文化激進主義的矛盾與局限

高力克

【摘要】《新青年》沖決帝國儒教之思想牢籠的反孔教運動，以終結(jié)孔子及儒教的正統(tǒng)權(quán)威，而成為中國文明史上“舊文化”與“新文化”古今之變的分水嶺。就儒學(xué)而言，新文化運動亦為一場現(xiàn)代儒學(xué)之除舊布新、去蕪存真的革新運動。五四激進知識分子將歐化與傳統(tǒng)視為黑白二分、善惡對立的二元文化整體，其重變革輕認(rèn)同的闕失，則源于其重時代性輕民族性的進步主義文化觀。百年中國，文化思潮之激進與保守、反孔與尊孔兩極振蕩，其“變革”與“認(rèn)同”的主題變奏，表征著中西文化從沖突到融合的曲折歷程。

【關(guān)鍵詞】新文化運動 儒學(xué) 現(xiàn)代性 傳統(tǒng) 激進主義 文化轉(zhuǎn)型

【中圖分類號】G122 【文獻標(biāo)識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2016.06.004

新文化運動的反孔教運動，是中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中最為影響深巨的事件。一百年前，以陳獨秀為思想領(lǐng)袖而圍繞《新青年》雜志的一群啟蒙學(xué)者，對籠罩中國思想兩千年的孔夫子思想發(fā)起了勇猛的攻擊，掀起了一場前無古人的儒教批判運動。這一追尋現(xiàn)代性之壯士斷腕式的悲壯的思想革命，成為中國文化古今轉(zhuǎn)型之劃時代的歷史界標(biāo)，其激烈反傳統(tǒng)的文化激進主義則成為中國啟蒙運動最具特色和影響的新思潮。

辛亥革命以后，新生的民國曇花一現(xiàn)，旋即為帝制復(fù)辟的陰影所籠罩。袁世凱廢除國會和憲法，并于1915年12月12日悍然稱帝，改民國為“洪憲”帝制。其時，由康有為及其弟子陳煥章領(lǐng)導(dǎo)的孔教運動與帝制運動合流，復(fù)古逆流加劇了民初時局的黑暗，由此刺激了新文化運動之反孔教思潮的興起。當(dāng)共和政治的失敗使陳獨秀轉(zhuǎn)向青年的思想啟蒙時，他認(rèn)識到：政治以倫理為基礎(chǔ)，中國問題的癥結(jié)在儒家禮教之舊倫理?！皞惱淼挠X悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。”①

新文化運動的孔教批判

易白沙是首舉反儒義旗的啟蒙學(xué)者。1916年1月，他在《青年雜志》發(fā)表《孔子平議》，揭開了反儒運動的序幕。其后，陳獨秀在《新青年》連續(xù)發(fā)表《吾人最后之覺悟》《憲法與孔教》《孔子之道與現(xiàn)代生活》《再論孔教問題》《復(fù)辟與尊孔》《偶像破壞論》等討孔檄文?！缎虑嗄辍愤€刊發(fā)了吳虞的《家族制度為專制主義之根據(jù)論》《說孝》《吃人與禮教》等文，以及魯迅批判禮教的小說《狂人日記》等。胡適則在其《中國古代哲學(xué)史大綱》一書中以“平等的眼光”研究先秦思想，將儒家歸為諸子百家之一，從而顛覆了兩千年來儒家“王官之學(xué)”的正統(tǒng)權(quán)威。一場終結(jié)兩千年古典中國思想正統(tǒng)的儒教批判運動由此興起。

《新青年》的孔教批判主要圍繞以下幾點：

儒教獨尊之禁錮思想自由。易白沙對孔教的批判，矛頭直指漢武以降儒學(xué)與皇權(quán)結(jié)盟之后帝國儒教壟斷天下思想的意識形態(tài)專制。他指出：“漢武當(dāng)國，擴充高祖之用心，改良始皇之法術(shù)，欲蔽塞天下之聰明才志，不如專崇一說，以滅他說；于是罷黜百家，獨尊儒術(shù)，利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由。”②

在易白沙看來，孔子之被后世野心家所利用，不能不歸咎于其自身：其一，孔子尊君權(quán)漫無限制，易演成獨夫?qū)Ｖ浦?。其二，孔子講學(xué)不許問難，易演成思想專制之弊。其三，孔子少絕對主張，易為人所借口。其四，孔子但重做官而不重謀食，易入民賊牢籠。③

