋服從一個合法政府的政治義務時，洛克所闡述的同意扮演的只是一種假說的或修辭的方式。對一個人來說，你對政府所負有的政治義務并不依賴于你的同意或多數人的同意，而是依賴于政府本身的性質，即洛克關于政治義務的根據實質上是一種“政府性質”理論而非同意理論。Hanna Pitkin， “Obligation and Consent I，” American Political Science Review， vol.59， 1965， pp.990～999.因此，洛克在考慮服從政府的政治義務時，并不是從政府的起源或者從政府是怎樣形成得出，而是從它做什么，也即從它的效用得出。約翰·普拉門納茲（John Plamenatz）也強調，洛克對同意理論的闡述并不構成判斷統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間持續(xù)的心理關系的充足標準。實際上，《政府論》并不關注任何形式的政府的正當性，而只是斷言人們在統(tǒng)治者施暴政于自己時有權利去反抗他們。John Plamenatz， Consent， Freedom， and Political Obligation， Oxford， 1938， pp.7～8； Man and Society， London， 1963， pp.210～227.

上述兩種觀點雖然彼此抵觸，卻又都能從洛克的文本中尋找到蹤跡和依據。在論述政治社會的起源時，洛克強調，對于自由的個人而言，如果在沒有外力強制的情況下你自愿選擇加入社會和政府，這就意味著你已經自愿選擇了對該政府及其頒布的實在法的服從。共同體的政治權威取決于居于其中的人們自愿的同意，如果沒有得到本人的同意，我們就決不能把任何人置于其最初所處的自然狀態(tài)之外，使之受制于他人的政治統(tǒng)治。從這個角度講，政治義務的獲得必須包含自愿主義的因素，它是自愿行動必然帶來的結果。但是，這是否就意味著洛克就是在主張個人的同意是構成政治義務的唯一根據和充足理由呢？我們看到，在《政府論》下篇最后幾章考察暴政和專制政體時，洛克實際上是在不停地重復自己的這一主張：通過任何方式——哪怕是訂立契約——我們都不能使自己對一種壞的政府負有政治義務。[英]洛克：《政府論》下冊，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館，1964年，第83～86、91～92、101頁。這里，洛克似乎又在告訴我們，單是同意，并不足以使我們負有某種政治義務。endprint

由此可見，觀點的各執(zhí)一端并不足以澄清問題的實質。對我們來說，首要的并不是要從洛克的文本和論述中找到支持自己的若干依據，而是要分析洛克闡述政治義務這一問題的思想理路。正如約翰·鄧恩指出的，洛克所遭遇的“問題并不在于人們不傾向于接受合法性的等級制度，而在于他們全都太傾向于去接受不合法的等級制度?！盝ohn Dunn， “Consent in the Political Thought of John Locke，” Historical Journal， vol.10， no.116， 1967， p.181.顯然，就其所處的時代來說，洛克所著重關注的并不是要去發(fā)現17世紀歐洲關于政治義務的普遍接受的基本原理，而是要像《政府論》下卷副標題所表明的，重新考察政治義務的真正起源、范圍和目的。正是在這一點上，我們看到，洛克對政治義務的追問乃是從追問政治義務“如何是”和“何以是”這兩個不同層面上同時展開的。

