屈原：斷裂、異質(zhì)與詩人之死

謝路遙

【摘要】詩人屈原投江自盡，這已然成為中國歷史上一件重要的文化事件而長期以來為人們所思考、追問。當(dāng)我們研讀《楚辭》中的作品時，就會發(fā)現(xiàn)屈原自失意放逐到最終投江這段時期之內(nèi)的一段完整的心路歷程。因而，筆者將主要依據(jù)《楚辭》中的作品，分析屈原的人格理想與個人信念，并對這段心路歷程進(jìn)行研究、探討。

【關(guān)鍵詞】屈原；在世信念；道德信仰

對于屈原的思想的流派劃分，學(xué)界一般將之歸入儒家的范疇。在屈原的理想中，個體利益與國家利益本然地、絕對地統(tǒng)一，而“美政”的政治理想與道德理想的實(shí)現(xiàn)、以及以君子人格為王道的歷史過程，便構(gòu)成了屈原對歷史可能性的全部想象，以及詩人的在世信念的全部。但是我們知道，屈原最終以自沉于江水的方式殉國——自殺，意味著詩人在世信念的不復(fù)存在，或者是詩人對其產(chǎn)生了致命的懷疑。當(dāng)我們依據(jù)楚辭中的詩作（無論是否出于屈原之手）時，就會發(fā)現(xiàn)，詩人信念的消解的軌跡竟清晰可循：

荒謬的現(xiàn)實(shí)迫使詩人原先混一的現(xiàn)實(shí)/理想結(jié)構(gòu)發(fā)生了不可逆的斷裂，并由此引發(fā)了一場深刻的精神危機(jī)，危機(jī)之后，詩人意識到，既然美政理想無從實(shí)現(xiàn)，社會道德秩序無從建立，那么污濁現(xiàn)世已然不值得留戀。于是，詩人的在世信念消亡了。然而，信念的消亡并不意味著詩人應(yīng)該立死——如果詩人是一個具備純粹信仰的儒生，便有可能毫不猶豫地選擇殺身成仁。但由于自身思想的異質(zhì)性，詩人陷入了生與死的兩難抉擇，使得“詩人之死”這一文化事件得以被延遲，而就在這段凝滯的時空里，數(shù)十偉大詩篇被寫就，詩人的品格也得以錘煉并最終升華；而自殺，卻是發(fā)生在信仰的重新確立之后，也恰是詩人對個體信念與道德理想的一次自我明證。

總之，在這一完整的事件中，詩人經(jīng)歷了“斷裂——懷疑與審視——自我沖突——尋回信仰”的心靈歷程：理想與現(xiàn)實(shí)的斷裂引發(fā)詩人靈魂、信仰的深刻震蕩，思想的異質(zhì)與精神的自我沖突則實(shí)現(xiàn)了詩人悲劇精神的詩意賦予，而在重新確立信仰之后，詩人以自殺的方式對所有的問題進(jìn)行了徹底的解決。

一、斷裂：理想與現(xiàn)實(shí)之間

如前所述，屈原的思想受到儒學(xué)思想的深層浸潤，其結(jié)果便是對“內(nèi)圣外王”的教諭產(chǎn)生堅(jiān)定不移的信念，其整個的理想是具備雙重性的：向內(nèi)的人格自足（內(nèi)圣）與向外的美政確立（外王），兩者之間，內(nèi)圣是基礎(chǔ)，外在現(xiàn)世的理想事功（美政），必然基于君子人格的養(yǎng)成，而君子人格又代表了超驗(yàn)的天道意志，即亙古不變、不容否定的歷史定規(guī)——有德者勝，失徳者敗。因此，屈原在《離騷》開篇中便反復(fù)強(qiáng)調(diào)自我的道德之善與“修能”之美，并表露出自己不可動搖的天賦自信：“乘騏驥以馳騁兮。來吾道夫先路?！痹娙藢φ卫硐肱c道德理想的實(shí)現(xiàn)之所以自信，依據(jù)的便是無上道德的加持。

