社會學(xué)家談?wù)Z言和語言生活

散心

一般認(rèn)為，文字是文明產(chǎn)生的重要標(biāo)志之一。它一開始主要不是為社會普遍溝通而存在，而恰恰與權(quán)力和等級有關(guān)，是維持社會區(qū)隔的顯著符號。與之相比，語言尤其是方言口語，被認(rèn)為保存了某種“不受文明干擾”的地方社會甚至人類社會的本原特征。受這個觀念影響，人類學(xué)在20世紀(jì)初以來，一直偏重于只有口頭語言而沒有文字的社會的研究。人類學(xué)家相信，口頭語言比文字記述的東西更為可信，尤其是“原始人淳樸的原貌”以口頭語言為特征，這是比文字更為直接而真誠的交流工具。20世紀(jì)60年代出現(xiàn)的列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）及其結(jié)構(gòu)主義，以前所未有的深度揭示了語言與思維的關(guān)系。他極大受惠于印歐比較語言學(xué)的確立以及音位學(xué)理論的發(fā)展，以此推進(jìn)對文化之間的翻譯問題的解釋——思維結(jié)構(gòu)的對立關(guān)聯(lián)成為不同的社會結(jié)構(gòu)之間相互轉(zhuǎn)譯的原初模板。

但面對中國進(jìn)行研究的時候，絕大多數(shù)人類學(xué)家——無論是否來自本土，幾乎都不會直接從列維-斯特勞斯出發(fā)，而往往從其反面開始。原因無它，就是對中國作為一個有極為悠久文字歷史文明的預(yù)先判斷。列維-斯特勞斯否定文字有“前事不忘后事之師”的作用，認(rèn)為文字的歷史，總是與城鎮(zhèn)和帝國的歷史相關(guān)，本身是國家文明史的組成部分。作為早期國家統(tǒng)合社會、劃分階級的工具，書寫文字是“用來做剝削人類而非啟蒙人類的工具”，文字“用作智識及美學(xué)上的快感的源泉等，是次要的結(jié)果”。但是這淡忘了一個事實：若說文字的記述有其虛假面，那么，這個“虛假面”也存在于人們的口頭表達(dá)中。歷史學(xué)家往往不把口頭表達(dá)當(dāng)回事，那是因為他們認(rèn)為只有文字記述的東西才是“證據(jù)”，而近期亦有專攻口述史的人類學(xué)家指出，口述者常常會為了自身敘事的權(quán)威性，而不顧事實依據(jù)。正如敏斯（Sir Ellis Minns）所指出的，學(xué)者指責(zé)文字的不公正，但他們?yōu)榱吮磉_(dá)這個觀點，卻還得用文字去書寫。筆者傾向于認(rèn)為，對文字的社會學(xué)和人類學(xué)研究應(yīng)該是認(rèn)識中國文明主要特征的主要方面，而對列維-斯特勞斯所指出的“原始思維”的討論亦不應(yīng)該忽視。兩者雖有主次，卻不是截然對立的，而應(yīng)是相互配合的。

費孝通在《鄉(xiāng)土中國》里談到“文字不下鄉(xiāng)”，認(rèn)為鄉(xiāng)村熟人社會的交流不需要借助文字；文字在很長時間里只是士大夫階層使用的。費先生的觀點與列維-斯特勞斯對文字的批評在一定程度上類似。但是我們在閩南的田野發(fā)現(xiàn)，鄉(xiāng)間社會還是有文字的。比如在儀式中燃燒的畫著符號的符箓、巫醫(yī)給人治病時畫在病人身上的符箓。這些符號就是一些特殊的文字，人們相信它們當(dāng)中蘊藏著神秘的靈力，能溝通另外一個世界。這種思維特點，也屬于列維-斯特勞斯所說的“原始思維”的一種。

考古人類學(xué)家張光直曾考察過早期中國文字的流變。他指出，中國史前遺址出土的陶器上有不少帶符號刻畫，這些刻畫常被識別為數(shù)字和作坊的徽記，其實，它們中的相當(dāng)大部分，是“賦予親族政治和宗教權(quán)力的符號”——族徽?！拔淖值牧α縼碓从谒R的聯(lián)系；而知識卻來自祖先，生者須借助于文字與祖先溝通?！边@表明，“知識由死者所掌握，死者的智慧則通過文字的媒介來顯示于后人”。這種古老的知識觀持續(xù)影響了商周王朝，其時，“有一批人掌握了死者的知識，因而能夠汲取過去的經(jīng)驗，預(yù)言行動的后果”。由此，出現(xiàn)了知識階級的前身——巫師。巫師們通常是占卜的專家，服務(wù)于王，這在商代最突出。

不少文字學(xué)家承認(rèn)，在世界眾多文字體系中，漢字是與原始“胚胎文字”（尤其是“圖畫文字”）最有繼承關(guān)系的一種。張光直的研究則補充指出，漢字的延續(xù)性與中國文明整體的延續(xù)性是兩相映照的。他認(rèn)為，國家起源于原始社會向階級社會的轉(zhuǎn)變中，這個轉(zhuǎn)變是世界性的，但在不同地區(qū)有不同的實現(xiàn)方式。西方式的文明是斷裂性的，而以中國為代表的另一種方式（主要包括亞洲與美洲方式）則是延續(xù)性的，前者的特點是文化與自然的割裂，而后者則建立于二者的巫術(shù)式聯(lián)系關(guān)系之上。他指出，薩滿巫術(shù)在中國文明起源中占有基礎(chǔ)性地位。在原始時代，薩滿巫術(shù)為任何人所用，人們借助巫的幫助與天相通。國家興起之后，為了“攫取權(quán)力”，統(tǒng)治者割斷了百姓與天地交通的渠道，自身控制了溝通天地的手段，通過握有統(tǒng)治的知識，來掌握權(quán)力。因此，巫成為宮廷中的成員。

