李大釗唯物史觀的底色與亮點

宋志明

（中國人民大學(xué)，北京　100872）

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李大釗唯物史觀的底色與亮點

宋志明

（中國人民大學(xué)，北京100872）

［摘要］馬克思主義在中國最早的傳播者，非李大釗莫屬。他在中國語境中詮釋唯物史觀，使之深深打上中國化的印記。李大釗唯物史觀第一道底色是傳統(tǒng)哲學(xué)中的變易史觀，第二道底色是中國近代思潮中的進化史觀。他承接并超越變易史觀和進化史觀，以改造中國社會為目標(biāo)，亮點在于回答新民主主義革命的性質(zhì)、任務(wù)、途徑以及主力軍等問題。

［關(guān)鍵詞］變易史觀；進化史觀；唯物史觀

在俄國十月革命剛剛勝利不久，有位中國學(xué)者敏銳地發(fā)現(xiàn)馬克思主義的理論魅力，在中國開啟了中國馬克思主義思潮的發(fā)展進程。他就是李大釗。從1918年7月開始，他相繼發(fā)表了《法俄革命之比較觀》《庶民的勝利》《布爾什維主義的勝利》等文章，率先表態(tài)，擁護十月革命。1919年2月，他利用參與北京《晨報》編輯工作的機會，設(shè)立“自由論壇”、“名著介紹”等專欄，大量發(fā)表關(guān)于唯物史觀的文章。同年5月，他接手主編新一期《新青年》，利用這個機會，他創(chuàng)設(shè)“馬克思主義研究專號”，力求把新文化運動納入宣傳馬克思主義的軌道。他在北京大學(xué)開設(shè)講授唯物史觀的課程，在講稿基礎(chǔ)上寫成長文《我的馬克思主義觀》，1919年9月至11月，在《新青年》六卷5、6號連載。他按照自己的理解，在中國第一次對唯物史觀做了較為系統(tǒng)地闡述。此后，他又發(fā)表了《馬克思的歷史哲學(xué)》《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價值》《馬克思的經(jīng)濟學(xué)說》等文章，闡述唯物史觀和社會革命論，在全國掀起影響力極大的馬克思主義宣傳高潮。由于李大釗等人引領(lǐng)風(fēng)氣，在北京、上海等地，介紹和宣傳馬克思主義的進步報刊和著作，有如雨后春筍般大量涌現(xiàn)。據(jù)不完全統(tǒng)計，在五四運動后半年的時間里，報刊出現(xiàn)了200多種，著作多達幾十種。

恩格斯在《在馬克思墓前的講話》指出，唯物史觀是馬克思兩個重大的發(fā)現(xiàn)之一。李大釗在初步接觸馬克思主義的時候，自然會從馬克思主義的閃光點契入，側(cè)重于唯物史觀。不過，他對唯物史觀有自己的理解，并不是學(xué)究式照搬照抄、咬文嚼字。他結(jié)合中國語境闡發(fā)唯物史觀，以傳統(tǒng)哲學(xué)中的變易史觀為第一道底色，以中國近代哲學(xué)新思潮中的進化史觀為第二道底色，目標(biāo)在于改造中國社會，力求講出中國特色。

一、以變易史觀為第一道底色

我們在讀李大釗的論著時會發(fā)現(xiàn)，他十分熟悉中國傳統(tǒng)哲學(xué)。他信手拈來，常常用中國哲學(xué)史中的資料印證馬克思主義哲學(xué)觀點。例如，李大釗在《原人社會于文字書契上之唯物的反映》一文，他解釋社會存在決定社會意識觀點所用的例證，取自中國文化史中的資料。在《時》一文中，他論述主觀認識局限性所用的資料，取自《莊子》，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”、“吾生也有涯，而知無涯”等名句，皆成為形象化的例證。良好的中國哲學(xué)學(xué)養(yǎng)，對于李大釗接受和理解唯物史觀極有幫助，使他能夠把變易史觀作為接受唯物史觀的第一道底色。