1、第一層斷裂：政治理想的落空

在政治上，屈原將“前王”與“先圣”奉為楷模絕非沒有根據(jù)：“昔三后之純粹兮，固眾芳之所在”，“彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路?！迸c此對立的是：“何桀紂之昌披兮，夫唯捷徑以窘步。”（《離騷》）先王不朽、桀紂敗落，結(jié)局的不同根源于個體道德的有無，而政治理想的實(shí)現(xiàn)當(dāng)然是詩人君子人格自我明證的重要方式，是表明自身“修美”的必要方式。

然而很快，現(xiàn)實(shí)的沖擊迅速來臨：斷裂，首先發(fā)生在詩人的政治理想與政治現(xiàn)實(shí)之間。

“荃不查余之中情兮，反信讒而齌怒。余固知謇謇之為患兮，忍而不能舍也。指九天以為正兮，夫惟靈修之故也。曰黃昏以為期兮，羌中道而改路！初既與余成言兮，后悔遁而有他。余既不難夫離別兮，傷靈修之?dāng)?shù)化?！保ā峨x騷》）

理想之中的圣王合一，在現(xiàn)實(shí)中卻是圣王分離，“圣與王的內(nèi)在緊張折射出屈原理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾”。楚懷王的朝令夕改、聽信諂諛與對自己的憎怒，使得詩人憂心忡忡卻又忠貞不二，及至被頃襄王流放，他的歸心依然不死：“羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反。”（《哀郢》）而當(dāng)楚國終于被秦人攻滅以后，詩人的政治抱負(fù)終于徹底覆滅，理想已經(jīng)失去了實(shí)現(xiàn)的可能，而在經(jīng)歷了深切的國之悲劇之后，有著儒家民本觀念的屈原，又經(jīng)歷了另一種更為深切的痛楚，這痛楚源自目擊了故國淪陷之后，黎民蒼生流離失所的民之悲?。骸伴L太息以掩涕兮，哀民生之多艱?！保ā峨x騷》）“民離散而相失兮，方仲春而東遷?！保ā栋й罚┯谑?，在這場雙重悲劇面前，詩人的政治理想終于灰飛煙滅，不復(fù)存在。

2、第二層斷裂：道德理想的淪亡

如果說政治理想的落空只是為屈原的無限悲情提供了沃土，還不足以觸動詩人的靈魂的話，那么由此引發(fā)的第二重?cái)嗔眩旱赖吕硐肱c道德現(xiàn)實(shí)的斷裂，便徹底撼動了詩人的信仰，從而引發(fā)了一場內(nèi)在的精神危機(jī)。楚國的執(zhí)政者顯然并不具備必須的美德與修養(yǎng)，而受到寵信、操持政治者多是宵小之人。在屈原看來，依據(jù)既有的歷史經(jīng)驗(yàn)（桀紂的覆亡），楚國的淪陷，即使在情感上不能接受，但符合預(yù)期、合理合法。真正令屈原痛苦的是“忠不必用兮，賢不必以”（《涉江》）。詩人自信完美人格與君子意志必然能帶來政治上與歷史上的不朽（否則他不會在楚騷中反復(fù)謳歌堯舜），相信“歷史社會和自然宇宙的秩序都內(nèi)在于君子人格中”，同時“自然世界的秩序奧秘也靠君子人格的修養(yǎng)來把握”，人格的力量總能夠賦予君子無上的權(quán)能。在詩人的觀念中，歷史秩序、自然秩序的建立或重構(gòu)，歷史地、必然地需要具備君子人格與君子意志的人來完成，這已然成為了不可改易的歷史預(yù)設(shè)。然而，這亙古如斯的歷史法則，竟不幸地崩壞在屈子的年代，并為詩人所目擊。因之，“黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴，讒人高張，賢士無名”（《卜居》）、“眾踥蹀而日進(jìn)兮，美超遠(yuǎn)而逾邁”（《哀郢》）——盡管非道德的現(xiàn)實(shí)被詩人斥為荒唐無稽，詩人對此卻也無可奈何。而終其一生，美政終究不得實(shí)現(xiàn)；堯舜以降的歷史成規(guī)不再適用，詩人的道德理想終于與現(xiàn)實(shí)之間發(fā)生了不可逆轉(zhuǎn)的決裂，在此之間，詩人終于意識到“皇天不純命”，已有的信仰轟然倒塌，靈魂終于陷入渺無歸宿的痛苦流浪。

