安樂(lè)死科學(xué)性探析

田雨佳

【摘要】：生與死作為人生的一個(gè)重大問(wèn)題，不管是在文學(xué)糾葛還是在哲學(xué)領(lǐng)域的爭(zhēng)議，這個(gè)問(wèn)題由來(lái) 已久，并非現(xiàn)代人所獨(dú)有。但隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和人類(lèi)文明程度的提高，人們對(duì)于生命本質(zhì)的認(rèn)識(shí)逐步加深，理性的看待生與死問(wèn)題，不應(yīng)加以回避，生命也不僅僅是生物學(xué)意義上的“活”，但其所附帶的更為高尚的意義也非“價(jià)值”二字所能涵蓋。樂(lè)死問(wèn)題作為一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題來(lái)看，其涉及到對(duì)傳統(tǒng)自然觀和生命價(jià)值觀的碰撞。在這種新的生命觀的指導(dǎo)下，人們?cè)絹?lái)越以科學(xué)和理智的態(tài)度對(duì)待自身的死亡。安樂(lè)死作為一種新的死亡方式的嘗試，成為多學(xué)科的爭(zhēng)議問(wèn)題。本文就安樂(lè)死的現(xiàn)象及其與傳統(tǒng)生命價(jià)值觀點(diǎn)，以及生命本體論觀點(diǎn)進(jìn)行梳理分析，試圖深化生命價(jià)值內(nèi)涵。

一、安樂(lè)死概述

“安樂(lè)死”源于希臘文“euthanasia”，意為無(wú)痛苦、有尊嚴(yán)地死亡；一般認(rèn)為就是對(duì)一些患不治之癥的病人在其瀕臨死亡之時(shí)，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人或親友請(qǐng)求下，經(jīng)醫(yī)生認(rèn)可，用人為方法使病人在無(wú)痛苦狀態(tài)下度過(guò)生命的死亡階段，從而結(jié)束生命的全過(guò)程。[1]

可見(jiàn)安樂(lè)死是有條件的，必須確屬絕癥，必須尊重病人或親友的意愿。就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它并不是死亡的原因，不決定生與死，而只決定死亡的方式，即是安逸地死亡還是痛苦地死亡。根據(jù)瀕臨死亡病人的不同行為，安樂(lè)死主要分為主動(dòng)安樂(lè)死和被動(dòng)安樂(lè)死兩類(lèi)，目前，多數(shù)國(guó)家對(duì)積極的安樂(lè)死還處于一種審慎態(tài)度；消極安樂(lè)死相對(duì)來(lái)說(shuō)更容易被人們所接受。盡管安樂(lè)死有多種不同的劃分方法，但其目的都是通過(guò)人工調(diào)節(jié)和控制的辦法，使死亡過(guò)程呈現(xiàn)出一種理想狀態(tài)，以避兔病人精神上和肉體上的痛苦。

二、安樂(lè)死的科學(xué)性

1988年1月，中央人民廣播電臺(tái)播放了討論會(huì)的錄音，就廣大聽(tīng)眾對(duì)“安樂(lè)死”是否可行發(fā)表意見(jiàn)統(tǒng)計(jì)中，有 10%的人反對(duì)安樂(lè)死，另外的 90%持贊成態(tài)度。當(dāng)然目前不僅僅我們國(guó)家，很多國(guó)家和地區(qū)在針對(duì)安樂(lè)死的問(wèn)題的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)了這一現(xiàn)象，那么針對(duì)安樂(lè)死問(wèn)題中人們對(duì)安樂(lè)死的接受問(wèn)題，我們可以借鑒科學(xué)研究的一些方法，范弗拉森曾說(shuō)：“科學(xué)何以被接受“？[2]今天可以問(wèn)：“安樂(lè)死何以被接受？”“相對(duì)來(lái)說(shuō)消極安樂(lè)死何以被接受？”我們將通過(guò)這些問(wèn)題對(duì)安樂(lè)死做一些探究。

