試析《中庸》“性”與“誠”之要義

黃萌

摘 要：由《中庸》首推“誠”的思想，并開篇就提出了“天命之謂性”。之后的儒家哲學中將“性”視為道德創(chuàng)造之源，同時也是宇宙創(chuàng)造之源，是道德形上學的根據(jù)。而“誠”作為天道，亦表現(xiàn)出溝通天人的深刻內(nèi)涵。對此，北宋理學家張載曾提出“性與天道合一存乎誠”，由此表達出“性”與“誠”之間密切而復雜的聯(lián)系。新儒家的代表人物牟宗三以“性體”與“誠體”對性和誠也做出進一步的說明和深化。所以，對二者關(guān)系的厘清是更深刻理解、詮釋儒家心性之學的關(guān)鍵。

關(guān)鍵詞：性；誠；《中庸》

中圖分類號：G64 文獻標識碼：A 文章編號：1673-9132（2016）16-0012-05

DOI：10.16657/j.cnki.issn1673-9132.2016.16.003

“君子尊德性而道問學”，是《中庸》的名句，也是中國哲學從古至今一直秉承的古訓?！吨杏埂分埃渡袝贰对娊?jīng)》《左傳》這些歷史文獻中雖然已經(jīng)出現(xiàn)“性”這一觀念，但其所蘊含的有關(guān)人之性的看法卻尚未成為需要被討論的問題。百家爭鳴時期，先秦諸子都曾經(jīng)對心性做出過分析和闡釋，但是卻都沒有自成完整的體系。直到后來的宋明理學重新詮釋先秦經(jīng)典，將心性理論發(fā)揮到極致，使之成為中國哲學特別是儒家思想的核心。從《大學》的“誠意正心”到《中庸》的“天命之謂性”，孟荀的性善（惡）論，皆提出君子性格在于心性的修養(yǎng)。但孔子鮮言“性”。雖然他曾說過“性相近，習相遠”，但縱觀《論語》全書，卻不再見到“性”。子貢曾嘆曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）如子貢所言，孔子不是不談性與天道，而是懷有一種對天德的崇敬之情，不敢明言之所致。所以，其又有“天何言哉”之發(fā)問。

一、天命之謂性

《中庸》開篇就指出“天命之謂性”，這句話源于《左傳·成公十三年》中所引劉康公“民受天地之中以生，所謂命也”。其中之“命”為天命，即人民接受天地之道而生，對于人來說這就是天命。理解這句話的關(guān)鍵要從對“天”和“命”的理解，乃至于“天命”的深刻內(nèi)涵。

對天的含義的分析，馮友蘭在其《中國哲學史新編》中曾區(qū)分出至少五種含義：命運之天、意志之天、義理之天、自然之天、道德之天。這五種分法雖然細致，但是稍有瑣碎之嫌。從孔子的“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉”之所言，“天”大體上是從天的自然意義出發(fā)。但是，從天命、天志又可以看到意志之天。無論是道德之天、命運之天、義理之天，都是從天有其意志出發(fā)，是人主觀上對天的崇拜和敬仰，皆可以用意志之天來取代。

命可以理解為主謂結(jié)構(gòu)，這樣，“天命于人”也可以理解為“天之所命”。無論如何，都是表達天與人之間的一種緊密相關(guān)性。天命之謂性，則是將作為萬物之靈的人的性，賦予了一種形而上的意味，具有了人文價值性，而不僅僅是“生之謂性”的自然性。合道德性與自然性為一，更進一步地，也就是將人性與天命合二為一。這里的命并不僅僅指代命運。命運即是一種無法回避的必然性，其中還包含了“命令”“降命”等自上而下的動作。“之謂”與“謂之”不盡相同，“謂之”是以下所稱之名辨上之實，即對事物的名稱或含義的表述。而“之謂”則是以上所稱解下，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也（據(jù)戴震《孟子字義疏證》語）。因此，“之謂”表明二者是一種隸屬關(guān)系或等同關(guān)系。所以“天命之謂性”之意為天命即性，天命隸屬于性。這點在二程那里清楚得見，將性與天相提并論?！冻淌线z書》卷二上：“只心便是天，盡之便是性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。”