在西方哲學史上，“如何是”的發(fā)問方式所要探究的乃是事物的始點和起源，即要從經驗的層面去追問一個事物是怎樣成之為該物的，本質上是一種“發(fā)生學的路徑”。而“何以是”所要追問的，乃是一事物之所以成之為該事物的根據以及目的，本質上是一種“目的論的路徑”。就政治義務而言，前者關涉的是我是怎樣負有政治義務的，即政治義務的來源和譜系，它要說明的是一個正當性（legitimacy）問題；后者則是要追問我服從于某種政治權力的道德根據或理由，以確定政治義務的范圍和邊界，它要說明的是一個證成性（justification）問題。在西方政治哲學中，正當性和證成性這兩個詞常常被當作同義詞來加以使用。一個國家具有正當性就意味著這個國家在道德上是可以被證成的。約翰·西蒙斯則明確指出了這種使用上的混淆，并明確從“國家所擁有的要求公民服從的道德權利”這種意義上來理解Legitimacy（正當性），從“具有道德上可辯護的理由”意義上來界定Justification（證成性）。應當說，這樣的區(qū)分對于我們揭示洛克的政治義務論有著顯明的作用。具體內容可參見John Simmon， Justification and Legitimacy： Essays on Rights and Obligations， Cambridge： Cambridge University Press， 2001.

我們服從的政治義務是如何產生的呢？洛克之前，對這一問題存在著兩種殊途同歸的回應。（1）絕對自由主義主張，人享有天賦自由，這種自由是個人能夠做自己所意愿事情的能力和權力。在許多時候，這種不受限制的自由觀最終會導致人們不會選擇除自己以外的任何人做他自己的統(tǒng)治者，所以不會對任何政府有服從的義務，進而使社會陷入到空前的混亂之中，“甚至發(fā)展到無政府狀態(tài)的地步?！盵英]羅素：《西方哲學史》（下冊），何兆武等譯，商務印書館，1976年，第5頁。正是為了避免這種不受限制的自由權利所可能引起的整個社會的無序狀態(tài)，霍布斯主張，每個人基于對自己生命的保全，必須自愿地賦予國家或君主以不受約束的絕對權力，使其成為一切事物的最終裁決者，不受任何政府管轄之外的權力的約束，服從的政治義務就應運而生。（2）從將天賦自由等同于放縱出發(fā)，菲爾默強調任何天賦自由的理論都不可能支撐一個穩(wěn)定的體制，只有天然的服從才能確保秩序的安定。因此，任何有理性的人為避免絕對自由的無政府狀態(tài)，其必然要選擇服從——不管所服從的是一種什么樣的政府形式。

在洛克那里，對政治義務的追溯，首要的工作就是要追隨古老的天賦自由傳統(tǒng)，并提出一種免受菲爾默攻擊的理論。④[英]洛克：《政府論》下冊，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館，1964年，第3～5、4頁。這一方面就是要對服從政府的必要進行辯護，以拒斥菲爾默有關天賦自由必然帶來無政府主義的主張。對天賦自由的承認，并不意味著“一個人只要覺得自己受害，并且認為君主并不享有對他這樣做的權利，就可以隨時加以反抗”，④相反，它同樣也要求我們負有一種對政府的政治義務。另一方面則是站在天賦自由的立場對霍布斯和菲爾默的絕對君主制展開批判，認為最重要的莫過于為共同體尋找一個更加適合的政體，據此既可以避免任何形式的暴政，使權力的擁有者受到必要的限制，同時更為重要的是能夠保障公民的自由、生命與財產。這就要求否認政治義務的天然屬性，重新將政府拉回到“根據人們的設計和同意來創(chuàng)造”的傳統(tǒng)路徑中來。

由此，洛克主張，政治義務必須產生于每個人的同意，而不能是菲爾默的父權制和其他任何的東西。就此而言，這里洛克將政治義務與同意聯系起來，是從“發(fā)生學的理路”來闡發(fā)的。從這一點講，我們認為，在洛克那里，同意的作用并不像漢納·皮特金所認為的那樣，只是一種假想或修辭，而是依然扮演著十分重要的角色。政治義務必須是通過每個人的同意而確立的，也即同意是構成政治義務的必要條件。