易白沙主張：“以東方之古文明，與西土之新思想，行正式結(jié)婚禮，神州國學(xué)，規(guī)模愈宏，愚所祈禱，固不足為今之董仲舒道。何也？今之董仲舒，欲以孔子一家學(xué)術(shù)代表中國過去未來之文明也?！雹?/p>

陳獨秀反儒的一大理由，是“孔教與帝制，有不可離散之因緣”。⑤正是民初袁世凱和孔教會的聯(lián)袂尊孔，刺激了新文化運動之反儒思潮的興起。陳氏之反對孔教，亦在帝王以孔教籠罩天下之思想。他強調(diào)：“孔學(xué)優(yōu)點，仆未嘗不服膺。惟自漢武以來，學(xué)尚一尊，百家廢黜，吾族聰明，因之錮蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒說階級綱常之倫理，封鎖神州：斯二者，于近世自由平等之新思潮，顯相背馳，不于報章上詞而辟之，則人智不張，國力浸削，吾恐其敝將只有孔子而無中國也。即以國粹論，舊說九流并美，倘尚一尊，不獨神州學(xué)術(shù)，不放光輝，即孔學(xué)亦以獨尊之故，而日形衰落也。”⑥針對孔教會之孔教入憲運動，陳獨秀指出：“今效漢武之術(shù)，罷黜百家，獨尊孔氏，則學(xué)術(shù)思想之專制，其湮塞人智，為禍之烈，遠在政界帝王之上?！雹?/p>

吳虞亦反對孔教的思想專制。他指出：“孔子自是當(dāng)時之偉人，然欲堅執(zhí)其學(xué)以籠罩天下后世，阻礙文化發(fā)展，以揚專制之余焰，則不得不攻之者，勢也?！雹?/p>

胡適在為《吳虞文錄》撰寫的序中，贊揚吳虞為“中國思想界的清道夫”和“四川省只手打孔家店的老英雄”。此為“打孔家店”一語的由來。胡適同意陳獨秀的觀點，反對將孔子與董仲舒、劉歆、程顥、朱熹等后世儒家切割以為孔教開脫，在他看來，“何以那種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？正因為二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，槌碎，燒去！”⑨胡適指出：“我確信中國哲學(xué)的將來，有賴于從儒學(xué)的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放，不能只用大批西方哲學(xué)的輸入來實現(xiàn)，而只能讓儒學(xué)回到它本來的地位；也就是恢復(fù)它在其歷史背景中的地位。儒學(xué)曾經(jīng)只是盛行于古代中國的許多敵對的學(xué)派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學(xué)的權(quán)威的唯一源泉，而只是在燦爛的哲學(xué)群星中的一顆明星，那么，儒學(xué)的被廢黜便不成問題了?！雹馄瞥鍖W(xué)之思想牢籠的路徑，是使儒學(xué)從王官之學(xué)回歸諸子之學(xué)。

禮教三綱之等級制專制主義。三綱為儒家禮教的核心倫理價值。新文化運動之孔教批判，主要圍繞董仲舒以降以“三綱”為中心的禮教而展開。在《吾人最后之覺悟》中，陳獨秀明確表達了廢除儒教的倫理革命主張，鋒芒直指禮教核心之“三綱”?！皞惱硭枷耄绊懹谡?，各國皆然，吾華尤甚。儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑、明貴賤之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也?！?儒家的綱常等級制與共和政治水火不容。“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復(fù)欲于倫理上保守綱常階級制，以收新舊調(diào)和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立、平等、自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。倘于政治否認(rèn)專制，于家族社會仍保守舊有之特權(quán)，則法律上權(quán)利平等、經(jīng)濟上獨立生產(chǎn)之原則，破壞無余，焉有并行之余地？”?陳氏揭示了儒家綱常名教之宗法專制主義與民主政治的價值沖突，其現(xiàn)代與傳統(tǒng)二元對立的反傳統(tǒng)主義文化觀，成為五四時期文化激進主義的核心理念。

魯迅在其著名的諷刺小說《狂人日記》中通過“狂人”之口，揭示了“禮教吃人”的本質(zhì)：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德幾個字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人！”?“狂人”揭露了宗法封建禮教的反人道本質(zhì)。

家族主義之宗法倫理戕害獨立人格。清末民初思想界影響最大的社會進化理論，為甑克思之“蠻夷社會——宗法社會——國家社會”三階段社會進化論，它由嚴(yán)復(fù)翻譯的甑氏《社會通詮》而廣為傳布。甑氏社會進化論揭示了現(xiàn)代化之從宗法社會到民族國家的社會轉(zhuǎn)型趨勢。與這一社會轉(zhuǎn)型相伴隨的，是從宗法倫理向公民倫理的古今倫理轉(zhuǎn)型。