同西方哲學(xué)相比，中國哲學(xué)有兩個鮮明的特色。第一，問題意識不同。西方哲學(xué)在起步階段，關(guān)注的哲學(xué)問題是“世界的本質(zhì)是什么？”或者“世界從哪里來？”并試圖給出判斷性的答案。例如，泰利斯認為萬物來自水，德謨克里特認為世界的本質(zhì)是原子。在中國哲學(xué)起步階段，哲學(xué)家并不關(guān)心此類問題，拒絕做創(chuàng)世說式的追問。他們關(guān)注的哲學(xué)問題是：“世界怎么樣？”《周易·乾卦·象傳》給出的說法是：“天行健，君子以自強不息?！薄兑讉鳌は缔o》也說：“天地之大德曰生?！薄敖　被颉吧倍际敲枋稣Z，不是判斷語。在我們先哲眼里，世界就是生生不息、流遷不止的運動過程，不存在任何一成不變的東西。老子認同動態(tài)的、有機的世界觀，把萬物都歸結(jié)為道。道意味著世界是動態(tài)的存在，一切事物皆以道為法則。“人法天，天法地，地法道，道法自然?！保ā独献印返诙逭拢┛鬃右舱J同動態(tài)的、有機的世界觀，把世界萬物比作流水。他站在河邊感嘆：“逝者如斯夫，不舍晝夜！”（《論語·子罕》）第二，基本思路不同。由于熱衷于追問“世界從哪里來”的問題，許多西方哲學(xué)家往往擺脫不了宗教情結(jié)，以至于把哲學(xué)講成“神學(xué)的婢女”；而中國哲學(xué)家不熱衷此類問題，故而不受宗教約束，始終保持著獨立發(fā)展的態(tài)勢。由于上述兩點，在中國哲學(xué)中，神學(xué)史觀沒有成為主流話語，而變易史觀則占主導(dǎo)地位。

神學(xué)史觀以宗教世界觀為依托，設(shè)置此岸世界與彼岸世界，以彼岸為歷史的目的因，把歷史描述為向著彼岸演進的過程。變易史觀以哲學(xué)世界觀為依托，認為世界只有一個，不認同所謂彼岸世界。在這唯一的世界中，萬物皆處在變化的過程中，沒有所謂終點；人類的歷史當(dāng)然也是如此，沒有所謂終極目的。用易經(jīng)的觀念說，叫做“未既”。易經(jīng)由六十四卦組成。第六十三卦的卦名叫做“既濟”，也就是已經(jīng)呈現(xiàn)出來的事實；而最后一卦的卦名叫做“未既”，強調(diào)變化的無限性，不為歷史設(shè)置終點。先哲把歷史看成一篇永遠未完成的文本，等待人們續(xù)寫新的篇章。在老子眼里，人類歷史與道的運行保持一致：道無極限地展開著，人類歷史也無極限地展開著，“獨立而不改，周行而不殆。”（《老子》第二十五章）

變易史觀和唯物史觀都屬于非神學(xué)史觀，有天然的親和力。李大釗正是在認同變易史觀的基礎(chǔ)上，進而接受唯物史觀的。在解釋易經(jīng)的根本義時，金圣嘆說：“周其體也，易其用也。約法而論，周以長住為義，易以變易為義。雙約人法，則周乃圣人之能事，易乃大千之變易。大千本無一有，更立不定，日新、日日新、又日新之謂也。圣人獨能以憂患之心周之，塵塵剎剎，無不普遍，又復(fù)塵塵周于剎剎，剎剎周于塵塵，然后世界自見其易，圣人時得其常，故云周易。”［1］67李大釗認同金圣嘆的看法，在《青春》一文中引用金氏的這段話。依據(jù)變易史觀，李大釗大力倡導(dǎo)青春史觀。他寫道：“宇宙無盡，即青春無盡，即自我無盡。此之精神，即生死骨肉、回天再造之精神也。此之氣魄，即慷慨悲壯、拔山蓋世之氣魄也。唯真知愛青春者，乃能識宇宙有無盡之青春。唯真能識宇宙有無盡之青春者，乃能具此種精神與氣魄。唯真有此種精神與氣魄者，乃能永享宇宙無盡之青春?！保?］67除了《青春》之外，他還寫了《“今”》《新的！舊的》等文章，闡發(fā)青春史觀。李大釗的青春史觀，其實就是關(guān)于變易史觀的一種個性化表述。青春歷史觀傳統(tǒng)色彩比較重，尚未涉入唯物史觀的論域，但其思想方向同唯物史觀有一致性，那就是著眼于未來，對人類歷史的前景充滿信心。在此基礎(chǔ)上，李大釗進一步探索歷史發(fā)展的基礎(chǔ)和動力的時候，便合乎邏輯地邁入唯物史觀論域。

