家族觀念在中國傳統(tǒng)社會中的秩序功能

黃金蘭

摘要：在以往的學術(shù)討論中，家族觀念多為人們所詬病。然而實際上，在傳統(tǒng)社會中，很多家族觀念具有重要的秩序功能。這些秩序功能的發(fā)揮，都建基于傳統(tǒng)國人對于家族的獨特認識。在家族一體化的基本理念之下，光宗耀祖、家族臉面、家和萬事興等觀念，不僅能很好地約束和激勵人們的行為，還能使他們在利益關(guān)系中保持自我克制，從而緩解了人際互動中的緊張關(guān)系。此外，特定家族觀念還有助于人們形成長遠的行為預期，也能夠提升他們的社會責任感，并遏制各種短期行為。

關(guān)鍵詞：家族觀念；行為激勵；克制；行為預期

中圖分類號：DF092

文獻標志碼：ADOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2016.03.02

引言：從一則立法解釋說起

該解釋全稱為“全國人民代表大會常務委員會關(guān)于《中華人民共和國民法通則》第九十九條第一款、《中華人民共和國婚姻法》第二十二條的解釋”，是2014年11月1日由十二屆全國人大常委會第十一次會議通過的。。該《解釋》針對《民法通則》第99條第一款“公民享有姓名權(quán)，有權(quán)決定、使用和依照規(guī)定改變自己的姓名”以及《婚姻法》第22條“子女可以隨父姓，可以隨母姓”的規(guī)定而作出，其目的是明確公民在父姓和母姓之外選取其他姓氏時如何適用法律的問題?！督忉尅分赋觯霸谥腥A傳統(tǒng)文化中，‘姓名’中的‘姓’，即姓氏，體現(xiàn)著血緣傳承、倫理秩序和文化傳統(tǒng)，公民選取姓氏涉及公序良俗。公民原則上隨父姓或者母姓符合中華傳統(tǒng)文化和倫理觀念，符合絕大多數(shù)公民的意愿和實際做法。同時，考慮到社會實際情況，公民有正當理由的也可以選取其他姓氏?！被诖?，全國人大常委會對前述兩個法律條文作出了如下解釋：“公民原則上應當隨父姓或者母姓。有下列情形之一的，可以在父姓和母姓之外選取姓氏：（一）選取其他直系長輩血親的姓氏；（二）因由法定扶養(yǎng)人以外的人扶養(yǎng)而選取扶養(yǎng)人姓氏；（三）有不違反公序良俗的其他正當理由?！贝送猓督忉尅愤€規(guī)定，“少數(shù)民族公民的姓氏可以從本民族的文化傳統(tǒng)和風俗習慣。”

據(jù)悉，這一《解釋》是應最高人民法院的請求而做出的。而最高法院之所以要就公民姓氏問題請求全國人大常委會做出立法解釋，其原因主要是，在一些案件中，公民提出欲采用父姓和母姓之外其他姓氏的訴求，而按照民法通則和婚姻法的相關(guān)規(guī)定，公民在姓氏問題上只有兩種可能的選擇，即父姓或者母姓?？紤]到公民的訴求具有正當性和合理性，因此，最高法院才請求全國人大常委會作出相應的立法解釋。應當說，公民此種訴求的提出，并非偶然。引發(fā)此一訴求的內(nèi)在動力，是中國傳統(tǒng)的文化價值與觀念，尤其是中國人的家族觀念。可以說，《解釋》所列舉的第一種情形，正是基于實現(xiàn)公民認祖歸宗、延續(xù)家族香火的愿望。例如，按照既有的習俗，男子入贅之后，其所生子女一般隨母姓，這意味著，入贅男子的后代將不能延續(xù)其家族的姓氏，而這將一定程度地對其家族造成影響，極端情況下還可能使其家族作為一個“族”之連續(xù)性中斷。而《解釋》的出臺使入贅男子的姓氏可以被其孫子女及其后的晚輩直系血親所采用，從而保持了家族的連續(xù)性?？梢哉f，《解釋》的出臺，一方面折射出我們某些傳統(tǒng)的文化價值與觀念，確切地說是家族價值與觀念，仍具有頑強的生命力，它們在國人心目中還占據(jù)著重要的地位；另外，也從一個側(cè)面反映出隨著中國國勢的重新崛起和文化自信的明顯提升，當前政府對這些傳統(tǒng)觀念愈加重視與支持，而不再是如原來那樣一概否定。

與此前公權(quán)層面更多地是否棄傳統(tǒng)觀念相對應，在我們先前的學術(shù)討論中，也一直傾向于在價值判斷上對這些觀念進行批評。然而，家族觀念中有很多積極的因素，它們不僅在傳統(tǒng)社會中發(fā)揮著重要的功能，即便在當下，也可能對我們的社會治理具有諸多正面意義——事實上，這也是當前政府開始傾向于對其作正面評價的重要現(xiàn)實原因。本文的目的，正在于對這些觀念作較系統(tǒng)的挖掘和梳理，從而揭示其在傳統(tǒng)社會中的秩序功能，以及在當下的可能價值。

一、過去·現(xiàn)在·未來：作為時空連續(xù)體的家族

中國人的家族，是一個空間與時間的連續(xù)體：在空間上，家族是家庭的擴大，也即如費孝通所說“家族是從家庭基礎上推出來的”[1]39；在時間上，家族意味著一種過去、現(xiàn)在和未來的有機聯(lián)結(jié)。由于家族在空間上的擴展性相對比較容易把握、理解，因而此處擬不展開有興趣者不妨參考如下一些作品：井上徹.中國的宗族與國家禮制[M].錢杭，譯.上海：上海書店出版社，2008；馮爾康.中國古代的宗族和祠堂[M].北京：商務印書館，1996；馮爾康，等.中國宗族史[M].上海：上海人民出版社，2009；費成康.中國的家法族規(guī)[M].上海：上海社科院出版社，1998；等等。這里著重要探討的是家族在時間上的連續(xù)性——這一點，也正是中國傳統(tǒng)家族觀念的獨特性所在。

那么，何以中國人對家族的認識蘊含著時間維度？對于這一問題，不同學者給出了不同的解釋。這其中，有從宗教角度觀察的，有從生命哲學角度理解的，也有從家族所承擔的社會功能角度分析的。