陳獨秀對中國倫理轉(zhuǎn)型的趨勢有深刻的認(rèn)識。他在《東西民族根本思想之差異》中指出：“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位?！奔易逯髁x是宗法社會的產(chǎn)物?！皷|洋民族，自游牧社會，進而為宗法社會，至今無以異焉；自酋長政治，進而為封建政治，至今亦無以異焉。宗法社會，以家族為本位，而個人無權(quán)利，一家之人，聽命家長?！倚⒄?，宗法社會封建時代之道德，半開化東洋民族一貫之精神也。自古忠孝美談，未嘗無可泣可歌之事，然律以今日文明社會之組織，宗法制度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權(quán)利；一曰養(yǎng)成依賴性戕賊個人之生產(chǎn)力。東洋民族社會中種種卑劣不法慘酷衰微之象，皆以此四者為之因。欲轉(zhuǎn)善因，是在以個人本位主義，易家族本位主義。”?

吳虞對禮教的批判，矛頭直指孝道和家族主義之宗法倫理。他認(rèn)為，家族制度為專制主義的基礎(chǔ)。“商君、李斯破壞封建之際，吾國本有由宗法社會轉(zhuǎn)成軍國社會之機；顧至于今日，歐洲脫離宗法社會已久，而吾國終顛頓于宗法社會之中而不能前進。推原其故，實家族制度為之梗也。”“儒家以孝弟二字為二千年來專制政治與家族制度聯(lián)結(jié)之根干，而不可動搖?！薄叭寮抑鲝?，徒令宗法社會牽掣軍國社會，使不克完全發(fā)達，其流毒誠不減于洪水猛獸矣。”?

在《說孝》一文中，吳虞批判了以孝道為核心之禮教的專制主義本質(zhì)。他指出，儒家的孝弟被帝王所利用，其忠孝并用、君父并尊，旨在維系其專制統(tǒng)治。“他們教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭順順的聽他們一干在上的人愚弄，不要犯上作亂。把中國弄成一個‘制造順民的大工廠，孝字的大作用，便是如此?！?“其實他們就是利用忠孝并用、君父并尊的籠統(tǒng)說法，以遂他們專制的私心。君主以此為教令，圣人以此為學(xué)說，家長以此為護符?！痹趨怯菘磥恚耙约易宓幕A(chǔ)為國家的基礎(chǔ)，人民無獨立之自由，終不能脫離宗法社會，進而出于家族圈以外。麻木不仁的禮教，數(shù)千年來不知冤枉害死了多少無辜的人，真正可為痛哭呀！”?在吳虞看來，儒家禮教的弊害，在于其宗法社會的家族主義倫理阻礙了中國走向現(xiàn)代國家的社會轉(zhuǎn)型。

孔教不適合現(xiàn)代生活?！犊鬃又琅c現(xiàn)代生活》為陳獨秀最著名的批孔檄文之一。他在文中列舉了孔教與現(xiàn)代性相抵牾的方方面面。在他看來，倫理道德以社會組織和生活狀態(tài)之變遷為興廢。一種學(xué)說，可產(chǎn)生一種社會；一種社會，亦產(chǎn)生一種學(xué)說。影響復(fù)雜，隨時變遷?？鬃拥募易逯髁x與現(xiàn)代個人主義相違背。“現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟為之命脈，而個人獨立主義，乃為經(jīng)濟學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)。故現(xiàn)代倫理學(xué)上之個人人格獨立，與經(jīng)濟學(xué)上之個人財產(chǎn)獨立，互相證明，其說遂至不可搖動；而社會風(fēng)紀(jì)，物質(zhì)文明，因此大進。中土儒者，以綱常立教。為人子為人妻者，既失個人獨立之人格，復(fù)無個人獨立之財產(chǎn)。父兄畜其子弟，子弟養(yǎng)其父兄?！斗挥洝吩唬骸改冈冢桓矣衅渖?，不敢私其財。此甚非個人獨立之道也?！?

關(guān)于禮教與民主社會的沖突，陳獨秀指出：“現(xiàn)代立憲國家，無論君主共和，皆有政黨。其投身政黨生活者，莫不發(fā)揮個人獨立信仰之精神，各行其是，子不必同于父，妻不必同于夫。律以儒家教孝、教從之義，父死三年，尚不改其道；婦人從父與夫，并從其子。豈能自擇其黨，以為左右祖耶？”?