終于，凄惶之余，詩人對皇天發(fā)出了一系列浩蕩之問：“天何所沓？十二焉分？”“天命反側(cè)，何罰何佑？”“皇天集命，惟何戒之？”（《天問》）對于這些問題，詩人沒有也無法給予回答，因?yàn)檫@是關(guān)乎形而上學(xué)的問題的、對自然歷史與古老信仰的“超驗(yàn)之問”?！疤靻枴钡奶岢?，應(yīng)該發(fā)生在詩人的自我審視之后，也意味著詩人看到，現(xiàn)實(shí)的荒誕已然升格成為了歷史荒誕，而“天問”的背后，是詩人對天道不公的無限憤慨，以及處于精神危機(jī)時期的無盡迷茫。

二、異質(zhì)：靈魂的自我沖突

面對與理想分軌的現(xiàn)實(shí)，處于精神危機(jī)時刻的詩人需要作出什么樣的調(diào)整？需要一種什么樣的在世信念來替換舊有的不現(xiàn)實(shí)的信念？用什么來牽系無所依托的信仰與靈魂？——對這一系列問題的不同回答，將從根本上關(guān)系到詩人的精神出路問題能否得到解決。事實(shí)上，屈原的精神困境很大程度上代表了終古以來詩人的普遍困境：信念碰壁以后，詩的精神何去何從？更具體地說，是堅(jiān)持故我，還是屈從現(xiàn)實(shí)，抑或出走、超脫？

1、故我、從俗與逍遙之路的抉擇

“吾……寧正言不諱以危身乎，將從俗富貴以偷生乎？寧超然高舉以保真乎，將哫訾栗斯，喔咿儒兒，以事婦人乎？寧廉潔正直以自清乎，將突梯滑稽，如脂如韋，以絜楹乎？……”（《卜居》）

兩種截然不同的在世信念與精神出路呈現(xiàn)在詩人面前，詩人卻反問提問、游離徘徊，游移不定，無法抉擇。就內(nèi)心而言，屈原當(dāng)然有著明確的思想傾向，否則他不會以“從俗”“偷生”“事婦人”等字眼來指謂屈從現(xiàn)實(shí)之路。然而如果堅(jiān)持原有的信念，由于其在現(xiàn)世的價值根基早已不存在，持之以恒則意味著必死，而當(dāng)面對著“死亡”這一嚴(yán)肅問題時，詩人似乎尚未能一時決斷?？梢?，在從俗與堅(jiān)持故我之間，詩人的內(nèi)在自我首先發(fā)生了一次沖突。

既然不愿從俗，又不可能速死，那么第三條路：去國歸隱，是否行得通？理想的淪亡也確實(shí)使得詩人對現(xiàn)實(shí)失望透頂：“世幽昧以昡曜兮，孰云察余之善惡？”（《離騷》）“舉世皆濁我獨(dú)清，眾人皆醉我獨(dú)醒！”（《漁父》）既然現(xiàn)世污濁，詩人當(dāng)然可以聽從靈氛的勸諭：“思九州之博大兮，豈惟是其有女？”“何所獨(dú)無芳草兮，爾何懷乎故宇？”（《離騷》）也可以選擇規(guī)避：“國無人莫我知兮，又何懷乎故都！既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居！”（《離騷》）“世混濁而莫余知兮，吾方高馳而不顧。”（《涉江》）“時不可兮再得，聊逍遙兮容與！”（《湘夫人》）如果屈原真的抱持了純粹超然的審美超脫的在世信念，放浪形骸，適性得意，自然可以“遁世無悶”，免遭荒唐現(xiàn)世的擾攘，然而就在詩人“欲從靈氛之吉占”之際，卻突然“心猶豫而狐疑”（《離騷》），終究不忍去國：詩人的靈魂再一次出現(xiàn)了自我沖突：要逍遙去國，還是持守故土——何以一至于此？