在神學(xué)史觀的視域中，神是目的，人是手段；在變易史觀的視域中，做人就是人目的，沒有對神的崇拜。子路向孔子請教關(guān)于鬼神問題，孔子回答：“未能事人，焉能事鬼？”子路又向孔子請教關(guān)于死的問題，孔子的答復(fù)是；“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）孔子顯然不愿意談?wù)撽P(guān)于鬼神以及死后情形之類的話題，抱著“敬鬼神而遠之”的態(tài)度。他不愿意談?wù)摴?、力、亂、神，只把眼光放在此岸，關(guān)注怎樣做人的話題。變易史觀含攝自強不息的精神，也含攝以人為本的精神。

變易史觀以“人”為主題，唯物史觀也以“人”為主題，故而李大釗在接觸唯物史觀時不會感到陌生。唯物史觀所說的“社會存在”，指的是“人”的具體存在，其主旨在于探索人類社會發(fā)展的一般規(guī)律。李大釗繼承中國哲學(xué)傳統(tǒng)以“人”為主題，把歷史觀和人生觀緊密地聯(lián)系在一起。他說：“在此無始無終，奔馳前涌的歷史長流中，乃有我，乃有我的生活，前途渺渺，茍不明察歷史的性象，以知所趨向，則我之人生，將毫無意義，靡所適從，有如荒海窮洋，孤舟泛泊，而失所歸依。故歷史觀者，實為人生的準(zhǔn)則，欲得一正確的人生觀，必先得一正確的歷史觀?！保?］287傳統(tǒng)人學(xué)成為李大釗接納唯物史觀的另一個契入點。當(dāng)他從新視角思考人生問題時，便突破了抽象人的舊觀念，轉(zhuǎn)向有血有肉的具體人，即處在生產(chǎn)關(guān)系中的人、構(gòu)成經(jīng)濟基礎(chǔ)的人?？吹骄唧w的人，“不求其原因于心的勢力，而求之物的勢力”。對于具體人來說，本質(zhì)特征并不是圣賢德性，而是生產(chǎn)勞動。他說：“我覺得人生求樂的方法，最好莫過于尊重勞動。一切樂境，都可由勞動得來，一切苦境，都可由勞動解脫。……勞動為一切物質(zhì)的富源，一切物品，都是勞動的結(jié)果?！保?］160至于歷史發(fā)展的原因，“乃以其內(nèi)部他自己進化的最高動因，就是生產(chǎn)力”［1］186。他的這些看法，顯然已超越變易史觀，轉(zhuǎn)到了唯物史觀的立場。

關(guān)于唯物史觀基本觀點，李大釗的理解是：“他教吾人以社會生活的動因，不在‘赫赫’、‘皇矣’的天神，不在‘天亶’、‘天縱’的圣哲，乃在社會的存在的本身。一個智識的發(fā)見，技術(shù)的發(fā)明，乃至把是等發(fā)見發(fā)明致之于實用，都是像我們一樣的社會上的人人勞作的結(jié)果。這種生活技術(shù)的進步，變動了社會的全生活，改進了歷史的階段。這種歷史觀，引導(dǎo)我們在歷史中發(fā)見了我們的世界，發(fā)見了我們的自己，使我們自覺我們自己的權(quán)威，知道過去的歷史，就是我們這樣的人人共同造出來的，現(xiàn)在乃至將來的歷史，亦還是如此?！保?］764我們從這里可以看出，李大釗已經(jīng)完成對于變易史觀的超越。在他看來，歷史的動因并不在“民彝之智察”等理性的觀念里，也不在“吾人的生命”等非理性的意志本體里，只能從社會存在本身尋找。

李大釗接受了唯物史觀以后，實現(xiàn)了對變易史觀的突破，還表現(xiàn)在認識到這種歷史觀的局限性。變易史觀通常與圣人史觀糾結(jié)在一起，把圣人看成歷史的創(chuàng)作者。按照《易傳》的說法，包犧“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸離。”神農(nóng)作耒耜，“蓋取諸益。”黃帝堯舜作舟楫，“蓋取諸渙”。仿佛整部歷史就是圣人表演的舞臺，而普通民眾不過是可有可無的配角而已。李大釗摒棄了這種觀點，他在《史觀》一文中說：“中國自古昔圣哲，即習(xí)為托古之說，以自矜重：孔孟之徒，言必稱堯舜；老莊之徒，言必稱黃帝；墨翟之徒，言必稱大禹；許行之徒，言必稱神農(nóng)。此風(fēng)既倡，后世逸民高歌，詩人夢想，大抵慨念黃、農(nóng)、虞、夏、無懷、葛天的黃金時代，以重寄其懷古的幽情，而退落的歷史觀，遂以隱中于人心。其或征誅誓誥，則稱帝命；衰亂行吟，則呼昊天；生逢不辰，遭時多故，則思王者，思英雄。而王者英雄之拯世救民，又皆為應(yīng)運而生、天檀天縱的聰明圣智，而中國哲學(xué)家的歷史觀，遂全為循環(huán)的、神權(quán)的、偉人的歷史觀結(jié)晶。［1］290-291他指出舊史觀的局限，目的在于為唯物史觀的傳入掃清思想障礙。李大釗作為中國早期的馬克思主義者，雖然沒有自覺地把唯物史觀同變易史觀結(jié)合起來，但變易史觀對于他接受和理解唯物史觀，的確構(gòu)成潛在的底色。