辜鴻銘對此從宗教的視角進行說明。在他看來，人類本性上需要尋求一種安全感和永恒感，并且，在如何尋求這些感覺的問題上，不同文化遵循著不同的路徑。在西方，基督教以及更早時期的古希臘羅馬多神教能夠很好地滿足人們的這一需要。而在中國，承擔這一功能的主要不在宗教，而在于孔子的哲學體系和道德學說。他指出，孔孟學說中有一種東西如同宗教一樣，能給人們提供安全感和永恒感，那就是忠誠之道——所以，辜氏有時又將以孔孟學說為主導的觀念文化體系稱為“儒教”。辜鴻銘指出，儒教忠誠之道的首要體現(xiàn)是皇權(quán)信仰，人們通過對絕對的、超自然的、全能的皇權(quán)的信仰，不僅能夠獲得一種安全感，而且還能形成一種國家絕對牢固和永恒的認識。又由于傳統(tǒng)中國君臣-父子本就一體，因而此種對皇權(quán)、國家的認識不僅能讓人們體會到社會發(fā)展的無限連續(xù)性和持久性，還能使人們感受到族類的不朽，所謂“事實上，中國的祖先崇拜與其說是建立在對來世的信仰之上，不如說是建立在對族類不朽的信仰之上。當一個中國人臨死的時候，他并不是靠相信還有來生而得到安慰，而是相信他的子子孫孫都將記住他、思念他、熱愛他，直到永遠。在中國人的想象中，死亡就仿佛是將要開始的一次極漫長的旅行，在幽冥之中或許還有與親人重逢的可能。因此，儒教中的祖先崇拜和忠誠之道，使中國人民在活著的時候得到了生存的永恒感，而當他們面臨死亡時，又由此得到了慰藉?！盵2]可以看出，在中國人為何會具有家族永恒觀念這一問題上，辜鴻銘給出的解釋是，在中國社會，這一觀念承擔著類似于宗教的功能，也即，它滿足了人們本性中對于安全和永恒的渴望。

與辜鴻銘不同，臺灣地區(qū)學者楊懋春從儒學特有的生命觀出發(fā)進行解釋。他認為，儒學對于生老病死有一套自己獨特的理論：“中國儒家的創(chuàng)始者既不說人死后一切歸于烏有，也不愿意接受有靈魂常存于天堂或地獄的說法，他們創(chuàng)立了第三答案。他們的答案是，人如能在死前留下自己親生的子女或后代，就是自己生命及祖先生命的延續(xù)。這就是儒家的‘永生’之說。人有了自己的親生子女，雖然自己的血肉身體仍然要死，但他和她或父和母的生命可以在子女的生命中繼續(xù)存在。”這就是說，傳統(tǒng)中國的人們，是通過后代的延續(xù)來實現(xiàn)永生的，這樣一種追求永生的經(jīng)驗方式，與基督教文化中的超驗方式截然不同。此種意義上的永生，不僅體現(xiàn)為自己血液在子孫身上的流淌，還體現(xiàn)為生前的言行被子孫所銘記。前一種意義上的永生，實為生物性生命的延續(xù)；后一種意義上的永生，則屬于社會、文化及道義性生命的延續(xù)。因而，“子孫在紀念家族中死了的先人時，其所懷念者不僅是他們以往生物性的存在而已，更重要者是他們在世時的慈愛心腸、善良行為、豐功偉業(yè)、美名令譽等。”

參見：楊懋春.中國的家族主義與國民性格[C]//李亦園，楊國樞.中國人的性格.北京：中國人民大學出版社，2012：113-115.需特別指出的是，基于這樣一種觀念，中國還演化出了一套關(guān)于生與死的民眾信念。此種信念認為，人死之后，雖然肉身會腐化，卻會形成一種與生時一樣的精靈樣貌，他們?nèi)赃^著如生前的各種生活，并有著同樣的需要，這些需要的滿足，仰賴于子孫的供奉。因此，對于中國人而言，人生最根本和重要的事情便在于，結(jié)婚成家，并留有子孫后代。

與前述兩位學者的論證邏輯不同，費孝通從家族所承擔的社會功能角度來解釋其時空特性。他指出，中國家庭和西洋家庭在結(jié)構(gòu)上截然不同：在西洋家庭中，夫婦是主軸，子女在這團體中只是配角；而在中國家庭中，父子是主軸，夫婦反倒成了配軸。然而，問題是，何以中西家庭結(jié)構(gòu)會存在如此明顯的差異？在費孝通看來，其原因主要在于家庭所承擔的社會功能不同：西洋家庭的主要功能在于生育，至于政治、經(jīng)濟、宗教等功能，則由家庭以外的團體來承擔；而中國家庭所承擔的功能，卻遠不止于生育，在生育之外，家庭還擔負著政治、經(jīng)濟、宗教等諸多功能。“為了要經(jīng)營這許多事業(yè)，家的結(jié)構(gòu)不能限于親子的小組合，必須加以擴大。而且凡是政治、經(jīng)濟、宗教等事物都需要長期綿續(xù)性的，這個基本社群決不能像西洋家庭一般是臨時的。家必須是綿續(xù)的，不因個人的長成而分裂，不因個人的死亡而結(jié)束”[1]40。

簡言之，在費孝通看來，中國家庭所承擔的復雜社會功能，是其得以擴展的根本原因。這種擴展一方面表現(xiàn)為家庭規(guī)模的擴大，從而形成家族，這是家庭在空間上的擴展——這一點服務于家族事業(yè)的橫向開展；另一方面也表現(xiàn)為家庭的世代延續(xù)，家族被視為一個歷史連續(xù)體，這是家庭在時間上的擴展——這一點服務于家族事業(yè)的縱向綿續(xù)。很顯然，家族在橫向和縱向上的此種聯(lián)系，不僅將活著的家族成員牢牢凝聚在一起，而且在他們與其祖先及后代之間，結(jié)成一根連綿不斷的縱向紐帶。

可以說，上述學者的討論都共同指向一點，那就是，在傳統(tǒng)中國人那里，家族被視為一個勾連過去、現(xiàn)在與未來的時空連續(xù)體，它由家族的祖先、當下成員以及子孫后代共同組成。中國人的此種家族觀念，我們可以從不少學者的論述中窺見一斑。許烺光指出，“具有情境中心和相互依賴世界觀的中國人，傾向于在家庭這種人類原初社會團體中，解決其生活中的問題。當他必須冒險離開家庭時，他依然會不斷尋求并設法建立一種親族性質(zhì)的聯(lián)結(jié)，以便根據(jù)他的位置和互惠原則，確定他的報酬和義務。人口增加的結(jié)果，只是使中國人建立具有內(nèi)聚性質(zhì)的擴大的家庭組織， 亦即宗族。因為這種心理文化取向使他相信：這樣一種較為自然的組織，能夠滿足他跟別人交往的各種需要。”這是從橫向角度說。從縱向角度來看，“中國人即使死了，他跟家庭的聯(lián)系也不會因此而被切斷，他依舊是大家庭的一個成員。只要財力允許，死者的尸體將盡可能地長期留在家中。死者的墓地就像生者的庭院一樣，受到精心照顧。死者每年都定期被‘請’回家中，跟家人‘團聚’，或出席特別的儀式?！?/p>