與費孝通“文字不下鄉(xiāng)”的意象相比，張光直的文字學(xué)論述有其優(yōu)點。他能夠集中探究這個文明體系中文字的功用。雖則如此，他的解釋卻依舊有一個地方與費孝通的看法相近，即文字本源于巫術(shù)，且為一般人民所運用，但到了上古國家興起之時，它便被抽離出原本的土壤，而成為宮廷與術(shù)士的政治工具。這個進(jìn)化論考古學(xué)的演化理論，繪出了一幅知識與權(quán)力合并的文字史圖像，給人留下的印象是，文字與它的巫術(shù)力量一旦被當(dāng)權(quán)者壟斷之后，就會離開“鄉(xiāng)土原野”，即使是尚存知識階級的獨立性，也無以恢復(fù)其遠(yuǎn)古時代的淳樸身份了。無論是費孝通的“文字下鄉(xiāng)”，還是張光直的“文字離鄉(xiāng)”，都將文字形容成鄉(xiāng)土之外的文明，一種治理手段，而非有“能動性”的存在。

可是如此一來，又該如何解釋我們之前所說的鄉(xiāng)間流傳的符箓、扶乩的存在呢？在扶乩的書寫儀式中，身內(nèi)和身外的合一，是書寫的前提，而沙盤上不可理喻的紋樣被認(rèn)為是天書或神諭，雖然出自人身的自發(fā)抖動，卻不是人單獨的創(chuàng)造。正是書寫的過程，身體與精神的配合，構(gòu)成了?？乱饬x上的“語法全體”。也就是說，文字并不是一個純粹的表意系統(tǒng)，僅從語法邏輯的角度是無法充分理解的。

漢字起源的早期，是通神明、類萬物，這一點即使在后來它逐漸進(jìn)入一個邏輯嚴(yán)密的表述系統(tǒng)時，也并未被完全否定。

今天，扶乩或者占卜這一類巫術(shù)還依然存在，雖然它們處于邊緣化的位置。而相應(yīng)的，文字在知識分子那里也逐漸失去神秘主義的光彩，失去了方士、士大夫賴以維持其“道統(tǒng)”的靈性，成為邏輯化語言的表征。但即便如此，對這種靈性的懷念和渴望卻延續(xù)了下來。比如面對王羲之父子的偉大作品，我們依然能夠看到文字流動的氣韻生動，勾起我們對那種天人渾然的精神世界的感知。

在這個意義上，無論語言還是文字的人類學(xué)研究均屬殊途同歸。

語言與文字的社會學(xué)問題

北京大學(xué)社會學(xué)系 渠敬東

由于晚期的涂爾干丟棄了《社會分工論》的二分法，而轉(zhuǎn)向《宗教生活的基本形式》的象征系統(tǒng)的研究，即reality and its representation的研究，致使社會理論發(fā)生了一個重要的轉(zhuǎn)向，即語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，或可謂以語言學(xué)為實質(zhì)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向。索緒爾總是誠懇地承認(rèn)，他學(xué)術(shù)上的父親是涂爾干；而列維-斯特勞斯在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》的開篇也敏銳地提出了這個轉(zhuǎn)向的實質(zhì)意義，他在“語言學(xué)和人類學(xué)中的結(jié)構(gòu)分析”中說：

由于親屬制度屬于象征系統(tǒng)，所以它們?yōu)槿祟悓W(xué)家提供了一個得天獨厚的場所，在這里，他的努力基本上可以跟社會科學(xué)中最先進(jìn)的學(xué)科即語言學(xué)的努力會聚起來。我們可以期待雙方這一場相遇能夠產(chǎn)生有關(guān)人的最好的知識，但條件是永遠(yuǎn)不能忘記，無論是社會學(xué)研究還是語言學(xué)研究，我們都是在跟象征的手段打交道。

顯然，借用語言學(xué)的辦法，列維-斯特勞斯提出了有關(guān)社會實在問題的新的解釋，即親屬制度研究，不過，這種努力還不是他的貢獻(xiàn)的全部。而他有關(guān)人類思維的神話學(xué)研究，更是語言學(xué)轉(zhuǎn)向的結(jié)果，這與黑格爾有極大的關(guān)系。

挑動20世紀(jì)思想革命的先人是黑格爾。而起來造反的，列維-斯特勞斯和海德格爾最著名，他們都從語言學(xué)那里拿來了武器。在《圖騰制度》這本小冊子中，列維-斯特勞斯直率地說，他要挑戰(zhàn)的就是盧梭以降的有關(guān)人的思維結(jié)構(gòu)的看法，換言之，他的神話學(xué)要考察人的思維結(jié)構(gòu)的笛卡兒方式。

在列維-斯特勞斯看來，神話思維是笛卡兒理性思維或黑格爾歷史目的論所隱蔽的東西，它不能通過理性邏輯上的“文明史”來觀察，只能通過ethnographie來觀察，它的方法也不是科學(xué)分析上的，而是由舉隅法（synecdoche）或?qū)ε挤ǎ╝ntithesis），由隱喻、轉(zhuǎn)喻或換喻構(gòu)成的“曲折光學(xué)”意義上的語言學(xué)分析，這是一種介于“美感和邏輯思維之間的中間途徑的研究”。（《神話學(xué)》第23頁）因此，神話思維是生成性的，是在音樂中進(jìn)行的分析，“音樂所以同神話相像，是因為神話克服了歷史的、周期性的時間和永久的恒常之間的amtimonie”。（《神話學(xué)》第25頁）

列維-斯特勞斯神話學(xué)分析打破了理性科學(xué)的歸納演繹結(jié)構(gòu)，所以也打破了歷史分析周期性的時間結(jié)構(gòu)，因為它不再從心物的形而上原則出發(fā)來確立它們的秩序，而是直接將“神明”和“萬物”納入不同神話結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換過程中。如此理解的歷史也自然是復(fù)調(diào)的歷史，巫術(shù)的東西、宗教的東西或者說科學(xué)的東西也都納入“曲折光學(xué)”的反射和斷折過程中，從而交織在人類的思維結(jié)構(gòu)里。