二、以進化史觀為第二道底色

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的變易史觀的局限性，除了同圣人史觀糾結(jié)之外，還存在著發(fā)展觀念淡薄的問題。之所以造成這種情形，大概有兩點原因。第一，同中國所處的地理位置有關(guān)。在遠古時代，中國處在“四海之內(nèi)”的有限區(qū)域，與外界幾乎沒有交往。南面與東面，都是大海；北面橫亙著昆侖山脈，可以叫做“山海”；北面有大沙漠，可以叫做“瀚?！?。這些對于古代中國人來說，都是不可逾越的障礙。在同外界沒有溝通的情況下，我們的先人不可能形成國家觀念，只能形成籠統(tǒng)的“天下”觀念?！疤煜隆辈豢赡艹蔀榘l(fā)展的主體。對于“天下”來說，只存在如何穩(wěn)定的問題，不存在如何發(fā)展的問題。因此，變易史觀的訴求，只能是“平天下”，而不是“富天下”。在近古時代，中國同外界雖然有些交往，但由于處在世界領(lǐng)先地位，也不可能形成發(fā)展意識。那時的中國，乃是萬國仰慕的“天朝大國”，自然不存在“中國向何處去”的問題。既然沒有趕超目標(biāo)，如何談得上發(fā)展呢？1840年鴉片戰(zhàn)爭失敗以后，先進的中國人方才意識到：中國在世界上不再處于領(lǐng)先地位，已經(jīng)落在了西方列強的后面。這種落后意識激發(fā)起發(fā)展意識。他們發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)變易史觀的局限性：從變易史觀中可以講出價值理性，但講不出工具理性；可以講出理想性，講不出現(xiàn)代性。為了培養(yǎng)發(fā)展觀念，中國人不能停留在變易史觀上，必須將其推進為進化史觀。李大釗也經(jīng)歷過這樣的思想轉(zhuǎn)變。他的唯物史觀僅僅以變易史觀為第一道底色還不夠，還必須以進化史觀為第二道底色。前者構(gòu)成間接的底色，后者則構(gòu)成直接的底色。

作為科學(xué)形態(tài)達爾文的生物進化論，是從西方引進的；而作為哲學(xué)形態(tài)進化史觀，并不是從西方引進的，而是中國近代思想家在變易史觀基礎(chǔ)上取得的理論思維成果。進化史觀中的“化”，是變易史觀中固有的提法，如說“大化流行”、“生化不已”。引進達爾文的生物進化論以后，中國近代思想家的創(chuàng)新把“化”同“進”相聯(lián)系，創(chuàng)造出有中國特色的進化史觀。在進化史觀弘揚者的隊伍中，我們可以舉出康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)、梁啟超、孫中山、鄒容、章太炎等一大串名字。其中有維新派，也有革命派。兩派在政治綱領(lǐng)上有分歧，而在認同進化史觀上，幾乎沒有分歧。他們之所以喜歡講進化史觀，還有一個重要的原因，就是從中可以找到中國社會變革的理論支持。中國近代思想家以西方的科學(xué)和哲學(xué)為參照系，以進化史觀為指導(dǎo)，從有別于前人的視角看待世界、看待歷史，形成了新的發(fā)展觀。進化史觀中側(cè)重點，不再是一個“化”字，而是一個“進”字。他們已經(jīng)跳出循環(huán)論的怪圈，為歷史設(shè)置從低級到高級的發(fā)展向度。進化史觀包含著強烈的發(fā)展觀念，而這正是變易史觀所缺少的。在進化史觀的導(dǎo)引下，進步或退步、發(fā)展或落后、圖強與守舊、競爭與淘汰，皆成為使用頻率很高的語匯。