陳獨秀批判了禮教違背自由平等的男尊女卑倫理?！皨D人參政運動，亦現(xiàn)代文明婦人生活之一端。律以孔教，‘婦人者，伏于人者也，‘內(nèi)言不出于閫，‘女不言外之義，婦人參政，豈非奇談？西人孀居生活，或以篤念舊好，或尚獨身清潔之生涯，無所謂守節(jié)也。婦人再醮，決不為社會所輕。中國禮教，有‘夫死不嫁之義?！瓏怂煲约彝ッu之故，強制其子媳孀居。不自由之名節(jié)，至凄慘之生涯，年年歲歲，使許多年富有為之婦女，身體精神俱呈異態(tài)者，乃孔子禮教之賜也！”“今日文明社會，男女交際，率以為常。……孔子之道則曰‘男女不雜座；曰‘嫂叔不通問；曰‘已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食；曰‘男女非有行媒，不相知名；非受幣，不交不親；……是等禮法，非獨與西洋社會生活狀態(tài)絕殊，又焉能行于今日之中國？”?

陳獨秀的結(jié)論是：“孔子生長封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態(tài)，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態(tài)也；所主張之政治，封建時代之政治也。封建時代之道德、禮教、生活、政治，所心營目注，其范圍不越少數(shù)君主貴族之權(quán)利與名譽，于多數(shù)國民之幸福無與焉?！?/p>

《新青年》啟蒙學(xué)者運用自由主義、民主主義、人道主義等西方現(xiàn)代思想批判儒家傳統(tǒng)，矛頭直指漢武以降儒教之一統(tǒng)獨尊的帝國意識形態(tài)霸權(quán)、禮教三綱五倫之宗法等級制的專制主義、家族主義對國民個體人格的戕害、以及孔教與現(xiàn)代生活之抵牾。這些都是儒學(xué)的糟粕或與現(xiàn)代性相沖突的過時的舊倫理。新文化運動的孔教批判，形成了一場以現(xiàn)代性批判傳統(tǒng)的思想革命。

孔教批判與文化轉(zhuǎn)型

新文化運動是一場震古爍今的偉大的思想革命。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，以儒學(xué)籠罩天下之思想，全國之人“咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非焉?！保ɡ钯椪Z）自此，儒學(xué)成為中華帝國一統(tǒng)獨尊的意識形態(tài)正統(tǒng)。西漢以降，儒家雖于統(tǒng)整中國文明居功至偉，但其帝國哲學(xué)的意識形態(tài)霸權(quán)，亦禁錮了中國思想與學(xué)術(shù)的發(fā)展。而儒學(xué)與皇權(quán)捆綁的政治化，亦使儒學(xué)日益僵化，而扼殺了儒學(xué)自身發(fā)展的生機。《新青年》之沖決帝國儒教之思想牢籠的反孔教運動，是一場兩千年來前無古人之意義深遠的偉大思想革命，其以終結(jié)孔子及儒教的思想權(quán)威，而成為中國文明史上“舊文化”與“新文化”古今之變的分水嶺。

1935年，思想史家郭湛波在《近五十年中國思想史》一書中盛贊陳獨秀在現(xiàn)代中國思想史上的貢獻：“陳先生是中國五十年之大思想家，大政治家；思想之銳敏，魄力之堅強，非他人所可及，是中國近代第一流的思想家。但陳先生在近五十年思想史的貢獻，不在西洋新思想的介紹，而在籠罩中國二千余年思想之破壞?？鬃拥膶W(xué)說思想在中國已根深蒂固，深入社會人心。故攻擊孔子學(xué)說最力，成為空前的大論戰(zhàn)，終結(jié)籠罩二千余年的孔子學(xué)說，根本動搖，威信掃地?！痹诠峡磥恚骸瓣愊壬侵袊迨晁枷胧飞系谝粋€大思想家，他在這五十年思想史上的貢獻一是舊思想之破壞，如反對孔子，及舊道德，舊文學(xué)，舊禮教。一是新思想之介紹及建設(shè)，如馬克思學(xué)說之介紹，文學(xué)革命，中國社會革命理論之建設(shè)?！惫坎▽π挛幕I(lǐng)袖陳獨秀的評價，亦可視為對新文化運動的評價。

胡適在《中國古代哲學(xué)史大綱》（上卷）中以“平等的眼光”看待儒家，承晚清“離經(jīng)返子”思潮之余緒，以“諸子之學(xué)”顛覆了儒家“王官之學(xué)”的正統(tǒng)地位。馮友蘭指出：“中國封建文化以孔丘的儒家為學(xué)術(shù)思想的正統(tǒng)，其他的派別都是異端邪說，旁門外道?！降鹊难酃鈱τ谝磺信蓜e的學(xué)術(shù)思想都一視同仁，這就否定了封建傳統(tǒng)文化中的正統(tǒng)觀念。”儒家兩千年帝國官學(xué)之正統(tǒng)地位的顛覆，在中國文化史上無疑是巨大的思想解放。