那么就安樂(lè)死被廣泛接受的現(xiàn)象來(lái)說(shuō)，其首先具備了這種合目的性，顯然，安樂(lè)死能夠接觸生命瀕危人群生命晚期的痛苦。就那些陷入這種境況的人們來(lái)說(shuō)，切不說(shuō)安樂(lè)死一定合乎他們的目的，至少他們?cè)诿鎸?duì)不可回避切無(wú)法挽救的痛苦的時(shí)候多了一種解決的途徑；對(duì)于患者與非患者對(duì)安樂(lè)死的態(tài)度問(wèn)題的分歧很大程度上市他們持有著不同的目的，非患者可能更多的是在考慮其復(fù)雜社會(huì)影響性的，這顯然不是為了解決痛苦的問(wèn)題，那么確切的表述是我們?cè)诮鉀Q社會(huì)影響性問(wèn)題上順便把病人痛苦的問(wèn)題給解決了，這樣來(lái)說(shuō)，那些更側(cè)重談?wù)撋鐣?huì)影響性的理論顯然不具備普遍的合理性，因?yàn)樗麄円呀?jīng)把解除病人的痛苦置于一個(gè)次要的位置。這種個(gè)體與社會(huì)這種對(duì)立的問(wèn)題的出現(xiàn)顯然不是我們想看到的。那如何去解決這個(gè)基本的倫理問(wèn)題呢？

我們接下來(lái)來(lái)談另一種觀點(diǎn)，以引出這個(gè)問(wèn)題我們從法學(xué)根源上的解決基礎(chǔ)。同樣支持這種觀點(diǎn)的另一種說(shuō)法是關(guān)于生命尊嚴(yán)的說(shuō)法，在此我要作出一些區(qū)分，一種觀點(diǎn)認(rèn)為生命的尊嚴(yán)是神圣而崇高的，并以此為基礎(chǔ)支持安樂(lè)死，甚至積極安樂(lè)死，在這個(gè)問(wèn)題上，我們承認(rèn)生命是有尊嚴(yán)的，尊嚴(yán)在詞義上是指人和具有人性特征的事物，擁有應(yīng)有的權(quán)利，并且這些權(quán)利被其他人和具有人性特征的事物所尊重。所以疾病并不能剝奪活著妨礙到我們的尊嚴(yán)，我們的也并非由于瀕臨死亡而喪失了生命的尊嚴(yán)，我們同他們相比應(yīng)有的權(quán)利也未曾有任何的喪失，這種說(shuō)法顯然是站不住腳的。并且生活之中與此相對(duì)的例子不勝枚舉，類(lèi)似焦裕祿這樣絕癥晚期依然心懷大愛(ài)的人，他們痛苦的與死亡對(duì)抗，他們的生機(jī)日漸消逝，但無(wú)疑在他們的身上生命的力量是強(qiáng)大的，生命的尊嚴(yán)也因這種美而得以彰顯。當(dāng)然，對(duì)于安樂(lè)死廣泛被接受的這種現(xiàn)象我們也不能回避。馬基雅維利曾以讓渡的說(shuō)法提出了國(guó)家的起源，我們現(xiàn)在討論安樂(lè)死的問(wèn)題，理所當(dāng)然也應(yīng)對(duì)安樂(lè)死的法學(xué)根基進(jìn)行追問(wèn)，那么安樂(lè)死的立法問(wèn)題也就是我們能否把我們?cè)尪沙鋈サ臋?quán)利返還給我們自己。問(wèn)題的這樣轉(zhuǎn)化我想就為安樂(lè)死的合法化提供了一種可能，對(duì)這個(gè)問(wèn)題，我想，我們可以做出一個(gè)肯定的回答：“作為我們?cè)?jīng)讓渡出去的死亡權(quán)利是可以重新返還給我們每個(gè)人的”。那么有了這樣的一個(gè)基礎(chǔ)之后，我們就可以對(duì)安樂(lè)死的立法形式做一些探討，甚至對(duì)立法做一些區(qū)域?qū)嵺`。

