愷撒主義與古希臘君主制的關(guān)系

周惜梅

摘要：馬南從列奧·施特勞斯和沃格林關(guān)于僭政的爭論入手研究愷撒主義的實質(zhì)，他認為研究愷撒主義必須聯(lián)系當(dāng)時特殊的政治形式，不能簡單歸為古代君主制。

關(guān)鍵詞：愷撒主義；君主制；政治形式

中圖分類號：G641 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2016）17-0113-02

一

馬南（1949—至今），畢業(yè)于法國巴黎高師，曾在法蘭西學(xué)院擔(dān)任雷蒙阿隆的助手，后為法國社會科學(xué)高等研究院雷蒙阿隆社會學(xué)和政治學(xué)研究中心主任，2014年退休后安心著書。他是法國當(dāng)代最重要的政治思想家之一，被認為是“新法國思想”的代表人物之一。他追隨列奧·斯特勞斯的研究路徑，投身于政治哲學(xué)史的研究，從現(xiàn)代追溯到古代，試圖為陷于困境的歐洲尋找出路。馬南認為要理解愷撒主義，必須聯(lián)系于當(dāng)時特殊的政治環(huán)境，即古羅馬不斷擴張后出現(xiàn)的新的政治形式。與大部分政治哲學(xué)家關(guān)注政體研究不同，馬南將歐洲政治史梳理為政治形式史。他認為政體是依賴于政治形式的，政治形式的變化往往會引起政體的變化。

二

在馬南的政治哲學(xué)研究中，羅馬共和國和古希臘城邦屬于城邦這一政治形式，而帝國是起源于東方的另一種政治形式。城邦與帝國這兩個最初的政治形式代表了兩個極端，“城邦是狹小范圍內(nèi)自由的動蕩生活，帝國是廣袤疆域內(nèi)一個主宰者統(tǒng)治下的和平生活”[1]。羅馬共和國沒有重蹈雅典城邦的命運，共和制的腐化沒有帶來羅馬的死亡，而是帶來了羅馬的變形，在共和制的廢墟上誕生了羅馬帝國。公民政治生活隨著帝國的登場而黯然消逝，隨之而來的政治從共同行為變?yōu)榱艘环N功能性的治理，皇帝和帝國的光榮取代了公民和城邦的榮耀。如果說羅馬共和國向羅馬帝國的變形是理解羅馬問題的關(guān)鍵，那么愷撒就是這個關(guān)鍵問題的核心，他的名字命名了一種特殊的君主制——愷撒主義。馬南對愷撒主義的定義是“繼不再能維系的共和制之后的一種君主制”[2]。一般秩序下，都是從君主制走向共和制，古希臘和羅馬都有這種經(jīng)歷，現(xiàn)代民族國家也是，但是愷撒主義卻是從共和走向帝國。愷撒主義是古希臘所沒有遭遇過的境況，可以說是希臘城邦在政治經(jīng)驗上的局限性。但希臘經(jīng)驗的缺失是否意味著古希臘政治哲學(xué)的局限呢？就這一問題，馬南引入了列奧·施特勞斯（Leo Strauss）和沃格林（Eric Voegelin）的爭論。

沃格林在駁斥施特勞斯《論僭政》時指出，“古典僭政的概念過于狹隘，不能容納像愷撒主義這樣的現(xiàn)象”[3]，因此他不認為愷撒主義是一種古代僭政的分支，而施特勞斯堅持認為古典政治哲學(xué)能夠解釋愷撒主義，他認為當(dāng)憲政共和國墮落無可救藥，并且在可預(yù)見的將來也沒有恢復(fù)的可能性時，建立持久的絕對統(tǒng)治有其必要性，古典政治哲學(xué)的框架內(nèi)完全可以解釋這一區(qū)別。而沃格林相信“憲政的狀況”和“后憲政的狀況”之間的差別，要比好國王或好愷撒與壞國王與壞愷撒之間的差別更為根本[4]。雖然沃格林相信后憲政的統(tǒng)治不劣于憲政的統(tǒng)治，但后憲政的統(tǒng)治需要必然性的證明，因此本質(zhì)上要劣于高貴的或值得因其自身的緣故而被選擇的東西。就此施特勞斯強調(diào)必須將愷撒主義“聯(lián)系于一個腐敗民族，聯(lián)系于一種較低水平的政治生活，聯(lián)系于一個社會的衰落時刻”。在公民德性和公民精神衰落并持續(xù)這一衰弱中，愷撒主義才會興盛。因此就這種下降的社會而言，愷撒主義是公正的，而僭政是不公正的，施特勞斯認為古典政治哲學(xué)完全能公正地評價愷撒主義的價值。