李大釗曾經(jīng)是進化史觀的信奉者，認為“天演之跡，進化之理”是適合自然界和人類社會的普遍規(guī)律。他說：“大實在的瀑流永遠由無始的實在向無終的實在奔流。吾人的‘我’，吾人的生命，也永遠合所有生活上的潮流，隨著大實在的奔流，以為擴大，以為繼續(xù)，以為進轉(zhuǎn)，以為發(fā)展。故實在即動力，生命即流轉(zhuǎn)?！保?］95可是，人類社會進化規(guī)律是否具有特殊性呢？在觸及這個問題的時候，進化史觀的局限性就暴露出來了。人類畢竟不能等同于一般動物，人類社會有自身的發(fā)展規(guī)律，用生物進化論解釋不通。把生物進化論簡單地搬到人類社會，會陷入社會達爾文主義誤區(qū)。社會達爾文主義者直接用生存競爭解釋人類社會現(xiàn)象，宣揚弱肉強食，完全不顧人性的尊嚴(yán)，赤裸裸地鼓吹獸性，流為一種為侵略者張目的霸道哲學(xué)。從進化史觀中，可以講出現(xiàn)代性，但講不出理想性；可以講出工具理性，但講不出價值理性。顯然，這種歷史觀不是先進中國人的最佳選擇，必須探索新的歷史觀。這種新的歷史觀就是唯物史觀。唯物史觀兼顧工具理性與價值理性，兼顧現(xiàn)代性與理想性，比進化史觀更切合中國人的需要。

當(dāng)李大釗接觸到唯物史觀以后，思想有了轉(zhuǎn)變，逐漸揚棄了進化史觀。他接受進化史觀的發(fā)展意識，但承認人類社會發(fā)展規(guī)律有特殊性。他不再用生理存在解釋社會歷史，而是用“社會存在”解釋社會歷史，從社會存在中尋找人類社會發(fā)展的原因。他堅信唯物史觀中社會存在決定社會意識、經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑等觀點，認識到人類社會發(fā)展的根本動力“乃以其內(nèi)部促他自己進化的最高動因，就是生產(chǎn)力”。［1］186不過，李大釗的唯物史觀一時還無法同進化史觀劃清界限，仍然帶有脫胎于進化史觀的痕跡。例如，他在《我的馬克思主義觀》中寫道：“馬氏社會主義的理論，可大別為三部：一為關(guān)于過去的理論，就是他的歷史論，也稱社會組織進化論；二為關(guān)于現(xiàn)在的理論，就是他的經(jīng)濟論，也稱資本主義的經(jīng)濟論；三為關(guān)于將來的理論，就是他的政策論，也稱社會主義運動論，就是社會民主主義?！薄八倪@三部理論，都有不可分的關(guān)系，而階級競爭恰如一條金線，把這三大原理從根本上聯(lián)絡(luò)起來。”［1］176-177過去、現(xiàn)在、未來以及競爭等等，都是進化論常用的術(shù)語，用這些語匯表述馬克思主義理論體系，顯然不夠準(zhǔn)確。不過，由此也反映出李大釗從進化史觀轉(zhuǎn)向唯物史觀的思想軌跡。

進化史觀主張往前看，而不是往后看，鼓勵競爭，鼓勵自強自立，因而包含著啟蒙主義訴求。這種訴求，在康有為那里，表現(xiàn)為博愛哲學(xué)；在譚嗣同那里，表現(xiàn)為“沖決網(wǎng)羅”的呼喚；在嚴(yán)復(fù)那里，表現(xiàn)為“開民智，鼓民力，新民德”口號；在梁啟超那里，表現(xiàn)為“新民說”理論；在孫中山那里，表現(xiàn)為造就“新國民”的主張；在五四新文化運動的主將們那里，表現(xiàn)為高舉科學(xué)與民主的大旗。先進中國人依據(jù)進化史觀，鼓動起波瀾壯闊的啟蒙主義思潮，使中國人民思想面貌大有改觀。不過，中國近現(xiàn)代的啟蒙思潮所存在的缺陷，在于思想武器落后，這些思想武器基本上是從西方近代思想武器庫中搬過來的自由主義、個性解放等學(xué)說；也沒有適應(yīng)中國的國情，完成理論上的創(chuàng)新。西方啟蒙思潮，強調(diào)以個人為本位，以自由為核心價值。自由主義的確是反對專制主義的利器，對于推動西方社會轉(zhuǎn)型發(fā)揮了重要作用。但是，中國啟蒙主義者忽視了一點：西方在沒有外來侵略的情況下，推動啟蒙，把啟蒙主體定位于個人是行得通的；而在面臨民族危亡時刻的中國，把啟蒙主體定位于個人則行不通。中國社會的轉(zhuǎn)型，比西方復(fù)雜的多。一方面需要解決個體從封建蒙昧主義中解放出來的問題，另一方面還要喚起民族覺醒，共同抵御外辱，解決業(yè)已破產(chǎn)的社會如何重建的問題。中國啟蒙主義者學(xué)著西方啟蒙主義者的樣子，單純倡導(dǎo)個體性原則，而漠視群體性原則，顯然于事無補。在進化史觀指導(dǎo)下的啟蒙，或許有助于解構(gòu)傳統(tǒng)社會，卻不能建構(gòu)新型社會。這樣的啟蒙主義者有如不高明的醫(yī)生，只會診病，卻拿不出醫(yī)病的藥方。