此種關(guān)于家族的認識，不僅深深蘊藏于每個中國人的內(nèi)心之中，而且經(jīng)由一些獨特的象征和儀式而不斷被強化。這其中，宗祠、族譜和祖先牌位等，是家族的主要物質(zhì)象征；而日常侍奉祖先、定期祭祀和在宗祠內(nèi)解決糾紛等，則以其儀式化的方式不斷深化著人們對于家族的認同。

宗族中的象征體系和儀式性行為，除了具有向人們傳達祖先在場的文化意義之外，還能夠在宗族成員之間形成一種強烈的認同。此種認同，不僅發(fā)生于活著的族人之間，還發(fā)生于他們與已然離世的祖先之間?？梢哉f，此種認同的存在，為家族成員間建立起一種強韌的聯(lián)結(jié)紐帶，從而使家族不僅成為人們共同的生活場所，同時也是他們共同的精神家園。更重要的是，它還使家族成為一個榮辱與共的實體：人們分享著祖先的榮耀，而祖先也會為后人的成就和榮譽而感到欣慰；同時，族人的失敗和惡名也難免會讓祖先蒙羞。因而，上述一系列的象征和行為，將家族塑造成一個兼具歷時性與共時性的實體：它源自過去，活躍于當下，并延伸至遙遠的未來；它如同一根堅韌的紐帶，不僅將所有活著的族人，而且將他們與其祖先、后代牢牢地拴在一起。在這樣的家族中，“代與代之間互相負有義務和責任，并在相互依賴中保持著彼此的生活（陰間和陽間）意義，一個人存在的理由在于其祖先，其祖先存在的理由在于他還有后代?！缱娴哪康牟辉谟趩渭兊匕押蟠乃枷胍庾R拉回到遙遠的過去，而更注重現(xiàn)在和未來，即‘慎終追遠，民德歸厚矣’。”

或許有必要說明的是，在西方歷史上，也存在過一些類似的關(guān)于祖先的觀念。據(jù)法國歷史學家古朗士的考察，在古希臘和古羅馬，人們也曾奉祖先為神靈——在他們的觀念中，所有的死者，無論其生前為善或作惡，死后都能成為神靈。對于這些神靈來說，墳墓便是他們的神廟，上面刻著神圣的碑文，墓前還設有祭壇，以供獻祭之用——人們對祖先應盡的最大義務，便是定期地供奉他們。受到供奉的死者將成為活人的守護神，反之，被忽略而得不到供奉的死者將變成惡鬼

參見：古朗士.古代城市：希臘羅馬宗教、法律及制度研究[M].吳曉群，譯.上海：上海世紀出版集團，2006：45-48.。并且，與中國人將宗祠、祖先牌位和族譜等作為祖先及家族的象征體系相類似，古希臘、羅馬人將圣火視為祖先和家庭的象征。在每個家庭中，人們都會燃起圣火，它既是家庭的象征，也是家中的守護神。當人們遭遇不幸時，便會來到圣火前，責怪它為何不保佑供奉它的人；當人們遇上好運時，則會向圣火表達感激之情。

參見：古朗士.古代城市：希臘羅馬宗教、法律及制度研究[M].吳曉群，譯.上海：上海世紀出版集團，2006：52.此外，在與祖先的溝通與交流方式上，希臘羅馬人也非常重視供奉和祭祀，而且，這種供奉也完全是以家庭為單位的：“他們相信，死去的祖先只接受自己家庭的供奉，只愿意被自己的后人所崇拜。非家庭成員的出現(xiàn)會打擾死者的寧靜”[4]。

雖然中西方在早期的家神崇拜上有諸多共通之處兩者當然亦有不同之處。如，中國人相信，無論如何，“自己的祖先絕不會危害自己的后裔；相反的，自己祖先的神靈根本用不著祈求，就會自動降福于子孫”（參見：許烺光.中國人與美國人[M].臺北：南天書局，2002：272.），而正如前述，古希臘之族神則并不具有此種特質(zhì)。再如，古希臘人更傾向于把家族聚餐視為重要的宗教活動（參見：古朗士.古代城市：希臘羅馬宗教、法律及制度研究[M].吳曉群，譯.上海：上海世紀出版集團，2006：53.），而中國人更傾向于把宗族事務（如糾紛解決）視作重要的有族神、先祖參與的活動。，但后來的歷史發(fā)展卻使它們走上了截然不同的道路。在西方，由于基督教的興起，對上帝效忠的觀念將人們從家庭中剝離出來，人們對家神的崇拜轉(zhuǎn)化成對上帝的崇拜。而家神的式微與家庭觀念的衰落有著必然的關(guān)聯(lián)，家庭不再是一個具有內(nèi)聚力的團體，也不再是人們最重要的精神家園。而中國的情形卻截然不同，在中國歷史上，除南北朝時期佛教曾短暫風靡于中華大地之外，絕大部分時期都未曾出現(xiàn)過哪種宗教一統(tǒng)天下的局面。這很大程度上可以解釋為何中國的祖先崇拜難以被其他形式的崇拜所打破和消彌這一事實。祖先崇拜的強勁存在，使中國的家族和家族觀念得以持續(xù)發(fā)展，并對中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。在所有這些影響中，下文將著重分析其如何通過影響人的觀念和行為而對社會產(chǎn)生秩序功能。

二、光宗耀祖與家族臉面：根本的行為激勵與社會秩序的形成

如前所述，中國的家族是一個具有內(nèi)聚力和連續(xù)性的實體：前者將當下所有家族成員凝聚為一個整體，形成一種一損俱損、一榮俱榮的局面；后者則讓活著的人與已逝的祖先也成為一個榮辱與共的實體?？梢哉f，無論是家族的內(nèi)聚力，還是其連續(xù)性，都能夠內(nèi)在地對人們的行為產(chǎn)生有效激勵。這種激勵可以從正反兩方面實現(xiàn)：從積極方面講，為家族增光，乃至為祖宗贏得榮耀，是一個人終身的奮斗目標；從消極方面講，不為族人丟臉，不讓祖宗蒙羞，則是其對家族應盡的最基本義務。毫無疑問，不管是光宗耀祖的正面激勵，還是不丟家族臉面的消極克制，對于人們的行為，都能起到有效的調(diào)節(jié)作用。

接下來，我們要探討的是，何以中國人會將家族臉面和光宗耀祖看得如此重要？從根本上講，乃在于中國人具有一種深深的、建基于家族及家族觀念之上的崇祖之情。中國人相信，祖先的離世，只意味著其肉身的消失，其靈魂則將永存。以靈魂形態(tài)存在的祖先，將與他的后人保持著持久的物質(zhì)和精神交流。物質(zhì)上，祖先依靠后人的供奉而存活，他也為后人提供種種庇佑。精神上，祖先始終與后人在一起，他們時刻關(guān)注著族人的所言與所行；而后人，也時刻保持著與祖先的交流。簡言之，祖先的辭世絕不意味著他們的消失，而是以另一種形式存在于家族之中，他們是應當被族人敬仰的對象，是家族歷史的見證人，更是家族的保護神