相比而言，海德格爾的叛逆雖然取徑不同，卻也相當(dāng)奇譎。他將科學(xué)思維的根源究上至蘇格拉底以降的哲學(xué)，因為這種哲學(xué)傳統(tǒng)，基本上按照直線演進(jìn)的方式來考察基本本體論意義上的人類學(xué)問題（《存在與時間》序言），相反，存在永遠(yuǎn)為當(dāng)下的存在，并永遠(yuǎn)為世界之中的存在，它的照面，是以未來的時間向度為本質(zhì)的，是未來投射于現(xiàn)在而敞開。前蘇格拉底哲學(xué)的根本，并不是自然的秩序化，而是自然的敞開，因此，存在論的實質(zhì)不是蘇格拉底哲學(xué)上的，而是詩，是語言（langue）對于物（thing）的敞開，是神性的calling（What is Called Thinking？），這也是前蘇格拉底之思為何以斷片或?qū)υ挼男问郊右猿尸F(xiàn)的原因，即在說出的剎那，物、神以及思都在語言的解放中共同在場 （Early Greek Thinking）。海德格爾的這種語言學(xué)轉(zhuǎn)向，也可以說是一種神話學(xué)，只是其中的時間性并非像列維-斯特勞斯那樣呈現(xiàn)為一種轉(zhuǎn)換和生成性的結(jié)構(gòu)，而是更切近于存在論的本質(zhì)，切近于“通靈”狀態(tài)下的生命人類學(xué)。

之所以不厭其煩地描述西方的這種語言學(xué)轉(zhuǎn)向，是因為語言進(jìn)入基本本體論哲學(xué)，而去實現(xiàn)一種別樣的人類學(xué)世界（當(dāng)然這不是學(xué)科上的人類學(xué)），乃是20世紀(jì)的一種最富有開創(chuàng)性的哲學(xué)精神。雖然這種思想并沒有直接觸到所謂字母文字或非字母文字的具體研究，卻已經(jīng)破解了有關(guān)以文字形態(tài)為核心勾勒的文明史進(jìn)程的歷史邏輯學(xué)。換句話說，在這種革命里，原始的巫術(shù)、藝術(shù)乃至算術(shù)的本質(zhì)都不再是有關(guān)其歷史邏輯序列中的本質(zhì)規(guī)定，也不再是各自分立的區(qū)域，神明與萬物、信仰與知識都是在相互轉(zhuǎn)化的總體中得以呈現(xiàn)。

在這個意義上，所謂原始問題，也就是現(xiàn)在問題。

當(dāng)然，海德格爾和列維-斯特勞斯雖然走進(jìn)了語言的內(nèi)部，但并沒有走進(jìn)文字的內(nèi)部；不過，有關(guān)什么樣的文字演化得高、什么樣的文字演化得低的那種歷史邏輯，卻被他們打破了。因此，是字母文字，還是非字母文字，看來在書寫歷史中并不是一個主導(dǎo)性的問題，因為語言的本質(zhì)并不在于它的理性程度或分析性的程度。由此看來，民國時期中國文字的字母化問題，多少是基于所謂二分法和進(jìn)化論的邏輯提出的，它本身就是一個海德格爾所批評的技術(shù)化歷史的思路，當(dāng)然與中國人的生命結(jié)構(gòu)沒有多大的關(guān)系。但反過來說，中國歷史上任何一次文字的改革，也都會在大的程度上改變中國人的生命結(jié)構(gòu)。

不過，若要與中國人的生命結(jié)構(gòu)有關(guān)，還真不能就語言學(xué)的問題泛泛而談。列維-斯特勞斯的神話分析實際上是一種語言學(xué)的編碼過程，即通過尋找神話的最小單位（神話素）和搭建神話系統(tǒng)的溝通原則（神話叢），來確立元素之間、符碼之間、同一神話的各個情節(jié)片段之間以及神話之間所形成的關(guān)系（《結(jié)構(gòu)主義以來》第31頁），可以說是一種神話的“語言學(xué)模型”。而海德格爾對于前蘇格拉底殘篇的解釋，則著重于現(xiàn)象學(xué)意義上的詞的判源，通常都通過分析詞源學(xué)意義上的構(gòu)成來考察內(nèi)部的logos、moria和aletheia，免不了在希臘字母字詞的構(gòu)造上做文章。

關(guān)于“文字”，唐蘭曾經(jīng)在《中國文字學(xué)》中說：

Etymology是語源學(xué)，Pal?ography是古文字學(xué)，Hieroglyph是象形文字學(xué)，沒有一個字，能相當(dāng)于中國的文字學(xué)。因為中國文字是特殊的，在一切進(jìn)化的民族都用拼音文字的時候，她卻獨自應(yīng)用一種本來含有義符的注音文字。在最古的時候，中國文字本也是圖畫文字……西方的語言學(xué)，中國的文字學(xué)，是兩個不同的學(xué)科，充分表現(xiàn)出兩種傾向不同的文字里所造成的極明顯的差別。（第2—3頁）

因此，中國士大夫的義理、考據(jù)、注疏之學(xué)，均離不開“說文解字”的功夫，當(dāng)然，從文字的起源和構(gòu)成來看，若從寬泛的字符和圖形的功能性分析出發(fā)，我們還可發(fā)現(xiàn)文字與巫術(shù)、占卜等民眾的生活密切相關(guān)，就連帝王的起居、醫(yī)療、膳食和墓葬，都繞不過文字的意味。這里的意思，是說中國文字的獨特構(gòu)造、音韻和組合，卻有別于西方的字母文字或其他文明體的文字結(jié)構(gòu)，因而若按照薩皮爾“任何語言都是一種世界觀”的看法，單從文字學(xué)的角度來看，中國人的宇宙觀，自然與其他文明體的宇宙觀有所差別。而且，由此形成的姓氏制度、親屬制度、封建制度、思想形態(tài)乃至老百姓生活中的精神與物質(zhì)安排，以及對于“天地”（自然）的理解，自然也會大有不同。