但是，就洛克而言，同意與政治義務的關系也僅止于此。當我們追問服從的政治義務是如何產生的時候，同意理論就出場了。但是，如果我們要追問，這種由同意而產生的政治義務何以成為一種政治義務，這種同意就不再有力量了。正如布坎南（Allen Buchanan）所指出：“我已經同意了政府這個事實本身不能表明我有義務服從它的所有命令，因為有一些事情（即某些徹底不道德的行動）是任何政府都不能要求任何人去做的，而我已經同意了政府這個事實也不能改變這一點?！盇llen Buchanan， “Political Legitimacy and Democracy，” Ethics， vol.112， 2002， p.702.盡管社會和政府必須要人們基于自愿的同意才得以建立，但后者并不構成前者正當性的根據。換句話說，對政府權威的服從并不依賴于你是否已經同意，而是取決于該政府是否是你“應當”同意的政府。就此而言，單是“同意”并不能完全構成公民必須要服從于國家的充足理由，相反，我們還必須對政治義務進行一種目的論的考察，也即要追問政治義務的道德基礎問題。endprint

二、自然法與政治義務的道德基礎

如果說統(tǒng)治者要統(tǒng)治我們必須基于我們“自愿的同意”，那我們又是基于什么才會“同意”去服從這種統(tǒng)治，對洛克來說，這是政治義務學說最值得探究的問題。對此，洛克重新訴諸古老的自然法傳統(tǒng)，強調要使我們“同意”服從于政府，恰當的理由只能是政府要依據自然法而統(tǒng)治。

在西方思想傳統(tǒng)中，自然法理論源遠流長，我們可以從各派思想家那里看到他們所呈現出來的自然法的各種圖景。雖然有不少學者據此認為這一點足可以表明歷史中并不存在一種統(tǒng)一的自然法學說，而是存在著許多不同類型的自然法理論，John R. Carnes， “Whether There is a Natural Law，” Ethics， 1967， p.122.但我們仍然可以從這些思想家的自然法圖景中找到他們共同的基點：自然法觀念代表著人類心靈的一種固有期望，也即存在一組有待追求和實現的善和正義的實踐原則和道德標準，這一原則和標準乃是超乎實在法之上的法則、事物本然之理的價值秩序，它提供了驗證實在法“合法性”的尺度和標準，探討實在法是否具有法的資格。

與經典的自然法學家相同，洛克也主張，在人類自身所頒布的明文的實在法之外，存在著能為人類理性發(fā)現并且構成實在法最終依據的自然法則。在其早期作品《自然法論文集》中，洛克所討論的第一個問題就是：“我們被賦予了道德法則或自然法嗎？”③John Locke， Essay on the Law of Nature， eds. by W. von Leyden， Oxford： Clarendon Press， 1954， p.109、111.對此，他給出了肯定的回答，并進一步給出了自己的自然法定義?！白匀环梢员幻枋鰹楦鶕匀恢舛徽J知的神圣意志的命令，它表明什么合乎、什么不合乎理性的本質，并因為這一恰當的理性而成為所命令的或禁止的。”③作為“一種確定的、永恒的道德法則”，自然法牢固地扎根于人性的土壤中，為理性所宣告，體現為一種超越人類法律和權威之上并構成其最終依據的正義原則。因此，對每一個理性的存在者來說，自然法有著絕對的約束力，使我們負有按一種確定的方式去行動的道德義務。

由此，洛克強調，盡管在人類原初生活的自然狀態(tài)中，所有人都是完全自由、平等和獨立的，并不存在一個明文法來分配我們的所有權或者給一個特殊的人命令其他任何人的權力，但這并不是說人們在這一狀態(tài)中可以隨意地做任何事情，相反，“自然狀態(tài)有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用。”⑤[英]洛克：《政府論》下冊，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館，1964年，第6、8頁。與此同時，盡管自然法的命令對人類來說乃是一種必須遵守的道德義務，但這種遵守不可能是自動的，必須有賴于外在力量的裁決。因為在自然狀態(tài)中所有的人都是完全平等的，對自然法的執(zhí)行權最初就理所當然地歸之于所有的人。