美籍華人文化學家許烺光很恰當?shù)刂赋?，“就是死神也無法斬斷前人與后人之間的關(guān)系，相反，他們之間的這種關(guān)系會因為祭祀而變得更加緊密?！保▍⒁姡涸S烺光.祖蔭下[M].臺北：南天書局，2001：171.）。因此，崇敬他們，供奉他們，用自己的行動來取悅他們，是一個子孫應盡的基本義務。從這一角度講，崇祖之情必然引發(fā)人們光宗耀祖的行為動機。

同時，崇祖觀念也將帶來家族內(nèi)部的認同與團結(jié)。既然家族成員都是共同祖先的后代，每個人身上都流淌著祖先的血液，那么，大家彼此之間便血脈相連——這是一種源自生理事實并因了家族觀念而得以大大加強和提升的最自然的認同。同時，家族的歷史，無論是祖先生前的榮耀，還是家族艱辛的成長史，都會成為人們共同的家族記憶，這些記憶，深深地嵌入每個家族成員的腦海之中，成為他們共同的印記，進而也成為增進他們彼此認同和團結(jié)的紐帶。此外，既然大家來自共同的祖先，同受祖先的庇護，那么，家族成員之間和睦相處、真誠以待，而不是相互排擠、爾虞我詐，便是對祖先最起碼的尊重。也因此，在對外關(guān)系上，家族成員應當齊心協(xié)力，以各種成就來為家族贏得名譽和地位——這些成就既可以增加整個家族的榮耀，還可以告慰祖先的在天之靈通常情況下，當家族中有人取得巨大成就時，人們便會重新撰寫家譜，以彰顯家族的榮耀，并以此告慰祖先。即便在今日，很多農(nóng)村地區(qū)也仍然如此。。正是在這一意義上，《禮記》才強調(diào)，“是故人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故社稷，……”[5]

那么，由崇祖之情所引發(fā)的光宗耀祖和家族內(nèi)部認同，又是如何對人們的行為產(chǎn)生激勵作用的呢？可以說，這是通過中國人一種獨特的心理機制，也即面子機制而實現(xiàn)的。也就是說，光宗耀祖和家族內(nèi)部認同，在中國人的心理和行為上，是通過顧及祖宗顏面和家族臉面來實現(xiàn)的。

此處有必要談及中西文化中臉面的不同運作機制。在西方文化中，臉面是個體性的，也即，人們在社會互動中所呈現(xiàn)的行為狀態(tài)，以及所獲得的行為評價，完全是個體化的。一個人所表現(xiàn)出的行為，僅僅代表他自己，而不代表其他任何人；同時，他人對其行為所作的評價，也僅僅及于并止于行為者本人，而不會波及他人。中國人的面子運作機制卻截然不同，一個人在社會互動中所涉及的面子，既是他自己的，也是與他密切相關(guān)之人的；因此，對于中國人而言，其言行的動機除了希望社會對自己形成某種好評之外，更重要的還在于，要為特定的他人爭光。同時，社會對人們行為的評價，既指向其本人，也指向與之密切相關(guān)之人，也即，這種評價具有輻射性。尚須進一步說明的是，這種輻射性是有一定范圍的，通常情況下，僅限于親人、朋友之間，有時也包括普通的熟人。但是，這三種人為人們所提供的面子動力并不相等；同樣，一個人所贏得的面子，也不可能被所有這些人同等地分享。在這些人中間，存在一個核心區(qū)域，那就是家族成員。他們可以上至祖宗、下至后代，橫向則包括所有當下活著的成員。應當說，光宗耀祖、福蔭后代、增進家族成員的臉面，是中國人最重要的面子和行為動力。正如有的學者所說，中國人的“臉面是一個輻射性或推廣性的概念，它的動力和行為方向都是以與其相關(guān)之人共享性為特征的，即同所謂光宗耀祖、光大門楣、沾光等心理和行為相聯(lián)系”[6]。“中國人走到任何地方都不會忘記他的家人，他在社會上奮斗也不是為他自己，而是他的父母、家族和鄉(xiāng)里，因而中國人奮斗的動力和目標仍然聚集在光宗耀祖上?！盵3]120

中西文化中面子的不同運作方式，從根本上源于中西方不同的自我觀。我國臺灣地區(qū)文化心理學者黃光國等曾將基督教文化中的自我觀與中國文化中的自我觀進行了對比，并指出， 在基督教文化中，每個人都是上帝所創(chuàng)造的獨立個體，因此，每個人都必須全力捍衛(wèi)“自我的領(lǐng)域”；相反，在中國文化中，個人的生命是父母的延續(xù)，父母的生命又是祖先生命的延續(xù)，人們并不把“自我的領(lǐng)域”劃在個人的范圍之內(nèi)，而必須將其擴展，將父母和親人也包含在“自我的領(lǐng)域”之內(nèi)，成為所謂的“大我”參見：黃光國，胡先縉，等.人情與面子：中國人的權(quán)力游戲[M].北京：中國人民大學出版社，2010：96.。這也就是說，在中西文化中，人們關(guān)于自我的認識是截然不同的：西方人的自我，僅僅包括他本人；中國人的自我，從來都不是獨立的自我，而是被先在地置于親屬關(guān)系中的自我。正是在這一意義上，有學者將西方文化中的自我稱為“獨立型自我”，而將中國文化中的自我稱為“互依型自我”參見：朱瀅.文化與自我[M].北京：北京師范大學出版社，2007：49.。

申言之，對于傳統(tǒng)中國人來說，每個人都不是單個的個體，他首先是作為祖宗的后代和家族的一員，因此，為祖宗增光，為家族添榮，是人們行為最根本也是最重要的動力。同時，不讓祖宗蒙羞、不讓家族丟臉，也是一個人要努力做到的。人們?nèi)糇隽巳魏斡袚p家族名譽的行為，便是對族人的不負責任，也是對祖宗極大的不敬。這些行為，不僅活著的族人能夠看到，已故的祖先也能夠感受得到，其所帶來的負面影響，不僅會有損族人的面子，還會讓祖宗蒙羞，甚至讓后人也臉上無光。并且，中國人相信，人死之后，都是要與祖先團聚的，一個人要是在生前做了有辱家族名譽的事情，他死后將無顏面對自己的祖先?！盎谶@樣一種信仰，中國人在活著時就有一種心理壓力，這就是如果他這一生沒有什么作為，或降低一點來看，在其一生中做了什么錯事，死后是羞于見他的祖先的?！盵3]111因而，讓自己有臉面去見祖先，是人們最基本的行為目標。在這一目標之下，一個人生前的行為表現(xiàn)，最低限度不能讓祖先蒙羞；在更高的層次上，則應積極地以自己的善行或成就，來為祖先贏得榮耀。可以說，這前一方面能對人們的行為產(chǎn)生重要的約束功能，為了不讓祖宗蒙羞，不讓家族丟臉，乃至不讓后人抬不起頭，人們會遏制一些不良行為；后一方面則能對行為形成巨大的正面激勵，為了光宗耀祖，增進家族臉面，人們會在社會交往中自覺地作出一些好的行為，以博得社會的正面評價?？梢哉f，無論是安分守己，還是積極進取，對于社會秩序的維護來說，都具有重要的意義。這一點也能從一定意義上解釋何以國家權(quán)力并不強大的傳統(tǒng)社會，卻依然能夠秩序井然。