除了這個(gè)特性之外，我們又該如何認(rèn)識(shí)安樂(lè)死呢？安樂(lè)死事件甚囂塵上是最近幾百年的事情了，我們立法所討論的安樂(lè)死正是在這種頻發(fā)的事件總結(jié)出的此種死亡方式的一般特征，古代時(shí)期缺乏這樣的安樂(lè)死案例，也難以對(duì)安樂(lè)死有全面的認(rèn)識(shí)，類(lèi)似上古時(shí)期對(duì)有殘疾的孩子以及生病的老人所采取的殘忍的安樂(lè)死做法， 顯然跟現(xiàn)代意義相差甚大。我們當(dāng)代意義的安樂(lè)死理性成分加強(qiáng)的同時(shí)，其又含有了更多的人本主義意蘊(yùn)。作為我們社會(huì)文明而興起的產(chǎn)物，其目的應(yīng)當(dāng)是為促進(jìn)社會(huì)文明發(fā)展而存在。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)束手無(wú)策的范圍內(nèi)，安樂(lè)死作為一種有效的方法可以解決病患的種種不堪忍受的痛苦的方法來(lái)說(shuō)，它完全具備了經(jīng)驗(yàn)的適當(dāng)性。；另外，對(duì)于出在這種境況中的病人來(lái)說(shuō)，相對(duì)于延緩死亡付出巨大的人力物力來(lái)說(shuō)，安樂(lè)死也具備了一種經(jīng)濟(jì)性原則基礎(chǔ)，從在一種新方法的誕生到發(fā)展的過(guò)程中，經(jīng)濟(jì)性原則往往也是非常重要的決定作用。所以，有限的醫(yī)療資源也時(shí)常成為人們支持安樂(lè)死的理由，我認(rèn)為持有這種立場(chǎng)的說(shuō)法是站不住腳的，誠(chéng)然我們的醫(yī)療資源有限，但我們顯然不能由于這樣的利益而去推進(jìn)瀕臨死亡人群的死亡進(jìn)程，我們發(fā)展醫(yī)療科技的發(fā)展本來(lái)的目的是為了整個(gè)人類(lèi)的健康，而非某種人群，將瀕危的人群從人類(lèi)整體的福祉中提出這顯然是由違倫理的。但安樂(lè)死谷底抽薪式的做法的這種合理性基礎(chǔ)還是存在的，故而，隨著社會(huì)的發(fā)展，安樂(lè)死也越來(lái)越容易被人們所接受了，尤其是消極安樂(lè)死。首先相對(duì)于主動(dòng)安樂(lè)死，被動(dòng)安樂(lè)死更少受到人為的干擾，特別是醫(yī)療科技的干擾，內(nèi)含更多聽(tīng)命環(huán)境、聽(tīng)命自然的意蘊(yùn)。其次消極安樂(lè)死醫(yī)患責(zé)任難以查找，與之相關(guān)的人群也都能夠回避責(zé)任問(wèn)題，且安樂(lè)死在多數(shù)國(guó)家無(wú)法被立法，導(dǎo)致這些需求安樂(lè)死的人群無(wú)奈的轉(zhuǎn)向了消極死亡狀態(tài)，甚至轉(zhuǎn)向消極安樂(lè)死。