《孟子·告子上》所言，告子云“生之謂性”，此性乃萬物所稟受之性，對于人，是人的生物性，有欲望的人性，不分善惡清濁。但是，“孟子道性善，言必稱堯舜”[1]。天命之謂性，則將性提升到“天”的高度，與孟子所提之性相似，此性無不善，用宋明理學之說則是言性之理，未有性之前先有此理在。所以，在此以性作為道德倫理的根據(jù)。無論是良知或是夜氣，存心養(yǎng)性事天，孟子所說之性即是善性，具有先驗的道德性，肯定人性為善，并且以諸多善端引發(fā)出來。張岱年謂：“孟子所謂性，指人之所以為人的特性，而非指人生來即有的一切本能?！薄叭诵阅松鷣矶械娜酥詾槿说奶厥饪赡堋保@句話可以解釋“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”?！败髯铀^性，乃指生而完成的性質(zhì)或行為”，即“生之謂性”[2]。由此，孟子所謂“性”，已經(jīng)具備了道德倫理的屬性，是價值本體論的范疇。

孟子所言之性相似，《中庸》所言“天命之謂性”，則是要由“生之謂性”推進一步，不僅僅指最原始的人性，而且賦予了一種道德價值，成為道德創(chuàng)造之源，亦同時成為宇宙創(chuàng)造之源，是絕對普遍的，超越的，形而上的。牟宗三對“天命之謂性”的解釋為：天所命給吾人者即叫做是性，或天定如此者即叫做是性。在做了如此解釋之后，牟先生又說：“單就此語本身看，尚看不出此天所命而定然如此之‘性”究是何層面之性。合“生之謂性”與“天命之謂性”可以表述為：“人之為人即在于其生而即能夠回應(yīng)和接受天命?！盵3]《中庸》引用了《詩經(jīng)·周頌·維天之命》：“維天之命，於穆不已?！币馑际巧咸煸谮ぺぶ兄髟琢巳藗兊拿\。這里表現(xiàn)出遠古時代的人們對悠遠而又深邃天命的崇拜。由此可見，天道之深邃和高遠，而天所命于人之性也是至高至善的。在天為命，在人謂性。將“性”與“天”相連，人性之源在天，無疑給人性賦予了一種神性的光環(huán)，散發(fā)出善的光輝。天所命之性，成為已經(jīng)具備了倫理道德之性，是仁善之性。

性，即充分的實現(xiàn)至善的人性，是一種將道德理論付諸實踐的行為，由此體現(xiàn)出道德的價值?！兑讉鳌ふf卦》“窮理盡性以至于命”，朱熹《周易本義》解曰：“窮天下之理，盡人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之極功也?！奔词菍θ绾螌崿F(xiàn)道德價值的高度總結(jié)。后二十章又講到“盡性”，“盡其性，盡人性，盡物性”，最后“贊天地之化育，與天地參”。而如何才能盡性，也就是將人的自然本性發(fā)揮到最大的程度，做到最大程度上的善，也就是至善，從而引出“誠”。

二、誠者，天之道

《中庸》之前的古籍都有誠信的說法，但卻還未將“誠”的地位提升至天道（有《孟子》著書時間早于《中庸》的說法，也有《孟子》晚于《中庸》的提法。但是通過古漢語的應(yīng)用來看，本文認為《孟子》應(yīng)晚于《中庸》）。據(jù)考證，中華文字的起源甲骨文中只有“成”的寫（畫）法，以“成”為“誠”的通假或解釋，而無“誠”[4]。較為晚出的金文、篆體等陸續(xù)開始有了“誠”字的寫法。