不過，這樣的理解還較為粗泛，因為中國文字所產(chǎn)生的從宇宙觀到家國秩序、從宗教觀到民間生態(tài)的總體而具體的影響，還應(yīng)該在歷史不同階段的變化中做縱向的考察，在構(gòu)成文明總體的各層級及其相互關(guān)系上做理論上的考察。比如，陳夢家（《中國文字學(xué)》第250—251頁）指出，古代中國“文字”的名稱經(jīng)過三個時期，第一個時期，文字稱為“文”；第二個時期，文字稱為“名”；第三個時期，文字稱為“字”。他還指出，“文”“名”“字”分別代表“象形”“音讀”與“形聲相益”。陳夢家還引用倉頡造字等傳說，呈現(xiàn)了漢字萌芽時文字與占卜、農(nóng)工之事及社會分工、祭祀等之間存在的密切關(guān)系。在文字起源于圖畫及早期文字的用途兩個方面，陳夢家持有與迪令格爾同樣的觀點。不過，唐蘭在一本同樣標(biāo)題的書中也說，古人把“圖”與“書”分開，“河出圖，洛出書”，就是明證?！秴问洗呵铩の鸸分姓f：

大撓作甲子，黔如作虜首，容成作歷，羲和作占日，尚儀作占月，后益作占?xì)q……史皇作圖，巫彭作醫(yī)，巫咸作筮，此二十官者，圣人之所以治天下也。

因此，史皇作圖與倉頡造字還不能說是一回事。只是《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》說“史皇產(chǎn)而能書”，就把“圖”變成“書”了。當(dāng)然，這里觀點的不同很有可能與經(jīng)學(xué)史中的問題密切相關(guān)，但“圖”與“書”能否分開，或者結(jié)繩契券能否當(dāng)成文字來看，都是史學(xué)似小實大的重要問題：因為這既與文明史發(fā)展的關(guān)鍵節(jié)點密切相關(guān)，也與學(xué)術(shù)史的辯說焦點有關(guān)。其實，這兩者不是分離的兩個問題，史皇倉頡的考證與史家有關(guān)中國上古文明的奠基性形態(tài)有關(guān)，也與學(xué)術(shù)史的基本立場的爭辯有關(guān)，還與圍繞疑古派的治史觀有關(guān)。

確實，我們不應(yīng)因文字學(xué)家對文字與“非文字”有嚴(yán)格界分，而輕視二者之間的關(guān)系。這種看法從一個側(cè)面可以導(dǎo)引出從甲骨或鼎文出發(fā)來考察巫術(shù)在中國上古文明中的作用，就是相當(dāng)有前途的研究，這一研究還必須與史學(xué)和人類學(xué)的研究結(jié)合起來。譬如，所謂“巫彭作醫(yī)，巫咸作筮”的說法，是說巫術(shù)是殷商的主宰，這不僅與殷商人的自然觀念有關(guān)，也與其政治秩序有關(guān)，但巫術(shù)活動與文字之間的關(guān)聯(lián)如何呢，能否與氏族的構(gòu)成、地望的形態(tài)有合邏輯關(guān)聯(lián)的解釋呢？這些都應(yīng)該是人類學(xué)應(yīng)努力解釋的問題。

由此我們可以推展出有關(guān)中國文明構(gòu)成和社會運行的一些基本問題來討論。20世紀(jì)西方思想界已經(jīng)拓展出與文字有關(guān)的各種哲學(xué)、神話學(xué)和人類學(xué)的方向，我們也可以努力擺脫舊有的學(xué)科分化和范式，來討論更為基本的問題，譬如：

1.中國的歷史分期問題：由文字構(gòu)造和形態(tài)的演變，是否可以進(jìn)入文明構(gòu)成之演化的實質(zhì)問題上，如文字體現(xiàn)出來的商與周、巫術(shù)與禮制之關(guān)系的轉(zhuǎn)折性變化；

2.文字變革中的階級變化狀況，如“巫”或“士”階層的出現(xiàn)及其在具體歷史時期的聯(lián)系；

3.文字學(xué)意義上的巫官與史官的關(guān)系，以及中國“歷史”的出現(xiàn)及其意識形態(tài)體系的構(gòu)成；在具體歷史中兩者呈現(xiàn)出何種不同的關(guān)系和變化；

4.中國文字字形意義上的構(gòu)造和書寫，造成了字畫合體的精神形態(tài)，其實與字母文字以hearing為主體的神話和神學(xué)形態(tài)存在著根本性的不同，致使中國人的思維結(jié)構(gòu)及其信仰形態(tài)也形成了獨特之處，這是破解文字形態(tài)下的世界觀的重要問題；

5.士人形態(tài)的書寫與庶人形態(tài)的書寫的差別和關(guān)聯(lián)，以及由此形成了精神世界的構(gòu)成，都是連通藝術(shù)史和社會史的關(guān)鍵之處。

諸如此類，都是由中國文字學(xué)能夠拓展出來的研究領(lǐng)域，其中，學(xué)術(shù)史的研究在此也有著大有可為的工作。

中西方語言觀之起源略說

中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所 覃方明

中西方對語言所持的態(tài)度有根本差異，由此形成不同的“語言觀”（linguistic viewpoint）。語言與世界（對象）之關(guān)系的元假設(shè)構(gòu)成了該文化之語言觀的重要組成部分。中西文化對元假設(shè)三個層面的問題有截然不同的答案：在認(rèn)知的層面上，語言能否從根本上傳達(dá)關(guān)于世界（對象）的真理？在實踐的層面上，語言能否成為人在世界中（相對于對象）活動時可以最終依賴的工具？在語言命題的形成、修正與反駁的過程中，人們是否承認(rèn)、尊重與發(fā)揮語言自身所稟賦的理性論證（邏輯）的功能？從整體上看來，西方文化對于這些問題予以肯定的回答；而中國文化則恰恰相反。

如何理解不同文化脈絡(luò)中的語言觀呢？語言觀作為集體的無意識植根并體現(xiàn)于普通大眾的日常語言實踐之中，而“道”與“言”正是刻畫上述分歧的關(guān)鍵概念。在西方的脈絡(luò)里，“言”是可以言說的；而在中國的情境下，“道”卻是不可言說的。

從字源學(xué)上看，作為宇宙原理的“道”，也像來襲之?dāng)车摹暗馈币粯?，必然存在、無比重要卻又隱而未彰；作為邏各斯（logos）的“言”，則在形式上將語言與對真理的探索結(jié)合在一起，語言成為真理的唯一載體，成為“理性”的同義詞。不過，這絕不意味著由于語言的差異、語言文字的不同，導(dǎo)致中國思想有著迥異于西方思想的另一種邏輯；與西方思想一樣，中國思想對于語言的主要觀念或態(tài)度也是理性的探索、論證與選擇的結(jié)果，而不是根本上由語言本身的特征所決定的。