三、安樂(lè)死的生命價(jià)值

人是一種社會(huì)化的動(dòng)物，是處在一定歷史階段一定社會(huì)關(guān)系中的人，孤立的人是無(wú)所謂價(jià)值的，故而現(xiàn)代的生命價(jià)值觀人為，人的價(jià)值包含社會(huì)價(jià)值與自我價(jià)值，而人的生命的社會(huì)價(jià)值的核心是人的生存要為社會(huì)承擔(dān)責(zé)任和作出貢獻(xiàn)；自我價(jià)值是就是指以個(gè)體生命為價(jià)值主體時(shí)，社會(huì)對(duì)個(gè)體生命的價(jià)值，亦即個(gè)人從社會(huì)那里得到的尊重和社會(huì)在滿(mǎn)足其成員的物質(zhì)及精神需要方面表現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值。在這種觀點(diǎn)中，個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任和貢獻(xiàn)與社會(huì)對(duì)個(gè)人的尊重和滿(mǎn)足相依而存。那么也就是人對(duì)社會(huì)貢獻(xiàn)的大小是衡量自身生命價(jià)值的客觀尺度。在安樂(lè)死立法進(jìn)程中，持有這種立場(chǎng)的人是一種激進(jìn)的安樂(lè)死支持者。但顯然這種觀點(diǎn)是不能茍同的。我認(rèn)為人的意義與價(jià)值本來(lái)就不是一個(gè)確定無(wú)疑的東西，生命本來(lái)就是一個(gè)成長(zhǎng)的過(guò)程，我們?cè)诔砷L(zhǎng)中不斷表現(xiàn)自己的生活，塑造自己的本質(zhì)，接近自己生命存在的真正價(jià)值。故而，作為生命的一部分，面對(duì)生命的極端危機(jī)，對(duì)死亡方式作出思考，并探索在這種境況下如何表現(xiàn)自己生活也是生命重要方面。而當(dāng)人們的這種成長(zhǎng)的價(jià)值被社會(huì)價(jià)值這種尺度所衡量的時(shí)候，人的在生命瀕危狀態(tài)下的這種內(nèi)在存在價(jià)值就直接被否定掉了，那么這種觀點(diǎn)顯然不能作為支持安樂(lè)死的一種有力支持。那么什么才是生命的價(jià)值呢？人的生命的價(jià)值正是超越生命的有限性。在面對(duì)生死的問(wèn)題的時(shí)候，人對(duì)安樂(lè)死的認(rèn)識(shí)顯然比選擇死亡本身更有價(jià)值。海德格爾曾說(shuō)過(guò)，人是面對(duì)死亡的存有。[3]把生命解釋為人的價(jià)值存在，人的超越性生成，這才是人所生活于其中的世界本原。故而我認(rèn)為，我們對(duì)安樂(lè)死的探索，應(yīng)在尊重生命的前提之下去進(jìn)行，而非以一種不完備的價(jià)值尺度。