就儒學(xué)而言，新文化運動亦為一場現(xiàn)代儒學(xué)之除舊布新、去蕪存真的革新運動。新文化運動中西方新思潮的激蕩和反儒思潮的興起，既使古老的儒學(xué)深陷禮崩樂壞的危機之中，亦使其獲得了經(jīng)現(xiàn)代性的洗禮而浴火重生的轉(zhuǎn)機。易言之，儒教批判恰恰是“中國文藝復(fù)興”的必要步驟。關(guān)于這一點，新儒家哲學(xué)家賀麟的觀點尤有見地。1941年，賀麟在《儒家思想的新開展》一文中盛贊新文化運動之于儒學(xué)新開展的意義：“五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發(fā)展的一個大轉(zhuǎn)機。表面上，新文化運動雖是一個打倒孔家店、推翻儒家思想的一個大運動。但實際上，其促進儒家思想新發(fā)展的功績與重要性，乃遠遠超過前一時期曾國藩、張之洞等人對于儒家思想的提倡。曾國藩等人對儒學(xué)之倡導(dǎo)與實行，只是舊儒家思想之回光返照，是其最后的表現(xiàn)與掙扎，對于新儒家思想的開展，卻殊少直接的貢獻，反而是五四運動所要批判打倒的對象。新文化運動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來。”倡言“新心學(xué)”的賀麟精通西方哲學(xué)，對德國古典哲學(xué)的譯介居功甚偉。他將中西會通、古今融合視為儒學(xué)及中國哲學(xué)新開展的必要條件。晚清以降，西學(xué)東漸，儒學(xué)日益陷入現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的危機之中。現(xiàn)代新儒家梁漱溟的“新心學(xué)”的崛起，正是伴隨新文化運動反禮教思潮而興起的“儒家思想的新開展”之表征。

辛亥革命，王綱解紐，中國經(jīng)歷了由帝制而共和的政治轉(zhuǎn)型，新文化運動是隨政治變革而興的一場意識形態(tài)變革運動。西漢以降，儒學(xué)成為帝國之社會整合模式的樞紐。作為帝國正統(tǒng)意識形態(tài)的“王官之學(xué)”，儒學(xué)成為大一統(tǒng)帝國上層結(jié)構(gòu)之帝王政治與下層結(jié)構(gòu)之宗法社會相聯(lián)接的紐帶，科舉制成為“皇權(quán)—儒學(xué)—士大夫”三位一體結(jié)合的粘合劑。因而，五四時期儒學(xué)的危機，與其說是一種古典思想學(xué)術(shù)的危機，毋寧說是中華帝國之社會整合模式的危機，其歸根結(jié)底實為中國古今社會轉(zhuǎn)型的表征。金觀濤、劉青峰在《開放中的變遷》一書中指出，中國封建社會組織體制的特征是：儒家意識形態(tài)作為社會上、中、下三個層次權(quán)威合法性的共同來源，而實現(xiàn)了三者的整合。在中國封建社會中，國家官僚機構(gòu)、鄉(xiāng)紳自治、宗法家族三種組織層次均認(rèn)同于儒家意識形態(tài)，這種傳統(tǒng)一體化結(jié)構(gòu)是中國傳統(tǒng)社會特有的整合方式。晚清以降中國對外開放，遇到西方工業(yè)文明的強大沖擊，社會危機來自內(nèi)部和外部兩個方面，傳統(tǒng)儒家意識形態(tài)不變，系統(tǒng)將難以適應(yīng)內(nèi)部整合與對抗外來挑戰(zhàn)的雙重壓力。于是，舊結(jié)構(gòu)只能以更換意識形態(tài)來適應(yīng)開放環(huán)境。中國社會的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”在開放環(huán)境中的變遷模式表現(xiàn)為：“傳統(tǒng)一體化解體、意識形態(tài)更替、新一體化結(jié)構(gòu)建立這樣三個階段?！薄霸谖鞣焦I(yè)文明沖擊下中國傳統(tǒng)社會不得不開放，傳統(tǒng)一體化結(jié)構(gòu)再也不能保持不變了，但系統(tǒng)卻呈現(xiàn)出一種新的行為模式：它用意識形態(tài)更替來建立新的一體化結(jié)構(gòu)以適應(yīng)工業(yè)文明沖擊下的新環(huán)境。這種行為模式使得意識形態(tài)與政治結(jié)構(gòu)一體化的組織方式繼續(xù)保持下來，呈現(xiàn)出中國社會深層結(jié)構(gòu)巨大的歷史慣性?！奔热恍挛幕\動是傳統(tǒng)一體化結(jié)構(gòu)變遷中之意識形態(tài)更替的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，它自然有其不容低估的正面的歷史意義?！皩η逋醭默F(xiàn)代化嘗試，辛亥革命、五四青年的激進主義，以及國共兩黨的社會整合，都應(yīng)該承認(rèn)它們有不可取代的歷史地位與意義。我們相信，將來回顧這一百多年的歷史，它絕非一連串的失敗，過去的世紀(jì)頗為壯觀地體現(xiàn)出中華文明頑強的生命力和偉大的創(chuàng)造力?！辟|(zhì)言之，新文化運動的儒教批判，是中國古今社會轉(zhuǎn)型和意識形態(tài)更替之不可或缺的歷史環(huán)節(jié)。