將自然法交付給每一個人去執(zhí)行，進而使得“人人都享有懲罰罪犯和充當自然法執(zhí)行人的權利”，⑤這在許多人看來無異于一種“奇異的學說”。盡管洛克對此進行過多方解釋和辯護，強調自然法對于理性的存在者來說，是既明顯又可以理解的，但他也不得不承認，基于自愛和自利的心理，人們在裁決與自己相關的案件時，都容易偏袒自己、疏離他人，因而不可避免地會帶來諸多不合適的地方，同時，由個人充當裁決者，也常常會由于裁決者自身力量的不足而使得執(zhí)行難以實施，最終反而使得沒有人能有效地執(zhí)行自然法，從而使自然法不再起作用，以致起初是充滿和平的自然狀態(tài)開始變得不確定和危險，不可避免地會引起“混亂和無秩序”。

要避免自然狀態(tài)中的這一情形，洛克認為，這就要求每一成員都自愿放棄單獨行使自然法的執(zhí)行權，并將之交付給一個確定的權威，以使得社會的每一成員在受到任何損害或發(fā)生任何爭執(zhí)的時候，都可以向它申訴，從而使人類由自然狀態(tài)進入到政治或公民社會中。換句話說，組建社會和國家，實質上就是為保證自然法能重新發(fā)揮作用而設計的，并據此將自然狀態(tài)下人的自然權力轉變?yōu)楣裆鐣袊液驼恼螜嗔Α?/p>

我們注意到，正是為了論及政治社會的起源，也即我們如何才能進入到政治社會中并建立起具有政治權力的國家時，洛克才引入了“同意”概念，進而使作為公民的個體與作為政治共同體的國家之間的道德關聯衍生成一個政治義務問題。在政治社會這一新的社會狀態(tài)之下，國家對政治權力的行使，首先就是將人們同意委托的各種權力以憲法和法律的形式明確下來，使之能夠有力地執(zhí)行，以達到保衛(wèi)一切社會成員的財產的目的。顯然，與自然狀態(tài)是一個單純由自然法構成的道德社會不同，在政治社會中出現了一種新的法律形態(tài)——實在法。不過，實在法的形成并不意味著自然法在政治生活就退隱了。正相反，在政治社會中，政府按照人類處于自然狀態(tài)之下的同樣方式而處于自然法的約束之下。

在洛克之前，霍布斯曾從自然狀態(tài)乃是“人對人像狼一樣”的戰(zhàn)爭狀態(tài)這一基本判斷出發(fā)，主張個體要尋求自我的保存，必須“同意”用一個現代的“利維坦”國家來解決永恒的（而非理想的）政治秩序，并賦予統(tǒng)治者以“絕對的、任意的”的權力。但在洛克看來，任意的和絕對的權力決不可能正當地獲得一個人的同意。一個專制的政府，不管你是如何經常地宣誓要效忠于它，這些宣誓都不構成服從的根據，因為它們違背了自然法。就此而言，人們是否同意建立一個政府，其標準并不是任意的，而是必須要依賴于自然法。對霍布斯賦予世俗國家以不受限制和約束的權力的主張，洛克直接地給予了批判。

基于此，我們看到，在洛克那里，政治義務乃是對道德上可以辯護的國家的服從，但是，具有道德正當性的國家并不理所當然地就擁有合法的權力來對其公民（臣民）實施統(tǒng)治，它有賴于公民自己自愿的同意。這樣，政治義務確立的充足條件就是：其一，政治權力由同意而產生；其二，政府的政治權力將以一種符合其最初目的、符合自然法的方式被使用。這兩個層面的證成并不是獨立無關的，但在效用上卻并不對等，前者分析了政治義務的發(fā)生路徑，后者闡明了政治義務的目的及其存在的道德基礎。從根本上來說，在洛克那里，“目的論的路徑”在邏輯上要優(yōu)先于“發(fā)生學的路徑”。其原因就在于：人們之所以會選擇離開自然狀態(tài)，建立起國家和政府，就是為了保障他們在自然狀態(tài)下所擁有的生命、健康、自由和財產，不如此，我們就無法解釋人們建立國家和政府的原初動機和理由。所以，即便我們同意了國家和政府對我們的統(tǒng)治，一旦其無法實現這些基本的目的，人們就有權收回當初給出的許可，他們對國家和政府的政治義務也就消失了。也正是基于這種“目的論”的優(yōu)先性，洛克展開了自己關于革命正當性及其發(fā)生條件的論證。endprint