四、安樂(lè)死的生命本體論

人們用科學(xué)與理性去認(rèn)識(shí)去探討安樂(lè)死的種種社會(huì)倫理問(wèn)題，往往忽視瀕危病人本身，并且傳統(tǒng)觀點(diǎn)往往只是關(guān)心病人是否自愿的問(wèn)題，但對(duì)這個(gè)群體的理性與非理性研究也尤為必要的；同時(shí)，在理性與非理性背后，還隱藏著一個(gè)巨大的東西，即生命本體。生命本體的意義與價(jià)值，在于純粹的生命意識(shí)，它是生命意識(shí)的覺(jué)醒，即是喚醒人們的生命意識(shí)，任生命本性的自然而運(yùn)動(dòng)，從而使人們?cè)谏嬷W(wǎng)中獲得解放與自由。而死亡無(wú)疑可以被看做人們生命自由展開(kāi)的過(guò)程，病痛也同樣是我們刺激我們生命認(rèn)識(shí)的一種。不管最終將如何抉擇，在與病魔抗?fàn)幍倪^(guò)程中，生命無(wú)疑也是同樣的豐盛。而安樂(lè)死問(wèn)題，首先應(yīng)是人對(duì)自我生命的肯定，對(duì)自我意識(shí)的認(rèn)識(shí)，唯有主體對(duì)自我意識(shí)的發(fā)掘和表現(xiàn)才能在超越對(duì)象意識(shí)中展示永恒的人生奧秘。也唯有對(duì)生命本體論的思索可能讓我們超越種種問(wèn)題的干擾，直面意識(shí)所作出的生死抉擇。在這里我想不應(yīng)該遺漏尼采這個(gè)偉大的天才，在悲劇的誕生一書(shū)中，談到的生命二元沖動(dòng)，為生命本體的認(rèn)識(shí)提供了一個(gè)新的道路。尤其是作為其學(xué)說(shuō)主要內(nèi)容的日神精神與酒神精神。日神精神的潛臺(tái)詞認(rèn)為就算人生是個(gè)夢(mèng)，我們要有滋有味的昨做完這個(gè)夢(mèng)，不要失掉夢(mèng)的情致和樂(lè)趣；酒神精神的潛臺(tái)詞是就算人生是幕悲劇，我們要有聲有色地演完這幕悲劇，不要失掉了悲劇的壯麗和快慰。我認(rèn)為尼采的這種審美人生恰恰反映了生命本體的意義。那些瀕危的病人在面對(duì)生死的抉擇問(wèn)題時(shí)候，這種理性與非理性交織的狀態(tài)使得其認(rèn)清了生命悲劇性的本質(zhì)，產(chǎn)生一種悲劇的快感。叔本華說(shuō)：“悲劇快感是認(rèn)識(shí)到生命意志的虛幻性而產(chǎn)生的聽(tīng)天由命感”。那么是否人們就此就消沉下去了呢？尼采提出了”形而上的慰藉“說(shuō)來(lái)解釋。[4]悲劇用一種形而上的慰藉來(lái)解脫我們：不管現(xiàn)象如何變化，事物基礎(chǔ)中的生命仍是堅(jiān)不可摧和充滿(mǎn)歡樂(lè)的。我們悲劇意識(shí)的覺(jué)醒使得我們擺脫了事態(tài)變遷的紛擾，我們短促的瞬間成為了原始生靈本身，感覺(jué)到它的不可遏止的生存的欲望和生存的快樂(lè)。作為安樂(lè)死對(duì)象的瀕?；颊咴谶@個(gè)過(guò)程中，生命本體的生命意志的性質(zhì)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，從聽(tīng)天由命到形而上的慰藉，由盲目掙扎的消極力量變成了生生不息的創(chuàng)造力量。如此達(dá)到的對(duì)人生的肯定乃是最高的肯定?？隙ㄉ?，連同它所包含的痛苦和毀滅，與痛苦相嬉戲，從人生的悲劇性中獲得審美的快感，尼采在此基礎(chǔ)之上完全肯定了人的自由意志，提出了強(qiáng)力意志觀點(diǎn)。由此我們將重新確立生命本體的價(jià)值與意義，那么對(duì)于安樂(lè)死問(wèn)題，對(duì)于生死的抉擇已經(jīng)并非一個(gè)人生的首要問(wèn)題了，即便在瀕危之中，生命也有其更為崇高的目的。

總結(jié)

筆者從從科學(xué)主義與人本主義兩個(gè)方面對(duì)安樂(lè)死以及安樂(lè)死對(duì)象的基礎(chǔ)性問(wèn)題展開(kāi)討論，首先對(duì)安樂(lè)死進(jìn)行科學(xué)性分析，肯定其立法的科學(xué)性；其次對(duì)你樂(lè)死進(jìn)行生命價(jià)值與生命本體的追問(wèn)，重新定義生命瀕危人群生命的本體價(jià)值，為他們靈魂的樹(shù)立塵世形而上的慰藉；目的旨在推進(jìn)安樂(lè)死立法以及喚醒人們對(duì)生命的珍視。當(dāng)然對(duì)安樂(lè)死的立法任重而道遠(yuǎn)，推進(jìn)的過(guò)程中各種問(wèn)題也將紛至沓來(lái)，而我們?cè)谖覀冏尪沙龅臋?quán)利尚未回歸之前，去重估生命，肯定生命本體的價(jià)值，喚醒人們珍視生命的觀念，將具有更大意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]楊湘紅.安樂(lè)死的倫理思考[J].前沿，2002，（12）.

[2]范弗拉森.《科學(xué)的形象》.譯文出版社.2005

[3]海德格爾.《存在與時(shí)間》.三聯(lián)書(shū)店.2006

[4]尼采.《悲劇的誕生》.作家出版社.2012.