新文化運動批判儒家綱常名教的倫理革新，表征著由家族主義之宗法倫理而自由平等之公民倫理的古今倫理轉(zhuǎn)型，它是從宗法社會到民族國家轉(zhuǎn)型的中國現(xiàn)代化進程的重要組成部分。以孝道為中心的儒家禮教是一套植根于鄉(xiāng)土中國之宗法社會和農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的傳統(tǒng)倫理體系。在現(xiàn)代化之“從共同體到社會”“從身份到契約”的社會大轉(zhuǎn)型中，禮教之立基于血緣共同體和等級身份制的宗法倫理隨著商業(yè)社會的興起而趨于解體，家族本位的宗法倫理為個體本位的公民倫理所取代。五四時期反對禮教之三綱五倫和家族主義的倫理革命，表征著古典中國宗法倫理的衰落。香港經(jīng)濟學(xué)家張五常從中國社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的角度，揭示了農(nóng)業(yè)社會之倫理治國被工業(yè)社會之法律治國所取代的歷史趨勢。2009年10月1日，他在《國家六十有感》一文中指出：不要貶低以道德倫理治國，因為這種治法成本遠低于司法制度。從一個不靠科技產(chǎn)出而靠家庭農(nóng)作與手工藝為生計的社會而言，高成本的司法制度并不可取。然而，以道德倫理治國的一個最頭痛的大麻煩，是其沒有彈性，修改不易。法律可以修改，但道德倫理修改極難。事生于世而備適于事，經(jīng)濟需要轉(zhuǎn)變了，但管治制度改不了，將會帶來災(zāi)難。管治成本愈低的制度，愈沒有修改的彈性?！叭龔乃牡隆钡募彝鹘y(tǒng)與道德治國相契合，在重視農(nóng)業(yè)、手工業(yè)甚至商業(yè)的社會而言，這種低成本的管治制度是可取的。困難的出現(xiàn)是人口上升，不靠工業(yè)的發(fā)展不足以糊口。工業(yè)的發(fā)展要讓家庭產(chǎn)出轉(zhuǎn)到工廠去，需要年輕人離鄉(xiāng)別井，進入沒有親屬同事的工廠操作。這樣，以家庭產(chǎn)出的傳統(tǒng)開始瓦解，成本較低的倫理管治被逼著要轉(zhuǎn)到司法或法治那方面去。值得注意的是，制度經(jīng)濟學(xué)家張五常關(guān)于儒教命運的觀點與五四時期李大釗用唯物史觀分析儒家倫理的觀點，不謀而合。張氏的經(jīng)濟學(xué)分析，深刻地揭示了儒家倫理在中國社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)型中的歷史命運。新文化運動的儒學(xué)批判，實為中國社會文化轉(zhuǎn)型的思想表征，其歷史意義不容低估。

在中國文化史上，新文化運動實為“舊文化”與“新文化”之分水嶺，它以其震古爍今的思想革命與文化轉(zhuǎn)型，成為古老的中華文化“舊邦新命”的古今之變的偉大界標(biāo)。在中國崛起而迎接偉大文化復(fù)興的新世紀(jì)，新文化運動擁抱現(xiàn)代而變革傳統(tǒng)之劃時代的深遠意義，正日益凸顯。