2、儒家與“異端”的思想沖突

事實(shí)上，在詩人的年代，在南北（楚與北方諸國）政治之爭以外還存在著“文化對抗”的意味，而對于作為“楚文化的代言人”的屈原而言，去國自適意味著“精神的背叛與文化的背叛”，這決定了屈子不能像同時代的其他人一樣“逝將去女，適彼樂土”。因之，流亡之際，詩人惦戀不忘的是故國遺風(fēng)：“哀州土之平樂兮，悲江介之遺風(fēng)。”（《哀郢》）——維系著零落個體與垂危家國之間的隱秘聯(lián)系的，是一種文化意義上的鄉(xiāng)愁，這鄉(xiāng)愁逼迫著詩人帶著根流浪，而尋不到楚國以外的另一歸宿：“鳥飛反故鄉(xiāng)兮，狐死必首丘?！保ā栋й罚?/p>

屈原的猶疑讓我們看到：詩人曾在“生存還是毀滅”的問題上一度表現(xiàn)出分歧與不果斷。然而問題是：思想為儒家精神所深層浸潤的屈原，何以在會這個問題上將靈魂的自我沖突如此深刻地呈現(xiàn)出來？孔子有“朝聞道，夕死可矣”（《論語·先進(jìn)》）的教誨，后來的大儒則確認(rèn)了“生命與肉體的非至上性”，而將“仁”與“義”升格為永恒至上的超驗(yàn)價值（如“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也?！保Ｓ辛恕叭柿x”的價值理據(jù)，當(dāng)然可以“舍生取義”、“殺身成仁”：自殺沒有什么不可以，“生與死”不再是關(guān)乎個體的在世問題，而是觀念與價值問題，何況為國而死，本身就符合理據(jù)。然而在如此重大的原則性問題面前，曾經(jīng)熱烈歌頌“身既死兮魂以靈，魂魄毅兮為鬼雄”（《國殤》）的詩人卻狐疑不決——這恰恰反證了詩人自身思想的深刻異質(zhì)性：屈原既不能舍棄一切對現(xiàn)世的價值關(guān)切與意義關(guān)懷，卻又一度考慮過從俗或者超脫；正統(tǒng)觀念與“異端思想”的并存與彼此沖突，使得詩人深深陷入一場持久的精神困境。在儒家的窮達(dá)觀尚未能說服一切人時，這精神困境便推著詩人走向了詩意情懷與悲劇精神的極致。

最終，在困境之中徘徊了許久的詩人選擇了自殺。

三、詩人之死：信仰與意義問題

我們知道，屈原的道德理想與現(xiàn)實(shí)的決裂，一度引發(fā)了詩人內(nèi)在的信仰危機(jī)，繼而逼迫著他思索、審問自身信念的意義所在。而就在確認(rèn)了信念的現(xiàn)實(shí)根基不復(fù)存在以后，詩人自殺了。然而，問題在于：不是所有的問題都能像詩人一樣一死了之，至少還存在一系列后續(xù)的意義追問：詩人自殺，意義何在？如果就個體而言，自殺，對于詩人曾經(jīng)面臨的兩個問題——即信仰的問題與信仰不純的問題——的解決，又有何意義？

1、道德信仰的無損與再確認(rèn)