三、“家和萬事興”：權(quán)利行使的克制與社會秩序的形成

由于中國歷史上的大部分時期都缺乏一種壟斷性宗教，因而，傳統(tǒng)中國人的精神家園并不存在于超驗的信仰領(lǐng)域，而存在于經(jīng)驗世界、至少是準經(jīng)驗世界中——準確地說，是存在于生于斯、長于斯、死后仍寄托于斯的家族之中。傳統(tǒng)中國的家族，對于人們來說，是一個極為重要的所在：它不僅是人們最基本的生活單位，也是其最重要的生產(chǎn)與合作單位；不僅要滿足人們衣食住行等物質(zhì)性需求，還為人們解決生命意義與價值等精神性需要。正因為家族是人們的安身立命之所，因而，生活于家族之中，將自己的名字記載于族譜之內(nèi)，對人們來說，才意味著生命有了歸屬。也因此，在傳統(tǒng)中國，被驅(qū)逐出家族，或者被從族譜上除名，代表著一種最嚴厲的處罰，它會使一個人喪失作為家族成員的所有物質(zhì)與精神利益。此種處罰，甚至比單純的死刑更可怕，它會使被處罰之人面臨一種生不如死的境地，因為“一旦被削，就不得再參加宗族禮儀，不得在生前享受本族的物質(zhì)利益，死后，其姓名亦不得載于族譜，祠堂里也不供奉他的牌位，沒有人祭奠他。這就等于被‘拒之于族人陰陽兩界之外’。對于一個中國人，這將標志著他在人生最為重要的事情上失敗了。而沒有親屬的支持，他在其他任何事情上，也難以有所成就?！盵7]

須說明的是，此種懲罰方式，通常只會在不得已的情況下啟用。也就是，“只有當孩子無可挽救的時候，父母才采取這一懲罰形式?！保▍⒁姡涸S烺光.祖蔭下[M].臺北：南天書局，2001：193.）因而，生活在家族當中，生活在祖先的庇佑之下，對于人們來說，便是人生最根本和最重要的事情了。相應地，對于家族來說，它的成員能夠各安其分，共同為家族的繁榮與興盛而齊心協(xié)力、努力奮斗，便是家族最大的幸事。也因此，家和才能萬事興。

那么，如何才能做到家和萬事興呢？最重要的一點就在于，家族成員之間應當相互克制。正如有學者所指出的，“保證和維系家族的最有效方法是要有和平，沒有戰(zhàn)爭。人與人相處，如想和平，沒有戰(zhàn)爭，最好大家都有淡泊的性格。如大家都淡于名利，淡于財貨，……則在家族中會多有和平，在鄰里社區(qū)中少有沖突傷害?！盵8]這也就是說，在家族的日常交往中，人們應當保持一種淡泊的性格，淡泊于名利、淡泊于財貨，家族的和諧便易于實現(xiàn)。而所謂淡泊于名利與財貨，也就是大家在交往行為中保持一種相互禮讓、相互克制的習慣，唯有如此，家族的寧靜與和諧才可能實現(xiàn)。進一步地，如果人們在家族中養(yǎng)成了一種禮讓與克制的行為習慣，那么，當他們與外人打交道時，也會懂得如何更好地處理與他人的利害關(guān)系，從而實現(xiàn)人際交往的和諧。從這一意義上可以說，家族成員之間的相互禮讓和克制，不僅有助于維護家族的凝聚與團結(jié)，也有助于人們在家族之外更廣闊的社會關(guān)系中，實現(xiàn)與他人相處的融洽與和諧。

應當說，家族成員之間的禮讓和克制不僅體現(xiàn)在利益關(guān)系上，而且體現(xiàn)在日常禮儀中，或者說，人們在日常行為中養(yǎng)成的禮讓習慣，有助于其在利益關(guān)系中實現(xiàn)對自身權(quán)利的克制。換一個角度，也即從家族的角度來看，家族應當首先在其成員之間營造一種禮讓的氛圍，并在人們的日常行為中灌輸一種禮讓的精神，唯有如此，才能更好地培養(yǎng)人們在利益關(guān)系中的相互克制?？梢哉f，傳統(tǒng)中國的家族在這一方面做得很好，在很多地區(qū)甚至一直延續(xù)至今。例如，安溪梁氏在其族譜中明確規(guī)定：“幼當讓長，卑當讓尊，各相含忍，毋得爭□，以取不義之名，為人恥笑。昔夷齊讓國，伋壽讓死，皆兄弟也。國與死尚相讓，況區(qū)區(qū)土地金帛乎？”[9]在這一族規(guī)中，梁式家族首先告誡人們要遵循長幼、尊卑之序，并相互寬容和忍讓；進而通過列舉一些歷史實例的方式，勸導人們在諸如財產(chǎn)等利益問題上相互禮讓和克制。再如，晉江萬氏族規(guī)特別強調(diào)，“有善人而不富貴，族雖衰猶盛也；茍富貴而無善人，族雖盛猶衰也。愿族人為祖父者以善教其子孫，為子孫者以善榮其祖父?！盵10]可以想見，此處所說的“善”，是傳統(tǒng)價值體系中人們良善行為的總稱，這其中，當然包含著容忍、禮讓、克制這些行為方式。

可以說，家族成員相互之間的容忍、禮讓和克制，對于家族來說，實在是一件意義極其重大的事情。它不僅直接關(guān)乎家族內(nèi)部秩序的維護，更重要的是，它還關(guān)乎家族長遠的興盛與繁榮。正因為如此，家族一般都會通過種種方式，例如營造禮讓氛圍，以教化的方式向人們灌輸禮讓和克制的觀念，有時甚至是以家法族規(guī)的方式，將相關(guān)行為要求制度化等等，使人們不僅在日常交往中，而且在利益關(guān)系中實現(xiàn)相互克制。對于日常交往中的禮讓與克制，此處不予討論，這里著重要探討的是，人們在利益關(guān)系中的相互克制。