一百年來，關(guān)于新文化運動的評價隨著歷史語境的變遷而變化。上世紀(jì)90年代以來，隨著激進主義思潮的衰落和思想界對五四激進主義的反思，“儒教與現(xiàn)代性”二元對立的五四命題廣受質(zhì)疑，而東亞式“儒家資本主義”“儒家民主”等東西調(diào)和模式則被視為證偽五四反儒命題的實例。然而需要指出的是，這些當(dāng)代東亞儒學(xué)發(fā)展的命題并不能否定新文化運動之儒教批判的意義，而且此“儒家”并非彼“儒家”，主張“儒家資本主義”“儒家民主”的當(dāng)代學(xué)者，其所謂“儒學(xué)”與五四啟蒙學(xué)者所攻擊的儒家之綱常名教、家族制度、獨尊儒術(shù)并非一回事，后者更多屬于儒學(xué)僵化和腐化的糟粕。質(zhì)言之，五四啟蒙學(xué)者的反孔與當(dāng)代學(xué)者的尊孔，其對于儒學(xué)都是高度選擇性的，對“儒學(xué)”不能籠而統(tǒng)之一概而論。

文化激進主義之闕失

百年回眸，新文化運動之反儒思潮的闕失亦顯而易見。新文化運動是一場對儒學(xué)乃至中國傳統(tǒng)文化革故鼎新的思想革命。五四知識分子之激進主義新文化觀的一大闕失，是林毓生所揭示的“全盤性反傳統(tǒng)主義”思想模式。對于林毓生的五四“全盤性反傳統(tǒng)主義”的命題，很多欣賞新文化運動的國內(nèi)學(xué)者并不以為然。他們舉出很多陳獨秀、胡適、魯迅對中國傳統(tǒng)文化的同情性觀點，作為否定其“全盤性反傳統(tǒng)主義”的例證。其實，林毓生所謂“全盤性反傳統(tǒng)主義”是陳、胡、魯?shù)任逅闹R分子的一種激進主義思想模式，這并不否定他們對某些中國傳統(tǒng)文化價值的認(rèn)同。毋庸諱言，新文化領(lǐng)袖陳獨秀之除舊布新的新文化觀當(dāng)然是一種典型的“全盤性反傳統(tǒng)主義”思想模式。他主張：“無論政治學(xué)術(shù)道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩樣，斷斷不可調(diào)和牽就的。……若是決計革新，一切都應(yīng)該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂?！驗樾屡f兩種法子，好像水火冰炭，斷然不能相容；要想兩樣并行，必至弄得非牛非馬，一樣不成?！北M管陳獨秀對儒學(xué)的攻擊主要限于綱常名教，但他認(rèn)定此即孔教的本質(zhì)，故對孔教必須整體廢除之。

儒學(xué)是中國文化之骨干。儒學(xué)以其中和性、包容性和整全性，以及其植根于古代宗法社會禮樂傳統(tǒng)之血脈，而成為一個統(tǒng)整中國文明的整全性價值系統(tǒng)。儒學(xué)博大精深，其內(nèi)部具有豐富多元的價值和功能，除了意識形態(tài)化的帝國儒學(xué)，還有倫理儒學(xué)、心性儒學(xué)等。儒學(xué)不僅蘊含人文主義之普世的道德價值，而且構(gòu)成了中華文明的精神內(nèi)核和文化特質(zhì)。因而，新文化人將儒教化約為帝國意識形態(tài)之“禮教”，并對其粗暴地予以全盤毀棄，則顯然以偏概全，矯枉過正。新文化運動之“打孔家店”，批判帝國儒學(xué)和宗法禮教，無疑具有古今文化轉(zhuǎn)型的深遠意義。但其進而詆毀孔夫子，全盤蔑棄儒學(xué)，則玉石俱焚，大謬不然。五四激進知識分子將歐化與傳統(tǒng)視為黑白二分、善惡對立的二元文化整體，源于一種整體主義思維模式、庸俗進化論和革命神話雜糅的“全盤性反傳統(tǒng)主義”意識形態(tài)。陳獨秀將儒教視為一個鐵板一塊的整體，認(rèn)為孔教與歐化水火不容，勢不兩立。這種整體主義孔教觀源于一種化約主義，它將“孔教”與“禮教”劃等號，而將儒家倫理中普世性的人道價值悉歸為世界倫理的公分母。這樣，孔教只剩下以“三綱五倫”為中心的宗法封建倫理。陳氏進而以新陳代謝的進化論之名義，宣判了孔教這一古代宗法封建倫理的死刑。這種簡單化的孔教革命觀，將儒學(xué)這一中國文化之精神內(nèi)核一筆抹殺。儒學(xué)博大精深的整全性價值系統(tǒng)，蘊含中華文化精神之精華，為中華文化認(rèn)同之基礎(chǔ)。儒學(xué)大于禮教，而禮教決不等于儒學(xué)之全部，而且即使禮教中亦不乏普世的倫理精神。當(dāng)新青年派擁抱現(xiàn)代文明并以壯士斷腕的勇氣毅然進行孔教革命時，他們注重的是文化之古今之變的時代性，而并未慮及文化之中西之別的民族性。在陳獨秀歐化主義之新文化模式中，并無中國傳統(tǒng)文化認(rèn)同的位置。五四文化激進主義之重變革輕認(rèn)同的闕失，源于其重時代性輕民族性的進步主義文化觀。