《易經(jīng)》表達(dá)了中國先哲們對于世界之運動特質(zhì)的深湛領(lǐng)悟，為中國文化的“道”之語言觀奠下了最初的基石。不過，《易經(jīng)》僅僅為“道”之語言觀提供了一種運動的模糊意象，它的最終確立還是在中國文化的第一個繁榮時期由道家完成，老子與莊子為“道”之語言觀奠定了根本基礎(chǔ)。

由于沒有類似希臘思想之中發(fā)源于數(shù)學(xué)知識的那種純粹觀念性真理的滋養(yǎng)，老子對于認(rèn)識論問題的思考轉(zhuǎn)向了對知識進(jìn)行神秘主義解釋的方向，從而導(dǎo)致在語言觀層面上徹底否定了語言有能力作為知識載體的命題。莊子對于“道”之語言觀的主要貢獻(xiàn)在于：一是對人類認(rèn)識之局限的深刻領(lǐng)悟，特別是對于個體之主觀立場對于認(rèn)識之無遠(yuǎn)弗屆的影響的領(lǐng)悟；二是從語言之表達(dá)功能與表象及再現(xiàn)功能上斷定語言存在著根本的欠缺。

從老子到莊子，道家就為“道”之語言觀的三個方面奠定了基礎(chǔ)。其一，因為運動與無限的緣故，老子從根本上否認(rèn)宇宙的根本原理可以言說；而莊子同樣認(rèn)為，語言在表達(dá)和表象或再現(xiàn)上都存在著根本缺陷，重要而精微的東西不可言說。其二，莊子從主觀立場之相對性出發(fā)，否認(rèn)任何個人可以達(dá)致真正的知識，人人都是在陳述自己的意見。因此，人際之間的沖突從根本上無法借助語言得到解決，于是語言不能成為構(gòu)筑人際關(guān)系所依賴的主要工具。其三，對于老子，由于相互矛盾對立的統(tǒng)一是構(gòu)成宇宙本原的基本要素；而對于莊子，由于相互對立的立場無法區(qū)分孰是孰非，所以語言層面上的理性論證從根本上喪失了意義。如是，“道”之語言觀的所有重要元素在道家的論述中都已經(jīng)到場。

“言”之語言觀的誕生更多依賴人對語言的自覺而深入的思考。在古希臘，這始于赫拉克里特對“言”的思考。赫氏區(qū)分了我（所說的話）與我的言，“言”也指赫氏自己的宇宙觀，即萬物流變、對立統(tǒng)一的思想。在語言觀上，赫氏卻沒有像老子一樣，達(dá)到不可言說的“道”的自我揚棄的結(jié)論，這就必定是“言”的功勞。

希臘思想把握住了純粹觀念數(shù)學(xué)的領(lǐng)域。只有在這個領(lǐng)域，語言對于世界占有上風(fēng)，從而使得希臘人對語言的思考與其他文明迥然不同。這中間的關(guān)鍵樞紐是畢達(dá)哥拉斯定理。因為這個定理而導(dǎo)致的無理數(shù)的發(fā)現(xiàn)，希臘數(shù)學(xué)從算術(shù)轉(zhuǎn)向幾何，從計算轉(zhuǎn)向證明，更從根本上塑造了未來一般希臘思想的關(guān)注、邏輯與學(xué)理。而希臘哲學(xué)（本體論）的這種完全異于其他文明的特別“數(shù)學(xué)的”取向主要是通過柏拉圖才成為可能的。

從來源上說，除了受到蘇格拉底學(xué)說的影響之外，柏拉圖還是個徹頭徹尾的畢達(dá)哥拉斯主義者。從內(nèi)容上說，恰恰是亞里士多德認(rèn)為在感性事物與理念之間占據(jù)中間地位的數(shù)學(xué)對象，才是理念論的真正來源，而且“分有”這個概念根本就是對畢氏“模仿”概念的模仿。柏拉圖追溯理念（形式）概念的邏輯起源，顯然，無理數(shù)是純粹觀念的產(chǎn)物，用柏拉圖的話說，是只有用思想才能“看到”的實在，我們在現(xiàn)實世界里根本不能找到它們。所以，在數(shù)學(xué)領(lǐng)域，概念對于現(xiàn)實世界有著無可比擬的優(yōu)越性。柏拉圖將這一思想非邏輯地外推到其他所有認(rèn)識領(lǐng)域，用它來描述語言與世界的關(guān)系，這就形成了理念（相）論。

此外，柏拉圖理念論思想的另一來源是巴門尼德。語言作為符號的意義不變性，引導(dǎo)著巴門尼德借由邏輯推導(dǎo)達(dá)到其最終的結(jié)論：是（存在）者在空間上固定不動，在時間上無始無終，它連續(xù)而不可分，它完滿而無缺陷，它是一而不是多。如果我們稍微思考一下巴門尼德賦予是（存在）者的這些邏輯前提，我們就會發(fā)現(xiàn)這些東西無一不與語言符號的特征若合符節(jié)。

從語言觀的角度看，首先，在認(rèn)知層面上，理念論通過上述觀點為語言成為真理的表述者奠定了基礎(chǔ)。由此，語言在西方思想里占據(jù)了與理性不可須臾分離的關(guān)鍵地位。其次，在實踐層面上，由于城邦社會政治、經(jīng)濟制度的需要，法律與契約獲得了普遍應(yīng)用，而論辯術(shù)作為民主政治制度之語言工具在政治場合的重要應(yīng)用，所有這些都有助于語言成為人際關(guān)系所主要依賴的工具。再次，從智者到蘇格拉底，特別是經(jīng)過柏拉圖，論辯術(shù)發(fā)展成為普適的理性論證工具——辯證法，這是希臘哲學(xué)所提供的所有古代世界中最高的范例。由此，理性論證成為西方思想錘煉砥礪學(xué)說、教義和理論的首要手段。