中國啟蒙主義者的思想局限被李大釗突破了，原因在于他掌握了推動啟蒙思潮的新武器，掌握了唯物史觀。從唯物史觀看，不能把啟蒙的主體僅限于單獨的個體，而是廣大勞苦大眾。中國啟蒙的目標(biāo)，不是單純的個性解放，而是廣泛地喚起民眾。勞苦大眾“真正的解放，不是央求人家‘網(wǎng)開三面’，把我們解放出來，是要靠自己的力量，抗拒沖決，使他們不得不任我們自己解放自己；不是仰賴那權(quán)威的恩典，給我們把頭上的鐵鎖揭開，是要靠自己的努力，把它打破，從那黑暗的牢獄中，打出一道光明來?！保?］226在評述李大釗的這個觀點時，馮契認為其中“包含有中國共產(chǎn)黨人所十分重視的群眾觀點。”［3］286我同意馮先生的說法，李大釗是中國共產(chǎn)黨人群眾路線的奠基者。李大釗運用唯物史觀，把啟蒙思潮提升到新的高度，表述為“物心兩面的改造，肉靈一致的改造”。他說：“我們主張以人道主義改造人類精神，同時以社會主義改造經(jīng)濟組織。不改造經(jīng)濟組織，單就改造人類精神，必致沒有結(jié)果。不改造人類精神，單就改造經(jīng)濟組織，也怕不能成功。我們主張物心兩面的改造，靈肉一致的改造?！保?］195這種啟蒙訴求的終極目標(biāo)就是實現(xiàn)世界大同?！艾F(xiàn)在世界進化的軌跡，都是沿著一條線走，這條線就是達到世界大同的通衢，就是人類共同精神聯(lián)貫的脈絡(luò)?！@條線的淵源，就是個性解放。個性解放，斷斷不是單為求一個分裂就算了事，乃是為完成一切個性。脫離了舊絆鎖，重新改造一個普通廣大的新組織。一方面是個性解放，一方面是大同團結(jié)。這個性解放的運動，同時伴著一個大同團結(jié)的運動。這兩種運動，似乎相反，實則相成?！保?］416按照李大釗的看法，“個性解放”與“大同團結(jié)”，二者皆不可偏廢，應(yīng)當(dāng)內(nèi)在地統(tǒng)一起來；個體性原則與群體性原則，皆不可偏廢，也應(yīng)當(dāng)內(nèi)在地統(tǒng)一起來。這種新式啟蒙訴求，既表現(xiàn)出強大的凝聚力和感召力，為動員群眾、壯大革命隊伍提供了堅實的學(xué)理支撐，也為個體提升素質(zhì)、追求理想提供了理論支撐。

三、特色與亮點

俄國早期馬克思主義者有一個理論準(zhǔn)備時期，專門從事馬克思主義理論研究。列寧、普列漢諾夫都在這一時期寫出關(guān)于馬克思主義的專著。中國早期馬克思主義者沒有機會獲得理論準(zhǔn)備時期。面臨民族危機一天比一天嚴(yán)重的形勢，他們怎么可能坐下來安心從事理論研究呢？在客觀形勢的逼迫下，他們只能在干中學(xué)，針對現(xiàn)代中國社會實踐的需要，在唯物史觀中尋求理論指導(dǎo)。這正是中國化馬克思主義思潮的特色之所在。這種特色在李大釗身上的體現(xiàn)，可以概括為三個亮點。