三

在這場爭辯中，馬南偏向施特勞斯，但不完全認同。他認為施特勞斯關(guān)于愷撒主義是古典君主制的一個分支的結(jié)果過于抽象，需要回到亞理斯多德關(guān)于政制的研究重新審視古典君主制。關(guān)于君主制，亞里士多德區(qū)分了了5種類型：

1.拉根尼（斯巴達）政制中存在著一種王室，不過只有出征時才具有指揮軍事的全權(quán)；

2.野蠻民族的王室，其權(quán)力類似僭主，王位依法世襲；

3.民選總裁（艾修尼德）的型式，略相當(dāng)于公舉的僭主。這種權(quán)位異于蠻族君主者，在于王位不世襲，其同于蠻族君主者，則在于依法受任；

4.史詩（英雄）時代的王制：它根據(jù)成法，其統(tǒng)治符合于臣民的公意，王位則由父祖遺傳與子孫；

5.具有絕對權(quán)力的君主，由他一人代表整個氏族或整個城市，全權(quán)統(tǒng)治全體人民的公務(wù)；這種形式猶如家長對于家庭的管理。[5]

亞里士多德指出這五種類型中，中間三種出于中間狀態(tài)，出于1和5之間，因此只需研究1和5這兩極，而1其實不算是一種政制，更像是一種法制，所以也不討論，只需研究5這個類型，即絕對權(quán)力的君主。在人治和法治之間，亞里士多德強調(diào)了兩者各有弊端，人由于有感情，難免會感情用事，而法治的缺陷是不能處理一些突發(fā)事件。為了調(diào)和兩者，亞里士多德給出的解決方案是“法律訓(xùn)練（教導(dǎo)）執(zhí)法者根據(jù)法意解釋并應(yīng)用一切條例，對于法律所沒有周詳?shù)牡胤?，讓他們遵從法律的原來精神，公正地加以處理和裁決”[6]。而在實踐中，希臘城邦召集公民大會進行議事和審斷，裁決法律所未及的特殊事例。雖然集會中任何個人可能都不及最優(yōu)秀的那個人，但亞里士多德認為“許多人出資舉辦的宴會可以勝過一人獨辦的酒席”[7]，民眾的裁決會比任何優(yōu)秀個體的裁決更好。因此，在亞里士多德的論述中，君主制似乎沒有成為現(xiàn)實的可能，絕對權(quán)力的君主類似于前城邦的一家之主，適合地小人稀的古代各邦，而隨著各邦版圖的擴張，同樣有才德的人多了就會產(chǎn)生貴族制，而貴族制的腐化會變成寡頭制，寡頭制先變?yōu)橘哉?，再變?yōu)槠矫裾啤＿@一系列變化的原則是在少數(shù)人和多數(shù)人的游戲中，少數(shù)人有越來越少的趨勢，而多數(shù)人有越來越多的趨勢，因此馬南認為“亞里士多德對于城邦的政制分析中，沒有真正的關(guān)于‘一的政制?！盵8]