屈原的自殺，其意義首先在于畢竟維護(hù)了超驗(yàn)道德的絕對法權(quán)的無損。

在詩人看來，道德歷史在現(xiàn)世的理據(jù)之所以不復(fù)存在，根源于現(xiàn)世的荒謬，而非道德歷史的荒謬，而源自先圣的天賦美德（“帝高陽之苗裔兮，正皇考曰伯庸”）又賦予了詩人無上的人格力量（“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能”）與不容推辭的歷史擔(dān)當(dāng)（“乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路”）。因而，當(dāng)現(xiàn)世充滿了荒誕、舉世皆混濁不堪之時，作為超驗(yàn)道德在現(xiàn)世的化身的詩人當(dāng)然不能忍受絕對價值的受辱：“吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎？”（《漁父》）詩人始終認(rèn)為，從俗或者逍遙都是對現(xiàn)世污濁的不理不睬，是基于荒唐現(xiàn)實(shí)的相對價值而做出的無奈選擇，接受現(xiàn)世的相對價值無異于是對絕對價值（即君子人格與道德理想）的辱沒，否則詩人不會在數(shù)次猶豫中否棄了從俗或者逍遙之路，并最終確認(rèn)了必死的故我之路：“寧赴湘流，葬于江魚之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎？”（《漁父》）至此，詩人已經(jīng)將自身的意志力量與人格力量提升至這樣一個高度：以個體的毀滅來換取絕對價值的完好無損，以個體的自裁來完成君子人格的終極自足；自殺等于殉道。

2、道德理想的重鑄與自明

其次，詩人之死既然確認(rèn)了超驗(yàn)道德的有效性繼續(xù)存在，那么詩人的道德理想與道德信念便重新確立起了根基，即使這根基并不在于現(xiàn)世；詩人為信仰而死，亦反證了：現(xiàn)世荒誕的出現(xiàn)不等于一切道德價值的徹底淪亡，至多是在世部分的淪亡，與超驗(yàn)道德無涉——自殺，正是放棄與現(xiàn)實(shí)荒誕的糾纏，轉(zhuǎn)向?qū)Τ?yàn)道德的追尋。因之，正因?yàn)槔頁?jù)的重新確立，詩人才堅(jiān)信，絕對價值的無損——即超驗(yàn)道德的獲得與君子人格的養(yǎng)成——理所當(dāng)然地值得以歷史中個體（尤其是君子）的承受苦難為代價：“吾不能變心以從俗兮，固將愁苦而終窮”、“余將董道而不豫兮，固將重昏而終身”（《涉江》）；在承受一切的苦難與現(xiàn)實(shí)的荒誕之時，才得以排除雜念，奮力謳歌理想（“道”）之美好，并一再表明為之而死亦不足惜：“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔！”（《離騷》）現(xiàn)實(shí)理想與在世信念的消亡，并不妨礙詩人依然保有極致唯美的悲情詩意，這恰恰說明了：在經(jīng)歷了自我審視之后，詩人已將全部希望寄托于超脫現(xiàn)世的精神世界中，并從中獲得了精神與人格力量以及新的純粹的信念。

那么，屈原之死，對于這解決兩個問題的意義便十分明確了——他的死，至少重新確立了道德理想與君子人格的信仰的存在合理性，使得由現(xiàn)實(shí)與理想斷裂引發(fā)的精神危機(jī)不至于完全摧毀詩人的精神根基，從而陷入無止境的心靈流浪；在信仰重新確立之后，詩人反復(fù)論證“為之而死”的有價值性與有意義性，并一再強(qiáng)調(diào)以死明志，不再猶疑，自殺于是便成為了詩人純粹信念的自我明證（選擇從俗或者逍遙當(dāng)然不至于自殺），詩人之死，最終使得詩人的信仰價值與決心得以自明。當(dāng)然，在縱向的歷史時空中，屈原之死，也為后世處于困境中的詩人提供了一條唯美的理想化的精神出路——極致的詩意精神與完美的人格自足之路。

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