三、不服從與革命的正當性與條件

依據洛克，共同體的每一個成員基于自己的同意將他們對自然法的執(zhí)行權力委托給統(tǒng)治者，并因而使自己負有服從他的政治義務。不過，統(tǒng)治者卻并不會因為這種同意就理所當然地擁有絕對的權力，相反，他始終要受到自然法的約束。自然法是包括立法者和統(tǒng)治者在內的任何人都必須要遵守的永恒規(guī)范。所有由人所制定的用來規(guī)范人之行動的準則和法律，都必須符合于自然法。統(tǒng)治者一旦違反了自然法，企圖剝奪和破壞人民的財產，或者使其處于專斷權力下的奴役狀態(tài)中，那他就使自己與人民處于一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。如果一個政府處于這種境況中，那它的統(tǒng)治就不再具有正當性，由此人們采取武力（如果必要的話）反抗這種統(tǒng)治在道德上就是允許的，革命就可以隨之正當地發(fā)生。

我們應該如何看待洛克的這種革命訴求呢？顯然，如果一個政府所實施的政策方針與自然法直接相違背，如希特勒納粹政府在二戰(zhàn)期間所推行的種族滅絕政策，那它必定是不正當的，因為任何政府都不能用一種專斷和殘暴的方式去看待他人的生命、自由和財產權。從根本上說，人民建立社會和政府的目的就是為了公共福利，也即有利于自己生命、自由和財產的保存。既然維護和增進公共福利是社會和政府建立的目的，那么防止政府濫用手中的權力就是我們所關注的問題所在。如果統(tǒng)治者偏離了人們設立它的原初目的或契約，那就構成了暴政，人民就有權利反抗，在這種情況下，實施推翻政府的革命毫無疑問地具有正當性。

幾乎從一開始，洛克的這種革命主張就遭到了諸多的質疑。統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者對依據自然法行事以確保公共福利的理解不可能完全一致，如果宣稱“人民應該是裁判者”，②[英]洛克：《政府論》下冊，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館，1964年，第149、124頁。并由此賦予其推翻政府的革命權，這是否就意味著“一個人只要覺得自己受害，并且認為君主并不享有對他這樣做的權利，就可以隨時加以反抗呢？”②在此意義上，洛克豈不又陷入到自己一直致力于消除的整個社會的無政府狀態(tài)中。針對這樣的質疑，洛克主要從兩個方面對革命發(fā)生的條件給予回應：