人們在利益關(guān)系中的相互克制，從法學視角觀之，也就是人們在權(quán)利問題上的相互克制，也即人們在主張和行使權(quán)利時保持適度的節(jié)制。西方的權(quán)利理論傾向于認為，一個人的權(quán)利與他人的權(quán)利之間存在一條明確的分界線，這條分界線可以運用密爾所提出的“傷害原則”來劃定。根據(jù)這一原則，每個人對僅涉及自身的權(quán)利和自由都擁有絕對的支配權(quán)，對它們進行限制的唯一正當理由在于這樣做可以防止其對別人造成傷害參見：約翰·密爾.論自由[M].程崇華，譯.商務印書館，1982：10.。這意味著，在西方人那里，人們的行為只要不對他人造成傷害，便可以自由行使；同樣，在涉及權(quán)利的問題上，只要不對他人造成傷害，便可以自由行使其權(quán)利，甚至可以將其權(quán)利主張運用到極致。相比之下，傳統(tǒng)中國人對此卻持不同的看法，家族一體化的觀念使人們相信：首先，權(quán)利與權(quán)利之間不存在也不需要劃出一條明晰的分界線，所謂“清官難斷家務事”、“自家人何必分得那么清？”；其次，人們在行使權(quán)利時，不必也不應該把權(quán)利主張得太徹底，因為如果人們總是斤斤計較、寸步不讓，難免會“傷了和氣”。簡言之，在傳統(tǒng)中國人看來，權(quán)利界限的過于清晰，以及權(quán)利主張的過于徹底，容易在家族成員之間制造緊張關(guān)系，從而使家族喪失原有的團結(jié)與凝聚力?？梢哉f，正是這一觀念和認識，讓人們在行使權(quán)利時保持克制，從而使權(quán)利與權(quán)利之間不容易發(fā)生正面碰撞，并因此而避免或減少人際互動中的緊張關(guān)系。

此種權(quán)利行使的方式，相對于西方意義上的權(quán)利行使，有著獨特的意義和價值。西方意義上的權(quán)利行使，至少從其原初意義上講，實為權(quán)利的針鋒相對。之所以如此，與西方社會中每個人都是獨立的個人之觀念密切相關(guān)，正是這種觀念，使人們在社會關(guān)系中保持一種奮力爭取的姿態(tài)，此種姿態(tài)讓人們在權(quán)利關(guān)系中自然而然地將其權(quán)利主張并運用到極致。

這在黑格爾法政哲學中有非常清楚、精到的呈現(xiàn)，事實上，黑格爾正是通過這一點來證立國家之于市民社會的優(yōu)位性。（參見：黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961：197.）在這樣的社會關(guān)系中，人們不再需要顧及他人，也不再需要顧及共同體的利益，每個人都只為自己而存在，他們在社會中唯一要做的，就是盡力爭取自己的利益，因此，在權(quán)利行使的過程中，必然與他人形成一種針鋒相對的局面。

此種權(quán)利行使的方式，也許乍看起來并無不妥，甚至在我們早期的法治宣傳中，它還可能成為我們褒揚和倡導的對象。然而，從長遠來看，人們?nèi)绱诵惺棺约旱臋?quán)利，將可能給社會帶來一系列消極的影響。其中最顯而易見的是，它容易在社會成員之間制造緊張關(guān)系。相比之下，在傳統(tǒng)中國，由于家族觀念的影響，尤其是家族共同體的觀念與實體性存在，使人們在行使權(quán)利時必然會顧及同伴的利益以及家族共同體的利益。如此行使自己的權(quán)利，不僅可以有效緩解甚至避免人們之間的緊張關(guān)系，從而實現(xiàn)家族內(nèi)部的凝聚與團結(jié)；而且，此種行為方式一旦養(yǎng)成，還有助于人們在與家族外的社會成員交往時達到一種和諧的狀態(tài)?？梢哉f，無論是家族內(nèi)的團結(jié)，還是家族外的和諧，對于整體社會秩序來講，都有著直接而積極的意義。此外，權(quán)利行使中的相互克制，還有助于社會成員獲得一種普遍的安全感。因為彼此之間的克制，表達并強化著人們相互之間的認同和需要；此種認同和需要，可以在人們之間形成一根強韌的聯(lián)結(jié)紐帶，并讓生活于其中的人們獲得一種歸屬感和安全感。

有必要順帶提及的是，與權(quán)利行使的克制相對應，傳統(tǒng)中國人在義務履行方面卻是相當主動的。這主要體現(xiàn)為中國人強烈的義務觀念和積極的義務行為。梁漱溟曾指出，“權(quán)利一詞，是近數(shù)十年之舶來品，譯自英文rights。論其字之本義，為‘正當合理’，與吾人之所尚初無不合。但有根本相異者，即它不出于對方之認許，或第三方面之一般公認，而是由自己說出。例如子女享受父母之教養(yǎng)供給，誰說不是應當?shù)?？但如子女對父母說‘這是我的權(quán)利’，‘你應該養(yǎng)活我；你要給我相當教育費’——便大大不合中國味道。假如父母對子女說‘我應當養(yǎng)活你們到長大’；‘我應給你們相當教育’——這便合味道了?！渌鞣N關(guān)系，一切準此可知。要之，各人盡自己義務為先；權(quán)利則待對方賦予，莫自己主張。而就在彼此各盡其義務時，彼此權(quán)利自在其中；并沒有漏掉，亦沒有遲延。事實不改，而精神卻變了?！盵11]梁漱溟的分析可謂精辟，短短數(shù)語，便道出了傳統(tǒng)中國人權(quán)利義務關(guān)系的一個重要特點，那就是，權(quán)利無需主張，因為義務的自覺履行將自然而然地保證權(quán)利的實現(xiàn)。梁先生所說的“事實不改，而精神卻變了”非常準確地總結(jié)了中西方在權(quán)利實現(xiàn)上的差異：西方人積極地主張權(quán)利，也即積極地要求義務人履行義務，才能使權(quán)利獲得實現(xiàn)；中國人卻正好相反，權(quán)利人無需主動伸張權(quán)利，只待義務人主動履行義務，便可以使其權(quán)利獲得自動實現(xiàn)——兩種權(quán)利的實現(xiàn)，都依賴于義務人履行義務的行為，因此，二者之間“事實不改”；然而，在履行義務時，西方人是基于權(quán)利人的要求而履行，中國人卻是義務人自覺履行，因此，它們之間的“精神變了”。