第一個亮點是從唯物史觀中找到認識國情的工具。這個工具就是經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系相互關(guān)系的觀點。在此種觀點的指導(dǎo)下，先進的中國人抓住了中國革命的癥結(jié)之所在，明確了新民主主義革命反對帝國主義和封建主義兩大任務(wù)。

由于舊民主主義革命者對中國國情沒有認識清楚，故而沒有提出反帝反封建的明確綱領(lǐng)。李大釗運用唯物史觀，加深了對中國革命的認識，才明確提出反帝反封建的政治綱領(lǐng)。按照李大釗的理解，唯物史觀基本思想是：“喻之建筑，社會亦有基礎(chǔ)與上層。基礎(chǔ)是經(jīng)濟的構(gòu)造，即經(jīng)濟關(guān)系，馬氏稱之為物質(zhì)的或人類的社會的存在。上層是法制、政治、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等，馬氏稱之為觀念的形態(tài)，或人類的意識。”［1］293據(jù)此，他對中國近代以來社會結(jié)構(gòu)的變化，有了清晰的認識。他指出，中國傳統(tǒng)社會“二千年來的社會的基礎(chǔ)構(gòu)造”，是由中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟和大家庭制度構(gòu)成；與此種基層構(gòu)造相適應(yīng)的“表層構(gòu)造”，則是支配中國人精神的孔門倫理。西方列強侵入中國以后，中國原來的經(jīng)濟基礎(chǔ)遭到破壞，于是，“孔門倫理的基礎(chǔ)就根本動搖了”，“不能適應(yīng)中國現(xiàn)代的生活”。他以唯物史觀為銳利武器，揭示舊的社會制度和舊的思想觀念的時代局限性，把五四新文化運動提到新的水平；他把反對帝國主義與封建主義結(jié)合起來，使新民主主義革命任務(wù)更加明確了，使唯物史觀成為舊民主主義革命轉(zhuǎn)變?yōu)樾旅裰髦髁x革命的杠桿。李大釗在唯物史觀的指導(dǎo)下，對明確中國革命的性質(zhì)和任務(wù)，為中國共產(chǎn)黨人確立新民主主義革命基本路線，奠立了理論基礎(chǔ)。

重視經(jīng)濟基礎(chǔ)對于上層建筑的決定作用、生產(chǎn)力對于生產(chǎn)關(guān)系的決定作用，原本是李大釗唯物史觀的亮點。令人遺憾的是，這一亮點曾經(jīng)被忽視，以至于被盲點所遮蔽。一些所謂理論家大講特講所謂“反作用”，就是不講決定作用，竟把中國社會主義建設(shè)事業(yè)引向歧途。直到黨的十一屆三中全會以后，才糾正了這種理論偏差，使中國社會主義建設(shè)事業(yè)重新回到唯物史觀的正確軌道。

第二個亮點是從唯物史觀中找到新民主主義革命的主要形式，突出階級斗爭學(xué)說。李大釗認為，中國新民主主義革命必須堅持武裝斗爭道路，必須拒斥形形色色的改良主義主張，從根本上改造中國社會狀況。

武裝斗爭原本是辛亥革命留下的遺產(chǎn)，可是這種遺產(chǎn)是否值得繼承，在民國初年竟成為有爭議的話題。由于辛亥革命只推翻了封建帝制，建立了中華民國，卻沒有使中國面貌發(fā)生根本的變化。于是，思想界出現(xiàn)了反對武裝斗爭的聲音，新村主義、基爾特社會主義、村治主義、實用主義等形形色色的改良主義思潮流行起來。各種改良主義拿出的方案雖然不同，但其共同點都是排斥暴力革命。例如，1919年8月實用主義者胡適在他主編的一期《新青年》上，發(fā)表《多研究些問題，少談些“主義”》一文，反對階級斗爭學(xué)說，嘲諷以李大釗為代表的中國馬克思主義者。他在文章中寫道：“空談好聽的‘主義’，是極容易的事，是阿貓阿狗都能做的事，是鸚鵡和留聲機都能做的事。”宣稱“這是自欺欺人的夢話，這是中國思想界破產(chǎn)的鐵證，這是中國社會改良的死刑宣言！”［4］250-252胡適等人的改良主義言論，成為堅持武裝斗爭道路的思想障礙，成為新民主主義革命的思想障礙。