與《中庸》早出或同時的典籍對“誠”也少有提及。如，《易經(jīng)》中以“孚”代表誠信，而“誠”字在《易傳》中也僅僅出現(xiàn)兩次，《文言》對《乾》卦九二爻辭的解釋有“閑邪存其誠”，以及對九三爻辭的解釋亦有“修辭立其誠”?！对娊?jīng)》中也僅有一處提及“誠”，多用來表達誠信之意，或以“成”通“誠”，見《詩經(jīng)詞典》對“成”與“誠”的注釋[5]。與其相似的是，《尚書》中僅有一次提及“誠”：“鬼神無常享，享于克誠”（見古文《尚書》中《商書·太甲下》），而《老子》僅在第二十二章“古之所謂：曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之”提出過“誠”， 此處“誠”為實在之意[6]。無論《尚書》《周易》《詩經(jīng)》《左傳》等等，都只是將誠與信并提，作為道德倫理規(guī)范之一?！吨杏埂凡粌H提出“天命”之性，而且進一步提出“唯天下之至誠為能盡其性”，將“至誠”與“盡性”有機地相聯(lián)系。盡性被認為需要極度純粹之誠。

《中庸》從三個層面對“誠”進行闡釋。首先，以天人相分揭示出誠的意義?！罢\者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”[7]。誠出自天道，是天道的屬性，天道真實無妄地忠實于自身的職責。只有圣人可以做到“不勉而中，不思而得”，從而達到“誠”的境界，普通人必須要“擇善而固執(zhí)之者也”，通過不斷的自身修養(yǎng)，經(jīng)歷過博學、審問、慎思、明辨、篤行等一系列艱苦的過程才可以達到“誠之”。其次，以誠、明合說天道與人道?！白哉\明，謂之性；自明誠，謂之教”[8]，此句將誠作為圣人之天性，明言賢人須經(jīng)過學習才能到達由明至誠的境界?！罢\則明矣，明則誠矣”[9]，指出人道可至于天道，合天人而一之也。最后，將“誠”作為宇宙論的最高本體。“唯天下之至誠，為能盡其性……可以贊天地之化育，則可以與天地參也?！盵10]“誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴?！盵11]誠不僅僅是一種人性的終極存在狀態(tài)，而且是一個這種終極狀態(tài)的生成過程，貫穿于物的始終。天生萬物真實不欺，是“誠”的自然展現(xiàn)過程。

三、唯至誠為能盡其性

“唯天下至誠，為能盡其性?！敝祆湓唬骸疤煜轮琳\，謂圣人之德之實，天下莫能加也。盡其性者，德無不實，故無人欲之私……人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者，謂知之無不明，而處之無不當也?！辈⒃淮苏隆把蕴斓酪病?。此即天道。所以說“至誠”如神之微妙，不可言說。

“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？”[12]

以上可以看出，至誠之道既上為天道，又下貫為人道。與道家以自然為“道”類似的是，《中庸》將“誠”作為儒家心性修養(yǎng)所達到的根本之“道”。天地之道為“誠”，“至誠”代表“誠”的真實無妄到達了一個盡頭，只有天地生物、圣人之德才是至誠。天道高高在上，對于人有其外在超越的意義，但是天道又通過“誠”，向下貫注于人身乃至于人的內(nèi)心，內(nèi)在于人而成為人之性，又具有內(nèi)在超越性。所以說，“至誠”者可以與天地參。唐君毅認為，一切天人之道，皆以一誠為本，而后能貫徹始終，以有其成功[13]。徐復觀也認為“誠”這一觀念“乃《論語》‘忠信觀念之發(fā)展”[14]。因此，誠與性之間存在著密切的聯(lián)系。

首先，從本體論看二者的關(guān)系。

對于強調(diào)內(nèi)圣外王的儒家哲學來說，內(nèi)圣為首要且必備的條件。如何達到內(nèi)圣，所謂“內(nèi)”就是心性，性又是心性中最核心的部分，由天所賦予人的自然本性。宋明理學對心性理論投入了更多的關(guān)注。張載將“性”與天道相提并論，王陽明也曾將天作為“性”的源頭，“心之體，性也；性之原，天也”（《傳習錄中》）。可見，“性”被作為天道本體，是人類道德倫理價值的本體，是孟子所說的“良知”“本心”。人之性善出自天性自然，是人的良知、良能，所以，性亦被看做是善的源頭。內(nèi)圣就在于修養(yǎng)工夫，通過對道德的修習，使“內(nèi)”成為圣人之“內(nèi)”，由內(nèi)圣，才可以真正做到“外王”。