社會學(xué)中語言何為？

中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所 吳小英

跟語言學(xué)家或者分析哲學(xué)家不同，社會學(xué)家眼里的語言，遠(yuǎn)不是那么陽春白雪高大上，而是地地道道的下里巴人，因為他們最為關(guān)注的是普普通通的日常語言。臺灣學(xué)者葉啟政認(rèn)為，生活在人群中的人們有著各自的生活經(jīng)驗感受以及對社會的特定看法，在這個意義上，“人人都是社會學(xué)家”。而所謂專業(yè)社會學(xué)家所做的工作是在紛亂的社會現(xiàn)象中尋找到一種秩序。這種秩序并非是命定的事實，而是人們從謎團中選擇的一條道路或者一種說法，是他們“編織出來的一篇具有情節(jié)的故事而已”。因此社會學(xué)家只是作為“說故事者”編織著一個社會的圖像，并據(jù)此達(dá)到一種“未預(yù)期結(jié)果”。

如此說來，語言對于作為故事講述者的社會學(xué)家來說便具有非同小可的意義。何為語言？在社會學(xué)家眼里，至少代表了兩種功能：一是用來說故事的工具，比如專業(yè)的社會學(xué)概念、方法、模型等，也就是社會學(xué)故事的表述方式和修辭技巧；二是據(jù)以編織故事的文本道具，比如某一事件過程中觀察到的所有行動者的言行記錄、被訪者的口述文字或聲音影像、作為社會背景的日常語言等。前者實際上是一種學(xué)科語言或規(guī)范，自學(xué)科成立以降逐漸形成一種傳統(tǒng)，并隨著時代變遷、學(xué)界風(fēng)尚的變化而變化，有傳承、有更新甚至有變革。但這不是本文想談的，后者才是筆者感興趣的，即作為社會學(xué)家故事建構(gòu)來源的文本語言。

在社會學(xué)主流的經(jīng)驗研究中，研究者與被研究者的分離一向被視為一個天然條件，成為確保研究結(jié)果的中立與客觀的前提。但是自20世紀(jì)中葉以來，客觀主義之風(fēng)在整個知識界遭到質(zhì)疑和批判，所謂事實和價值的兩分法不再流行，反而被當(dāng)作一個充滿稚氣的笑話。后實證主義的興起伴隨著知識論中文化的濫觴，體現(xiàn)在方法論上，就是不排斥研究者的先見，關(guān)注被研究者的主體性，強調(diào)研究過程的歷史性和情境性，并對研究者與被研究者之間的關(guān)系進(jìn)行反思，檢視它們?nèi)绾芜M(jìn)入知識建構(gòu)的過程，認(rèn)定純粹的、價值中立的語言的虛妄，等等。而在這個過程中需要細(xì)心探討的是：作為研究文本的日常語言在其中究竟扮演了怎樣的角色？或者說語言何為？

語言作為一種公共傳播符號，其迷人而又糾結(jié)之處，就在于跟文化之間糾纏不清的關(guān)系。一方面它包含著某種具有特定文化意涵的確定性和普遍性，其背后受到流行的價值觀念或主流意識形態(tài)的支撐；另一方面語言又因其所處的不同歷史、社會和事件情境而呈現(xiàn)出不同意涵，因而有“語境”之說。也就是說，語言承載著文化，但又很大程度上依賴于語境，還有語言符號本身的公共傳播性質(zhì)。除此之外，語言不僅僅是內(nèi)容的表征和呈現(xiàn)，更重要的是它所包含的講述者的愿望期待或潛在意圖，在這個意義上語言既是說者心聲和預(yù)期的表達(dá)，也是言外之意的流露或遮蔽。因此在公共舞臺上，我們總能看到既有喧囂的發(fā)言者，又有沉默的大多數(shù)，而社會學(xué)家正是從這些喧囂和沉默的不同表現(xiàn)類型中探知其背后所隱藏的結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系。過去幾十年中社會研究越來越強調(diào)情境性、反身性、實踐性和過程性在方法論中的意義，因為研究的最終目的是理解和解釋，而失去這些動態(tài)和反身的關(guān)注，就會離題千里而渾然不覺。

語言的另一個迷人而又糾結(jié)之處，是它跟常識之間的關(guān)聯(lián)性。女性主義和常人方法學(xué)等流派都重視社會學(xué)中的常識研究，主張重返日常生活和語言。社會學(xué)家鮑曼認(rèn)為，社會學(xué)和常識之間由于共享著人類的日常生活經(jīng)驗和語言，因此存在著非同尋常的親密關(guān)系?；貧w日常生活，并對人們習(xí)以為常的常識性思維和語言進(jìn)行重新檢視和評定，這樣一種“陌生化”過程，才是社會學(xué)帶給我們的批判力量和自由的可能性。在這個過程中語言的變遷不僅僅代表著常識的變化，也昭示了社會結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系的變遷軌跡。女性主義尤其重視在廟堂之外、市井之間人們“非標(biāo)準(zhǔn)”的日常語言表達(dá)方式，因此那些村頭大槐樹下、河邊洗衣嬉鬧時、炕上針線嘮嗑間流傳的八卦故事和言論，是研究者探究底層社會最珍愛的語言文本之一。女性主義強調(diào)讓被訪者成為研究的參與者，從他們的立場出發(fā)發(fā)出自己的聲音，并讓這些聲音被聽到而不是被主流話語所掩埋。因此他們更愿意將訪談稱為“談話”和“傾聽”的過程，并強調(diào)讓女人傾聽女人，通過女人與女人之間的交談互動，編織出一個超越標(biāo)準(zhǔn)詞匯的社會學(xué)的故事邏輯。

然而最能體現(xiàn)語言的方法論魅力的還是話語分析。這一分析模式可以將語言、性別、權(quán)力這些似乎沒有直接關(guān)聯(lián)的東西，通過魔術(shù)式的手法，自然而然拼接出一幅完整的社會圖景。例如針對百年來中國社會流行文化中對于男性和女性的稱呼以及相關(guān)說法進(jìn)行一番梳理和分析，就不難發(fā)現(xiàn)一個錯綜復(fù)雜不過線條大致清晰的性別結(jié)構(gòu)權(quán)力關(guān)系變遷框架圖。在這個框架圖中，階級、階層的痕跡清晰可見，從先生、女士、太太、小姐到高富帥（白富美）、屌絲、單身狗、打工仔（妹）等；國家、市場或傳統(tǒng)文化主宰下的意識形態(tài)也無所不在，從同志、婦女到男生、女生，從男子漢、賢妻良母到老板、美女，從男神、女神到暖男、女漢子，直至小鮮肉、直男癌……這些來自日常生活、民間流傳甚至網(wǎng)民生創(chuàng)的詞匯和說法，描畫了一幅與性別意識相關(guān)的常識變遷圖，提供了觀察社會整體變遷的獨特窗口。語言在其中的作用功不可沒。