“一”只是少數(shù)人統(tǒng)治少到極限的狀態(tài)，而亞里士多德認為隨著城邦變大，統(tǒng)治人數(shù)只會是越來越多，因此民主制是唯一可能的政制。亞里士多德的分析止步于民主制，認為民主制就是城邦的終點。馬南對亞里士多德的這一結(jié)論發(fā)出質(zhì)疑：“亞里士多德在這里是否做了跟現(xiàn)代人一樣的對于必要性的讓步呢？”[9]施特勞斯強調(diào)良政劣政的差異是政治實踐中最為根本的，要比沃格林所強調(diào)的憲政和后憲政的差異更為根本，必要性的考慮不應(yīng)該凌駕于善惡之上，善惡的價值判斷始終應(yīng)該在第一位。而在這里亞里士多德將歸為劣政的民主制作為城邦最后的政制，是否是將必要性的考慮置于善惡之上了呢？馬南認為亞里士多德對于必要性的理解與施特勞斯不同，“盡管很簡略，亞里士多德描繪出城邦的自然歷史：城邦作為政治形式的發(fā)展——數(shù)量和能力的增強，自然的增強——這必然會導(dǎo)致一個狀態(tài)，即民主制成為唯一可能的政制?！盵10]可見亞里士多德的必要性來源于城邦的自然變化，城邦自然的發(fā)展帶來了新的必然。民主制根據(jù)公民質(zhì)量的差異會或好或壞，但必須是多數(shù)人的政制。如果公民墮落得嚴重，就會是很差的民主制。如果說雅典人發(fā)明了“政治”，這一政治始終與城邦這一政治形式相連。顯然亞里士多德不是不知道其他政治形式的存在，他知道波斯生活在一個國王的統(tǒng)治之下，他也看到了亞歷山大的統(tǒng)治，但他幾乎保持沉默。馬南認為“這種沉默至少表達了他的某種復(fù)雜性，可能是一種敵意，伴隨著政治體的領(lǐng)土不斷擴張、人口不斷增加，不論多么不合適，必然會是在僭主式國王統(tǒng)治下的希臘習(xí)俗與蠻族習(xí)俗的混合體”[11]。亞里士多德的政治理論始終是在城邦這一特殊政治形式內(nèi)討論的，城邦是他認為的最好的政治形式，他的政治分析表明在城邦這一政治形式內(nèi)民主制就是其終點。一旦城邦突破其自身的政治形式，會帶來蠻族的民風(fēng)而影響到希臘自身的風(fēng)俗。

四

馬南由此指出施特勞斯關(guān)于善的實踐優(yōu)先的結(jié)論將政治的理解與政制的理解混為一談了，政治的好壞化簡為政制的好壞?！斑@樣的結(jié)論或提議是不充分的，因為這些政制，事實上可以是好的或者壞的，如果我可以說，一種政制并非以相同的方式存在?！盵12]不同的情況很大程度會決定政制的可能形式及其數(shù)量和性質(zhì)，也就是說政制是依賴于政治形式的。這樣我們就可以理解為何在城邦的開端，君主制是合適的制度，但隨著城邦的發(fā)展，不再有君主制的可能。因此，“不僅要將政制置于善的堅持，還要關(guān)注其與政治形式的關(guān)系?！盵13]由此馬南認為施特勞斯將愷撒主義簡單認為是君主制的一個分支的觀點是不完善的，愷撒主義對應(yīng)的是一個古希臘不曾遭遇過的境況，比政制更為根本的政治形式發(fā)生了變化。在馬南看來，愷撒的出現(xiàn)是必然的，因為當(dāng)時的城邦已經(jīng)突破其界限，原有的生活組織方式已經(jīng)無法維系。在這個遼闊的空間，一種新的政治形式呼喚著愷撒的誕生。

參考文獻：

[1]Manent，Les Métamorphose de la cité，F(xiàn)rance：Flammarion.2010.p.131.

[2]Manent，Les Métamorphose de la cité，p.144.

[3]施特勞斯.論僭政[M].華夏出版社，2006：194.

[4]施特勞斯.論僭政[M].1948：195.

[5]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭，譯，商務(wù)印書館，2014：161-164.

[6]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭，譯，商務(wù)印書館，2014：171.

[7]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭，譯，商務(wù)印書館，2014：167.

[8]Manent，Les Métamorphose de la cité，p.157.

[9]Manent，Les Métamorphose de la cité，p.157.

[10]Manent，Les Métamorphose de la cité，p.158.

[11]Manent，Les Métamorphose de la cité，p.143.

[12]Manent，Les Métamorphose de la cité，p.159.

[13]Manent，Les Métamorphose de la cité，p.159.