現(xiàn)代化的文化轉(zhuǎn)型，是一個“變革”與“認(rèn)同”交織的辯證過程。啟蒙時代是一個除舊布新的變革時代。新文化運動是一場啟蒙時代的思想革命，而非學(xué)術(shù)運動，其思想與歷史之局限離不開革命時代之時勢，我們自不必苛責(zé)前賢。作為一場思想革命和倫理革命，新文化運動之重變革輕認(rèn)同的傾向在所難免。正如法國啟蒙運動一樣，這種顧此失彼的啟蒙策略與思想取向亦為大轉(zhuǎn)型的時勢使然。五四時期梁啟超、杜亞泉、梁漱溟等所代表的文化保守主義思潮的興起，表征著中國文化轉(zhuǎn)型中“認(rèn)同”主題的凸顯。按照馮友蘭的分類，梁漱溟亦屬于新文化陣營，為不同于陳獨秀等左翼新文化派的“新文化運動的右翼”。梁氏在《東西文化及其哲學(xué)》一書中跳出西方中心主義的進步史觀，將中國、西方、印度之文化歸為三種文化路向，并預(yù)言世界文化的未來將是孔學(xué)的復(fù)興。梁氏的孔學(xué)復(fù)興論可謂對《新青年》反孔教運動之激烈反傳統(tǒng)主義的反撥和補正。

90年代以降，隨著“革命的世紀(jì)”之落幕，20世紀(jì)中國的激進主義思潮盛極而衰。崇尚孔夫子和儒學(xué)的尊孔思潮方興未艾，成為五四時期梁漱溟“孔學(xué)復(fù)興”孤獨預(yù)言的世紀(jì)回響。在崛起的泱泱大邦，“尋根”的中國人正在回歸古老的儒家傳統(tǒng)而尋求民族的文化認(rèn)同。中國的現(xiàn)代化，是一個中國歷史與西方文化融合的過程。百年中國，文化思潮之激進與保守、反孔與尊孔兩極振蕩，其“變革”與“認(rèn)同”的主題變奏，表征著中西文化從沖突到融合的曲折歷程。

注釋

陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》，1卷6號。

易白沙：《孔子平議》（上），《青年雜志》，1卷6號。

易白沙：《孔子平議》（下），《新青年》，2卷1號。

陳獨秀：《駁康有為致總統(tǒng)總理書》，《新青年》，2卷2號。

陳獨秀：《再答常乃悳》，《新青年》，2卷6號。

陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》，2卷3號。

吳虞：《致陳獨秀》，《新青年》，2卷5號。

胡適：《〈吳虞文錄〉序》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2冊，北京大學(xué)出版社，1998年，第610頁。

胡適：《〈先秦名學(xué)史〉導(dǎo)論》，歐陽哲生編：《胡適文集》第6冊，第10～11頁。

陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》，1卷6號。

魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1956年，第12頁。

陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》，1卷4號。

吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》，2卷6號。

吳虞：《說孝》，蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第一卷，杭州：浙江人民出版社，1982年，第368～369頁。

吳虞：《說孝》，蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第一卷，第370頁。

陳獨秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《新青年》，2卷4號。

郭湛波：《近五十年中國思想史》，濟南：山東人民出版社，1997年，第82、94頁。

馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年，第74頁。

賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，上海人民出版社，2011年，第12頁。

金觀濤、劉青峰：《開放中的變遷——再論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，香港中文大學(xué)出版社，1993年，第32頁。

金觀濤、劉青峰：《開放中的變遷——再論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，第45頁。

金觀濤、劉青峰：《開放中的變遷——再論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，第464頁。

張五常：《國家六十有感》，http：//blog.sina.com.cn/zhangwuchang，2009年10月1日。

陳獨秀：《今日中國之政治問題》，《新青年》，5卷1號。

責(zé) 編/馬冰瑩