牟宗三曾在《心體與性體》中認為：“天”是客觀地、本體宇宙論地言之，心性則是主觀地、道德實踐地言之[15]。牟先生將“性”稱為“性體”，將“誠”稱為“誠體”，內(nèi)含著諸多原因。稱之為“體”，是因為二者同為道德價值的本體，作為天道實體，人類道德倫理的源頭與核心。“誠”與“性”有相似之處，更是相通的。中國哲學將道德價值的體用關(guān)系作為思考的核心。何為“體”，何為“用”。體就是本體、實體，用即功用。以體言“性”與“誠”，是因為“性”是天所命于人的，是內(nèi)在于人的天德?！对姟ご笱拧A民》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！碧斓氐谋举|(zhì)是至善，而天所賦予人的內(nèi)在之性亦是善。所以，性是道德價值的本體，由至善的天賦之性落實到人心，即成為后來宋儒所言之“天地之性”。而“誠”是從內(nèi)心向外發(fā)出的，是內(nèi)心的真實無妄，亦屬主觀性原則，“誠”又是天道，天道真實無妄地產(chǎn)生萬物，并養(yǎng)育萬物?！罢\”是成己、成人、成物的首要原則。如果可以“誠”的真實無妄對待他人與萬物，則萬物的存在才會具有其對于人類社會的價值。而天道就是真實無妄。將“誠”看做是人效法天的途徑，是天人合一的體現(xiàn)。所以，“誠”是人性修養(yǎng)的出發(fā)點，也是最根本的目標，成為天道實體。

由上述可以看出，“性”是“誠”的本體依據(jù)和始發(fā)之源?！奥市浴薄俺尚浴苯源碇罢\”的終極指向。張載以《易》《庸》為本，詮釋“誠”曰：“性與天道合一存乎誠”[16]，表現(xiàn)出“性”對“誠”的貫注、主宰與推動?！笆绿煺\身”是人自覺地“性天德，命天理”，從而將“性”的實現(xiàn)和彰顯作為人自身的最高使命?！罢\”對人生恰恰又起著定向與定性的作用。這首先是由“誠”對“性”的內(nèi)化與涵括決定的。前面已經(jīng)提到，“誠”之所以能作為人之道，關(guān)鍵在于“誠”對“性”的內(nèi)涵以及“性”對“誠”的滲透與主宰。所謂“性與天道合一存乎誠”，正是就“誠”對性與天道合一的落實、兌現(xiàn)而言的。張載又提出：“義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。”（《正蒙·誠明》）顯然，在這里，“誠”又成為與“理”“圣”“神”“道”同一層面的概念，成為人生的最高指向。因為天與人、性與天道的合一，都要落實于“誠”，也都需要通過“誠”來實現(xiàn)。這樣一來，“誠”才真正實現(xiàn)了其與“性”的互逆和互補。一方面，“性”作為本體體現(xiàn)的主要是天對于人的貫通原則，亦即通過天對人的稟賦，將天道本體下貫于人——“天命之謂性”；另一方面，“誠”則是實然的實現(xiàn)原則，即通過實然的“誠”中形外，以及通過對窮理明德的層層超越以上達于盡性，從而既是對“性”的落實又是天人合一的真正實現(xiàn)。如果從人生修養(yǎng)的角度看，“誠”則擔當著由實然而應(yīng)然、由人而天的使命。因此，“誠”不僅是天道，是道德本體，又內(nèi)含著“誠之”，是盡性、成性的道德工夫。

其次，從工夫論看二者的關(guān)系。

性善是對人性本身的性質(zhì)做一判斷，而盡性則是講人如何去實現(xiàn)人之可能，在實現(xiàn)人之人性的同時去完成和實現(xiàn)天所貫注于人的天命。誠，是針對于人來說的天性、天道?！疤旌窝栽铡?，“天生萬物而不言”，天道無所謂誠與不誠，天道本身就是真實無妄的，是沒有隱瞞，沒有欺騙的。人性來源于天，特別是“誠”的自然本性，如果使人具有天道之“誠”，就需要人做“誠之”的工夫。