從《人民日報》語言詞匯看

中國社會變遷

上海社會科學(xué)院社會學(xué)研究所 陸曉文

語言和社會的互動關(guān)系歷來是社會科學(xué)和人文學(xué)科研究的主要內(nèi)容，研究者可以從已有文本的詞語概念中了解到當(dāng)時社會的思維方式和行為動機，了解到當(dāng)時社會的結(jié)構(gòu)、風(fēng)氣、特征甚至沖突，并可從詞語的種種變化中找出影響社會變化的原因。

從社會學(xué)角度看近二十年（1986—2005年）中國改革開放這段時間變化的語言現(xiàn)象，不失為觀察中國社會變遷的獨特視角。從20世紀(jì)80年代開始，中國進(jìn)入了一個快速變化的時期。語言及其使用，因其對社會變化的敏感性，變化尤為明顯?？梢哉f，中國社會在各個領(lǐng)域中的劇烈變化，在語言中都留下了深深的痕跡。官方主流媒體語言的變化，同樣如此。本研究選取《人民日報》頭版“社論”與“評論員文章”欄目為研究對象，以此透視這一階段社會在其發(fā)展過程中的整體變化特征，從最權(quán)威、最主流、最穩(wěn)定和最具代表性的媒體及固定欄目的語言現(xiàn)象中去勾畫社會發(fā)展的軌跡，理解和認(rèn)識中國共產(chǎn)黨和中國政府治國理政的觀念與政策的變動。這個工作從1996年開始，研究分為兩個階段。第一階段主要收集整理1986—1995年期間《人民日報》兩個欄目的詞語，并探索關(guān)鍵詞選擇和歸類的方法，同時進(jìn)行有關(guān)的統(tǒng)計工作，這個工作的結(jié)果是《中國主流媒體的詞語變化與社會發(fā)展》一書。之后開始了第二階段，即收集1996—2005年期間《人民日版》兩個欄目的有關(guān)詞語，并根據(jù)第一階段的分類體例進(jìn)行有關(guān)詞語分類和統(tǒng)計。目前，涉及二十年的有關(guān)統(tǒng)計分析正在進(jìn)行中。如何將這二十年的詞匯類型適當(dāng)分類并進(jìn)行統(tǒng)計，依然是一個艱巨和具有挑戰(zhàn)性的工作。

一、對官方主流媒體的詞語變化進(jìn)行整體分析以揭示社會變化的特點

從1949年起，中國就進(jìn)入了一個社會語言使用的劇烈變化時期，基于語言變化是社會變化的終極表現(xiàn)的假設(shè)，可以有如下社會學(xué)觀察：

1.語言變化體現(xiàn)政治變化的特征和趨勢

改革開放以來，我國的社會政治制度進(jìn)行了一系列的改革和調(diào)整，如從1982年修改制定的《中華人民共和國憲法》到1993年的《中華人民共和國憲法修正案》中對一系列重大政治問題的修正和確定，從提倡干部的年輕化、知識化和專業(yè)化到今天的公務(wù)員制度，從高度的中央集權(quán)到部分權(quán)力的下放，從干部終身制到干部任期制的變化，等等。在發(fā)生以上諸多變化的同時，不僅伴有一系列黨政文件、文章，而且官方在主流媒介上進(jìn)行宣傳，并伴有理論界的論證和討論。從中可以了解和認(rèn)識這段時間中國政治的變化及其特征。

2.語言變化體現(xiàn)經(jīng)濟變化的特征和趨勢

經(jīng)濟的變化主要集中在經(jīng)濟運行方式、經(jīng)濟運行結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟行為后果這三個方面。從“全面的計劃經(jīng)濟”到“有計劃的商品經(jīng)濟”，到“社會主義市場經(jīng)濟”，再到“國有混合經(jīng)濟制度”與“市場決定性作用”；從全民、集體單一經(jīng)濟組織到多種經(jīng)濟組織共存；從“大鍋飯”的平均主義到“一部分人先富起來”“全面小康”“發(fā)展成果共享”，中國的經(jīng)濟行為方式、結(jié)構(gòu)和利益格局發(fā)生了空前的變化。在這個變化過程中，產(chǎn)生了眾多的文件和文章，累積了難以計數(shù)可供分析的寶貴資料。改革開放后中國社會的經(jīng)濟變化可以在這些資料的分析中得到完整的展現(xiàn)。

3.語言變化體現(xiàn)社會的變化和發(fā)展

中國的改革開放不僅導(dǎo)致了社會政治和經(jīng)濟的巨大變化，而且導(dǎo)致了中國社會的全面改變，由此，有人把當(dāng)前稱之為“社會轉(zhuǎn)型期”，以此概括中國社會當(dāng)前變化的深刻性、全面性和復(fù)雜性。眾多以往沒有或過去使用具有局限性的概念紛紛出現(xiàn)或再現(xiàn)，如“第三者”“萬元戶”“大戶”“社會保障制度”“追星族”“民工潮”“東西差距”“腐敗”“城鄉(xiāng)兩元結(jié)構(gòu)”“官二代”“富二代”“留守兒童”等，還有一些過去只用于西方資本主義社會的概念，如“失業(yè)”“最低工資制度”“貧困人口”“勞資關(guān)系”等。把各種概念出現(xiàn)的時間順序和運用的頻率進(jìn)行排序和統(tǒng)計，就能追溯、了解中國社會各種變化出現(xiàn)的時間順序和社會事件發(fā)生變化時的社會影響程度，如從“下崗”一詞的出現(xiàn)到“失業(yè)”一詞的重新運用，實際上反映的是中國職業(yè)制度的本質(zhì)變化。這樣的實例在中國改革開放中可以說是比比皆是。