倘若我們要繼續(xù)追問，為什么會“精神不同”？根本上仍可以追溯至家族主義的影響。在中國的家族當中，人們之間更多的是一種互負義務的關(guān)系。無論是活著的家族成員之間，還是家族成員與其祖先及其后代之間，都保持著一種極強的義務關(guān)系。這種義務關(guān)系首先體現(xiàn)為人們對祖先的義務，包括物質(zhì)上供奉祖先的義務，保持與祖先經(jīng)常性交流的義務，以及以自己的行動讓祖先“含笑九泉”的義務（其最高境界是達到“光宗耀祖”）；其次，還體現(xiàn)為家族成員相互之間的義務，包括在秩序?qū)用婢S護家族團結(jié)與和睦的義務，在物質(zhì)層面互相幫助與周濟的義務，以及在對外交往中維護本家族面子與榮譽的義務，等等；再次，還體現(xiàn)為人們對其子孫后代的義務，包括多做善事以為子孫積德的義務，以及相應地，不做或少做壞事以免讓子孫連帶遭殃的義務。這些都非常鮮明地展現(xiàn)出家族成員之間的重重義務關(guān)系，也凸顯出義務對于維護一個家族的利益所具有的重要意義。由于家族關(guān)系是一個人最基本也是最重要的社會關(guān)系，這一社會關(guān)系中人們的行為模式，將直接影響和決定他們在其他社會關(guān)系中的行為表現(xiàn)，因此，我們完全有理由認為，家族關(guān)系中的重義務特點，必將輻射并影響到其他社會關(guān)系，從而使這些社會關(guān)系也染上了濃烈的義務色彩；也因此，在權(quán)利與義務何者為優(yōu)先、何者該側(cè)重的問題上，中國傳統(tǒng)社會必然傾向于后者，而不是前者——這與西方社會恰好相反，在他們那里，徹底的個人主義必然導致人們高喊權(quán)利優(yōu)先的口號，并將這一口號落實于行為實踐中，有時甚至會將其發(fā)揮到極致。

四、“不是不報，時候未到”：“期貨型”正義觀與社會秩序的形成

談到公平正義問題，我們腦海中立即會浮現(xiàn)西方思想史上各種形形色色的理論觀點。古希臘人將公平正義詮釋為“適中”、“恰如其分”或“各得其所”如亞里士多德將正義理解為“適中”和“恰如其分”。詳可參見：顏一，編譯.亞里士多德選集·政治學卷[M].北京：中國人民大學出版社，1999：116，192.柏拉圖也對正義作了同樣的解釋，詳可參見：柏拉圖.理想國[M].郭斌和，張竹明，譯.北京：商務印書館，2002：7，46.；近代啟蒙主義者則要么從社會契約的角度來理解公平正義典型者如洛克和盧梭。詳可參見：洛克.政府論[M].葉啟芳，瞿菊農(nóng)，譯.北京：商務印書館，1982；盧梭.社會契約論[M].何兆武，譯.北京：商務印書館，1980.，要么將功利原則作為衡量公平正義的尺度典型者如邊沁和穆勒。詳可參見：邊沁.道德與立法原理導論[M].時殷弘，譯.北京：商務印書館，2000；約翰·穆勒.功利主義[M].徐大建，譯.上海：上海世紀出版集團，2008.；等等。諸如此類的公平正義理論，在西方思想史中占據(jù)著重要篇幅。甚至可以說，整個西方思想與社會史，都貫穿著人們對公平正義的探索與追求。而這些理論的影響范圍，則不僅當然地包括它們所據(jù)以形成的國度和時代，其理論體系及制度安排，也早已成為其他國家學界津津樂道和政府競相仿效的對象。

綜觀西方的公平正義理論，無論其在具體觀點上有多大差異，在如下一點上是共同的：它們都試圖通過其理論假設或具體制度設計來一勞永逸地為人類解決公平正義問題。可以說，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德等古希臘先哲所追求的“適中”、“恰如其分”或“各得其所”，到洛克、盧梭等近代啟蒙思想者所預設的社會契約，以及穆勒、邊沁等人所倡導的“最大多數(shù)人的最大幸?！?，再到現(xiàn)代美國學者羅爾斯假設的“無知之幕”詳可參見：約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，等，譯.北京：中國社會科學出版社，1997.，以及哈貝馬斯所主張的“理想的交談情境”詳可參見：哈貝馬斯.在事實與規(guī)范之間：關(guān)于法律和民主法治國的商談理論[M].童世駿，譯.北京：三聯(lián)書店，2003；哈貝馬斯.交往行為理論[M].曹衛(wèi)東，譯.上海：上海人民出版社，2004；等等。，所有這些理論，都潛藏著理論家們的一個共同意圖，那就是，他們都想通過其理論假設或制度設想來“一次性地”為人類解決公平和正義的問題。相比之下，傳統(tǒng)中國人對這一問題持完全不同的態(tài)度。他們并不簡單寄希望于某種理論假設或制度設計，而是相信，在追求公平正義的道路上，時間是一個非常重要的變量。也就是說，在他們看來，公平正義的實現(xiàn)，不可能一蹴而就，它需要時間，人們應當在一個縱向的歷史語境中去看待公平正義問題；相應地，判斷一種社會現(xiàn)象是否公平，也不應當將目光僅僅局限于當下，而應當放眼長遠。中國人常說，“風物長宜放眼量”，“風水輪流轉(zhuǎn)，明年到我家”，“三十年河東，三十年河西”，“不是不報，時候未到”，等等，諸如此類的通俗說法，生動地表達出中國人獨特的正義理念，它們所要強調(diào)的是，在理解和詮釋公平正義時，必須加入時間這一重要的變量——我們不妨將這種特別注重正義之時間維度、遠期特質(zhì)的觀念稱為“期貨型正義觀”。

接下來我們要回答的問題是，為什么中國人在詮釋公平正義時，會融入時間的因素？這主要也是源自傳統(tǒng)中國的家族觀念。前文已述，在傳統(tǒng)中國，家族被視為一個歷史連續(xù)體，當下活著的族人，只是家族成員的極小一部分，更多的家族成員，活在源遠流長的過去，活在綿延不斷的未來。在這樣一種對于家族的理解之下，人們進一步認為，一個家族的成功，并不在于它一時一世的壯大，而在于保持一種一以貫之的持久繁榮；同時，當家族在一種廣闊的社會語境中與他人展開競爭時，不應當僅僅看重一時的所得與所失，而應當心懷長遠。所謂“三十年河東，三十年河西”，“風水輪流轉(zhuǎn)”，一時的得勢不能保證最終的成功，一時的失意也不意味著恒久的失敗。同時，家族一體化的觀念使中國人相信，個體的生命并非孤立的存在，而是蘊藏于家族的整體和歷史延續(xù)性當中。也因此，中國人對于因果報應，形成了一套自己獨特的看法。在他們看來，一個人所種的善因，總會在未來的某個時間收獲善果，一個人所作的惡行，也會在某個不確定的時間遭致惡報；并且，這些善果與惡報，不一定會在行為者身上顯現(xiàn)，也不一定在他活著時就見效，而可能在他的家族成員或子孫后代身上應驗——這也就是我們通常所說的“不是不報，時候未到”。可以說，中國人對家族的獨特理解和對個體生命的獨特詮釋，使他們在看待問題時始終能保持一種歷史的面向，在評判一種社會現(xiàn)象時也會自覺或不自覺地融入時間的因素。正是這一點，影響和塑造了中國人獨特的公平正義理念。