李大釗從唯物史觀中找到排除改良主義干擾的武器。他堅信階級斗爭學(xué)說，繼承舊民主主義革命重視武裝斗爭的傳統(tǒng)，堅決回擊改良主義者的挑戰(zhàn)。他在《再論問題與主義》中說：“依據(jù)馬克思的唯物史觀，社會上的法律、政治、倫理等精神的構(gòu)造，都是表層的構(gòu)造。它的下面，有經(jīng)濟的構(gòu)造作它們的基礎(chǔ)。經(jīng)濟組織一有變動，它們都跟著變動。換一句話說，就是經(jīng)濟的解決，是根本的解決。經(jīng)濟問題一旦解決，什么政治問題、法律問題、家庭制度問題都可以解決?？墒菍Ｈ∵@唯物史觀（又稱歷史的唯物主義）的第一說，只信這經(jīng)濟的變動是必然的，是不能免的，而于他的第二說，就是階級競爭說，若不注意，絲毫不用這個學(xué)理作工具，為工人聯(lián)合的實際行動，那經(jīng)濟的革命，永遠不能實現(xiàn)，也不知遲了多少時期?！保?］233-234李大釗十分重視階級斗爭學(xué)說和暴力革命論，將此擺在“第二說”的位置。他的這種表達，已經(jīng)包含中國共產(chǎn)黨人“槍桿子里面出政權(quán)”的思想。

李大釗在新中國未成立之前強調(diào)階級斗爭的重要性，稱為亮點，毋庸置疑。至于在新中國成立之后，還講什么“以階級斗爭為綱”，致使這一亮點失掉了光輝，那不是李大釗的過失。出現(xiàn)這種情形，可以說為李大釗始料所不及。新中國成立以后的階級斗爭擴大化傾向，同李大釗沒有關(guān)系。我們不能以此為理由，懷疑李大釗當(dāng)時把階級斗爭學(xué)說當(dāng)作亮點的正確性和必要性。

第三個亮點是從唯物史觀中找到新民主主義革命的動力支持，這就是人民群眾在歷史上偉大作用的觀點。他認識到，開展中國新民主主義革命運動，必須以人民群眾為主力軍。

舊民主主義革命之所以沒有成功，一個重要原因就是沒有找到革命的主力軍。孫中山曾寄希望于軍閥，可是軍閥一個個都背叛了他，迫使他一次又一次嘗受失敗的苦果。李大釗在唯物史觀中，找到了解決孫中山難題的新思路。他堅信，中國革命不能指望軍閥，只能寄希望于勞苦大眾。必須充分“認識民眾勢力的偉大”，因為一切反動派“不遇民眾的勢力則已，遇則必降伏拜倒于其前；不犯則已，犯則必遭其殄滅?！保?］330革命黨人首要任務(wù)，就是發(fā)動群眾鬧革命，幫助他們認識自身的力量和主體作用，提高革命覺悟，“趕快聯(lián)合起來，應(yīng)我們生活上的需要創(chuàng)造一種世界的平民的新歷史?！保?］338-340

李大釗關(guān)于發(fā)動群眾干革命的思想，在大革命時期被付諸實踐，取得了良好的效果。中國民主主義革命的先行者孫中山，把舊三民主義發(fā)展成為新三民主義。新三民主義的特色在于，接受共產(chǎn)黨人的幫助，提出“聯(lián)俄、聯(lián)共、扶助農(nóng)工”三大政策。三大政策中有一條，就是“扶助農(nóng)工”，很可能是采納了李大釗的主張。在大革命時期，流行著“勞工神圣”的口號，唱響著“工農(nóng)兵聯(lián)合起來向前沖”的歌聲，都同李大釗的影響有關(guān)。實踐證明，中國革命的航船之所以能夠駛?cè)胄旅裰髦髁x航道，唯物史觀發(fā)揮了航標(biāo)燈作用。李大釗就是點亮航標(biāo)燈的第一人。正如魯迅所說，他的“遺文卻將永存，因為這是先驅(qū)者的遺產(chǎn)，革命史上的豐碑?！?/p>

參考文獻：

［1］李大釗．李大釗選集［M］．北京：人民出版社，1959．

［2］李大釗．李大釗文集（下）［M］．北京：人民出版社，1984．

［3］馮契．中國近代哲學(xué)的革命進程［M］．上海人民出版社，1989．

［4］胡適．胡適文存(1)［M］．合肥：黃山書社，1996．

責(zé)任編輯姚黎君叢琳

［作者簡介］宋志明（1947-），男，吉林吉林人，中國人民大學(xué)哲學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國傳統(tǒng)哲學(xué)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化研究。

［中圖分類號］B261

［文獻標(biāo)識碼］A

［文章編號］1672-2426（2016）01-0010-06