4.語言變化體現(xiàn)文化和價值觀念變化

在改革開放的過程中，除了以上實體性的變化之外，還出現(xiàn)了許多文化和精神價值觀念的隱性變化。例如，出版物“軟性”的內(nèi)容逐漸增多；藝術(shù)界的某些藝術(shù)形式和內(nèi)容與西方發(fā)達(dá)國家的藝術(shù)形式和內(nèi)容越來越相似，或者說越來越世俗化、平民化；大眾媒介的商業(yè)性質(zhì)和世俗氣氛亦越來越濃，流行成了人們追逐的永久主題。對此，有人贊成，有人迷惑，有人反對。如面對著市場經(jīng)濟浪潮的沖擊，有人驚呼“道德的潰退和滑坡”，有人則歡呼是“道德的新生和爬坡”。又如“個人意識”“人文精神”“主體”成為眾多文人墨客議論的主題；從“詩言志”到“侃文學(xué)”，文學(xué)以“文以載道”為職責(zé)的傳統(tǒng)形式變?yōu)橐恍┤耸种姓{(diào)侃生活和社會的工具。今天“核心價值觀”的強調(diào)與“文化自信”“軟實力”等概念的興起，“公共知識分子”和“大V”被“拍磚”的出現(xiàn)，又顯示了這方面情況的本質(zhì)變化。將各種討論歸納并類，了解剖析討論之中心議題，解析闡釋討論中種種概念之意義，便能整理出一條文化和精神價值系統(tǒng)變化的線索和走向。

5.語言變化體現(xiàn)民眾生活變化的實際與狀態(tài)

改革開放后，社會生活領(lǐng)域出現(xiàn)一系列巨大變化，涉及家庭結(jié)構(gòu)、男女關(guān)系、婚姻結(jié)構(gòu)、子女教育、衣著打扮、談吐言論等，如家庭結(jié)構(gòu)的小型化趨勢，男女關(guān)系的開放和社會對離婚問題認(rèn)可度的增加，化妝打扮、時尚靚倩、少妻老夫、少男老女、黃昏戀、單身貴族、老年人合法權(quán)益、中國大媽、廣場舞等以前社會不使用的詞匯成為大眾媒體專題討論的內(nèi)容，眾多以前不曾存在的現(xiàn)象開始出現(xiàn)并成為人們?nèi)粘Ｉ畹慕M成部分。從這部分語言詞匯的變化可以準(zhǔn)確而生動地把握這些社會現(xiàn)象。

二、1986—1995年官方主流媒體詞語類型特點與社會變化舉例

從《人民日報》“社論”和“評論員文章”所用詞匯的類型看，“政法”和“經(jīng)濟”是中國政府和中國共產(chǎn)黨在1986—1995年間最關(guān)注的兩個方面，社會政治和經(jīng)濟問題是1986年在全國實行全面經(jīng)濟體制改革后的最重要的議論對象。從政治、經(jīng)濟、科教三者在語言上的表現(xiàn)看，“科教”方面的詞語數(shù)量處于一個比較低且起伏平緩的變化狀態(tài)，而“政法”和“經(jīng)濟”的變化較大，兩者還有一個相互影響的關(guān)系，從圖1可以清楚地看出，經(jīng)濟類詞匯數(shù)量下降的時候，正是政治類詞匯上升的時候。對此現(xiàn)象的可能解釋是，在此期間中國政府和中國共產(chǎn)黨的工作中心和關(guān)注問題的焦點發(fā)生了變化，以至《人民日報》采用的詞語內(nèi)容和頻數(shù)也相應(yīng)地發(fā)生了明顯的變化。從圖1可以看到，政治類語言的上升點和經(jīng)濟類語言的下降點在1989年和1990年，而政治類語言的下降點和經(jīng)濟類語言的上升點在1992年。在此期間，1989年中國發(fā)生了波及全國的重大政治事件，1992年鄧小平同志發(fā)表了具有劃時代意義的南方講話。從這兩大事件來理解，圖中所顯現(xiàn)的變化就非常容易解釋了。

圖1 1986—1995年《人民日報》經(jīng)濟、

科教和政法三類詞匯的頻數(shù)變化

此外，還可以從“社論”和“評論員文章”所涉及的詞匯類型來分析中國官方主流媒體語言系統(tǒng)的一些特點。事實上，《人民日報》“社論”與“評論員文章”相比較，前者具有原則指導(dǎo)性的特點而后者具有具體指導(dǎo)性的特點。因此，“社論”涉及政法類語詞的比例在歷年中都是最高的，而在經(jīng)濟類型的詞匯使用中，以上這種現(xiàn)象恰恰相反。這既反映經(jīng)濟工作的具體性和實際性特征，也體現(xiàn)了政治工作的原則性和指導(dǎo)性特點。同時也應(yīng)該注意到，1992年之后，涉及經(jīng)濟類詞匯的“社論”有一個相當(dāng)幅度的提高，這說明了期間中國政府和中國共產(chǎn)黨對經(jīng)濟工作的重視和關(guān)心的程度提高。

圖2 “社論”“評論員文章”中經(jīng)濟、

政法詞匯類型的十年分布

雖然就詞條的絕對數(shù)而言，政法類的詞條數(shù)目遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于經(jīng)濟類的詞條數(shù)目，但政法類詞條的細(xì)類分布所包含的內(nèi)容要比經(jīng)濟類廣泛，從經(jīng)濟類所包含的細(xì)類看，它所包含的內(nèi)容集中在所謂的“經(jīng)濟”范圍以內(nèi)，如農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、金融、企業(yè)改革等，可以視為一個整體對待，而政法類的細(xì)類詞語呈現(xiàn)出獨立的特征，如外交、價值觀、社會工作等，表達(dá)的均是較為獨立的內(nèi)容和現(xiàn)象。就此而言，中國政府和中國共產(chǎn)黨對經(jīng)濟工作的關(guān)心是不言而喻的，這充分體現(xiàn)了這個時期“以經(jīng)濟工作為中心”的工作重點。

責(zé)任編輯：丁海燕