那么，在理解公平正義時加入時間因素這一獨特做法，對于社會治理來說，具有怎樣的積極意義呢？可以說，其最重要和最直接的意義在于，它能讓人們在社會互動中產(chǎn)生一種長遠的行為預期。而一個預期長遠的人，通常會有較強的社會責任意識，也就是說，在他們作出某一行為時，通常會考慮這一行為將產(chǎn)生怎樣的社會后果。而一旦他們這樣估量自己的行為，一些非理性因素，諸如損人利己、赤裸裸的現(xiàn)實利益等將不容易影響和決定他們的行為選擇。建基于家族觀念基礎之上的獨特報應觀——“不是不報，時候未到”——無形中拉長了人們的行為預期，它促使人們仔細考量自身行為可能引發(fā)的后果：倘若他們多做善事，自己、親人和后代終將會有好的回報；而倘若他們做了惡事，難免哪一天要為此付出沉重的代價?；谶@樣一種對行為后果的未來預測，基于對自身榮辱、家族興亡和子孫禍福的長遠考量，人們自然會認真對待并審慎安排他們的行為。也因此，一些急功近利、損人利己和僅僅基于功利算計的行為將更容易受到抑制——這一點，無論是對于社會當下的穩(wěn)定，還是持久的健康發(fā)展，都具有極為重要的意義。

而當下中國社會所出現(xiàn)的諸多問題，很大程度上與人們行為預期的縮短有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從形形色色的食品安全問題，到極端嚴重的環(huán)境污染事件，再到屢屢發(fā)生的社會治安問題，乃至人際關(guān)系中的種種淡漠表現(xiàn)，所有這些社會不良現(xiàn)象，從表面看似乎可以歸結(jié)為人們法治意識淡泊、制度落實不到位以及監(jiān)管乏力等原因，但更深層次的原因卻在于，人們的行為預期發(fā)生了變化?？梢哉f，家族的日趨解體、家族觀念的逐漸衰落以及人們生育觀念的轉(zhuǎn)變等因素，都在很大程度上弱化和縮短著人們原有的行為預期。隨著大家族的式微，家族整體性的觀念正在消失，人們之間認同和團結(jié)的紐帶難以存續(xù)，個人也很難再從家族的延續(xù)性中實現(xiàn)安身立命。最近幾十年人們生育觀念的改變，也讓傳統(tǒng)的家族觀念漸漸被人們遺忘。尤其是對于廣大“丁克”人群來說，“為自己活著”、“活在當下”成為他們重要的人生信條，在這樣的人生信條之下，所謂家族、所謂子孫后代，都已經(jīng)不能為他們提供任何的人生激勵和行為約束。既然作為共同體的家族已然消失，那么，人們便不必再為共同體的榮辱而憂心；既然人們的生命不再被視為家族生命鏈上的一環(huán)，那么，祖先的榮耀、子孫的禍福便不再是他們需要關(guān)注的問題；既然只需為自己活著而且只需活在當下，那么，他人的幸福、人類的未來又與我何干？所有這些，都在縮短和吞噬著人們的行為預期，讓人們變得對自己行為的后果漠不關(guān)心。因而，此時的人們，變成了只顧追求眼前利益的目光短淺之人，變成了只顧追求自身利益的自私自利之人——這樣的人，很可能還會是一個對他人極度冷漠、對社會缺乏責任感的人。而一個社會中這樣的人越多，不僅會導致我們的社會秩序越難以維護，而且，從長遠來看，我們離美好的人類生活愿景也會越來越遙遠。

結(jié)語：重估家族觀念的價值

在以往的討論中，人們傾向于在價值判斷上將家族觀念與封建、落后劃等號，并因此而主張將其徹底拋棄。本文的研究卻嘗試表明，家族觀念在傳統(tǒng)社會中發(fā)揮著重要的秩序功能：它解決了傳統(tǒng)國人的安身立命，讓個體生命在家族生命的延續(xù)中得以安頓；它為人們的行為提供了有效的約束和激勵，家族的臉面、祖先的榮辱、乃至后代的禍福，都成為影響他們行為選擇的重要因素；它讓人們在行使權(quán)利時保持適度的克制，在履行義務時又表現(xiàn)出積極主動，從而緩解或避免了人際互動中的緊張關(guān)系；它讓人們在社會行動中抱有長遠的行為預期，從而有效地遏制了各種短視和不負責任的行為，并最終為社會秩序的維護、乃至社會的持續(xù)健康發(fā)展鋪平了道路。凡此種種，都彰顯出傳統(tǒng)家族觀念的重要價值。

也許有人會問，傳統(tǒng)意義上的大家族注定將成為歷史的陳跡，家族觀念也不可能再度復興，討論它們的價值還有什么意義？在本文看來，盡管傳統(tǒng)家族不可能重建，家族觀念也難以再主導人們的精神世界，但是，家族觀念在傳統(tǒng)社會治理中所發(fā)揮的重要功能，卻是我們不能忽略的，家族觀念衰微之后中國社會所面臨的一些問題，也是我們應該正視的。因此，作為一種嚴肅的學術(shù)探討，我們首先不能如以往那樣簡單否定家族觀念的意義，在此基礎上，我們還可以試著去探索和挖掘其中的某些觀念在當下保留和發(fā)揚的可能性，從而為我們的社會治理尋求一些新的支撐點。

2008年，國家將清明節(jié)這一傳統(tǒng)節(jié)日確定為法定假日。自此，在這一節(jié)日里，中國境內(nèi)的人們，只要不是離故鄉(xiāng)太遠，都可以回去祭拜祖先。在祖先的墓前，供奉他們、祭奠他們、緬懷他們，從而實現(xiàn)慎終追遠、敬祖報本。在進行這些活動時，人們想象著祖先的在場，他們并未遠離，而是仍然與我們在一起。這樣一種想象，不僅能激發(fā)人們的榮辱觀念和責任意識，還能增添他們對于未來的信念。而榮辱觀念、責任意識和未來信念等，都有著潛在的秩序功能。因而，這樣的節(jié)日，以及它所具有的文化價值，都是值得我們認真對待和仔細挖掘的。本文的寫作，只是這一系列研究的開始，愿這一研究能夠不斷深入。

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[8] 李亦園，楊國樞.中國人的性格[M].北京：中國人民大學出版社，2012：123.

[9] 安溪梁氏族譜.

[10] 晉江萬氏族譜.

[11] 梁漱溟.中國文化要義[M].上海：上海世紀出版集團，2005：82-83.

本文責任編輯：龍大軒