其一，政府的行為表面上并沒有遵從于自然法的要求，但實際上仍然是依自然法而行事。有時，統(tǒng)治者會為了整個社會的保存和安全考慮，會考慮犧牲某一個體或群體的利益。例如，一棟房子失火，為阻止火勢蔓延而將鄰居家房屋推倒，這乃是政府根據不可預見的偶然事故而采取的特權。從表面上看，政府的這種特權并不是在執(zhí)行自然法，而是與自然法相違背，因為它破壞了人民的財產。在此情況下，那些利益受到傷害的人，有無充足的理由不服從并反抗政府的決定？對此，洛克認為，統(tǒng)治者這種特權的行使是著眼于整個社會的保存和安全考慮，因而不應受到質疑。由此，洛克提出，必須賦予統(tǒng)治者依據公共福利而對自然法進行自由裁量的特權。統(tǒng)治者在治理國家時，“應該享有專斷的權力，正如上帝也是用專斷權力來統(tǒng)治宇宙一樣?！雹赱英]洛克：《政府論》下冊，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館，1964年，第102、225頁。就此而言，人民決不能有支配統(tǒng)治者的權力，當統(tǒng)治者還是統(tǒng)治者的時候，誰反抗他的權力就是反抗自然的律法。但與霍布斯那里不加限制的君權不同，洛克主張，基于特權不外是在沒有法律規(guī)定的情況下謀求公眾福利的權力而已，人民以明文的法律對特權加以規(guī)定，以避免自己遭遇到不利于自己的各個方面，這并不構成對統(tǒng)治者特權的侵犯。相反，如果統(tǒng)治者超出了這些規(guī)定，只是出于私人的目的而不是為了公共福利而運用特權，這就可能會引起紛爭，有時甚至會擾亂公共秩序。這時，人民就可以不服從統(tǒng)治者的命令，并能通過革命的方式，恢復他們原來的權利，進而宣布這些并不是真正的特權。

其二，政府在實施統(tǒng)治時，出現一定程度上違反自然法的行為。在很多時候，基于體制運作的不完善以及官員腐敗所引起的一些偶然的缺點，政府可能會經常性地在一些不重要的環(huán)節(jié)上違反自然法。例如，由于某個官員的瀆職而將一個沒有罪的人關進了監(jiān)獄。這是否意味著我們就可以有理由采取革命的方式去推翻政府的統(tǒng)治？在洛克看來，答案同樣是否定的。這是因為，基于每一個人都是理性的個體，人們能夠認識到政府什么樣的行為是在執(zhí)行自然法而為社會和公眾謀福利，什么樣的行為是在違反自然法而尋求自己的私利，由此就能將正當的政府與非正當的政府區(qū)分開來。對待正當的政府，人們大可不必去擔心人民會因為政府的某些失誤或不適當運用法律所造成的過失就采取革命的行動。強力只能用來反對不正義的和非法的強力，人們決不會在統(tǒng)治者稍有失政的情況下發(fā)動革命。②而對待非正當的政府，人們則能根據其一連串的濫用權力、瀆職行為和陰謀詭計等違反國家法律的行為加以判斷。如果統(tǒng)治者采取武力去破壞法律，并運用強力去為他們的違法行為進行辯護，那它就是真正的叛亂者，這實際上就是重新恢復了戰(zhàn)爭狀態(tài)。這時，即使他們將自己贊美為神的兒子，說他們神圣不可侵犯、來自上天、受命于天，或無論把他們看成什么人或什么樣的人，人們都會放棄原本的信任和委托，訴諸于革命和反抗。

基于上述，洛克認為革命的發(fā)生決不是隨意的。從根本上說，革命的正當性條件就在于政府是否按自然法行事，是否尋求著公共的福利。如果一個政府的統(tǒng)治是真正為它的人民謀福利，想要保護他們的權利不受侵犯，那即便它會因為宗教、種族和階級等各種原因而不再為大多數公眾所歡迎，人民也絕沒有充足的理由去違反他的命令，因為這將擾亂和推翻一切固有的良序制度，使整個政治秩序處于無序之中。但是，如果政府并沒有遵從執(zhí)行自然法的要求，例如，它侵害了公眾諸如生命、自由和財產等自然權利，危及到人民中的大多數，或者，只是少數人受到危害和壓迫，但卻使所有人都因此而感到威脅，那我們就沒有充足的理由去阻止他們去反抗那個使他們受害的非法強力了。據此，我們可以看到，洛克以自然法為基石對革命的正當性進行了雙重的辯護，使得在國家的政治生活與秩序的建構中，既拒斥了無政府的自然狀態(tài)，又反對權力無限的利維坦，從而重新恢復了一個正義的和有正當秩序的政治社會，確保了我們道德和政治義務的有效性。

作者單位：陜西師范大學哲學系

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