“誠者，天之道；誠之者，人之道?！奔热唬\與天道相聯(lián)系，誠與性是否有其內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！吨杏埂返诙旅餮裕骸白哉\明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”由誠而明，是言圣人之性；而由明至誠，則是普通人經(jīng)過學習和自身修養(yǎng)以成之。故而，“誠”又是踐行工夫，是為了達到圣人之性或者說天命之性的一種道德實踐。盡性，就是將人之為人的特性，將孔子所說之“仁”，孟子所謂“善端”，對己對人對物，自內(nèi)而外地將人的自然本性盡可能地發(fā)揮出來。不僅盡人之性，還需盡物之性，達到與天地萬物的相互感通，并以人性的溫暖浸潤萬物，最終可以“贊天地之化育，與天地參”。如張載所說之“民胞物與”即是此種境界。由此可以斷定，《中庸》所講之“性”，不是完全從人的自然本性上來說，而是賦予了道德倫理價值，給予人性更深刻的內(nèi)涵，與“天命”和“至誠”在同一個層次上。

因此，從另一個層面說，性是本體，誠是工夫。天降命于人而成為人的“性”，形成人的道德價值本體，但是僅僅有天賦本體是不足的，需要倚賴后天的修養(yǎng)工夫，否則天命不可能長久地停留在人的身上。因此，必須要恭敬謹慎地進行后天的道德修養(yǎng)?！靶浴睆拿献又螅阌辛松频奶卣?，是人性的自然狀態(tài)，又因為受到個人氣質(zhì)的影響和外在環(huán)境的誘惑，而宋儒將此區(qū)分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。如果不能抗拒這些因素的干擾，就無法真正地盡性?！吨杏埂穼ⅰ靶浴碧嵘健疤烀备叨?，也就是為君子修身成性找到一個內(nèi)在與外在的根源。”[17]“至誠”之道亦可預知未來?！爸琳\無息?！盵18]天地之道長久不息。朱熹曰：“天地之道，可一言而盡過曰誠而已。不貳，所以誠也。誠故不息，而生物之多，有莫知其所以然者?！盵19]從《中庸》來看，“至誠”與“盡性”是完全的條件關(guān)系，只有做到“至誠”，方才能“盡性”?！氨M性”是“至誠”的結(jié)果。

總之，“性”與“誠”都是儒家道德形上學的價值觀念，以此將性與命、人與天相互聯(lián)系，從內(nèi)在心性方面解釋了天人合一及其存在的合理性。而“性”與“誠”的道德本體論與道德形上學的深刻涵義為儒家內(nèi)圣外王之道尋覓了一個至高無上的根據(jù)，那就是天道，所以二者皆對后世儒家思想的發(fā)展，特別是宋明理學的興起和發(fā)展起到了舉足輕重的影響。

參考文獻：

[1] （宋）朱熹集注.孟子·滕文公上[M].上海古籍出版社，2013.

[2] 張岱年.中國哲學大綱——中國哲學問題史（下冊）[M].昆侖出版社，2010：223.

[3] 伍曉明.“天命：之謂性！”——片讀《中庸》[M].北京大學出版社，2009：65.

[4] 姜修尚編.甲骨文書法常用字匯編[M].重慶大學出版社，2009：22.

[5] 楊合鳴編著.詩經(jīng)詞典[M].崇文書店，2012：19-20.

[6] 陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].中華書局，2009：151.

[7] （宋）朱熹撰.金良年今譯.四書章句集注·中庸章句·右第二十章[M].上海古籍出版社，2006.

[8] （宋）朱熹撰.金良年今譯.四書章句集注·中庸章句·右第二十一章[M].上海古籍出版社，2006.

[9] （宋）朱熹撰.金良年今譯.四書章句集注·中庸章句·右第二十一章[M].上海古籍出版社，2006.

[10] （宋）朱熹撰.金良年今譯.四書章句集注·中庸章句·右第二十二章[M].上海古籍出版社，2006.

[11] （宋）朱熹撰.金良年今譯.四書章句集注·中庸章句·右第二十五章[M].上海古籍出版社，2006.

[12] （宋）朱熹撰.金良年今譯.四書章句集注·中庸章句·右第三十二章[M].上海古籍出版社，2006.

[13] 唐君毅.中國哲學原論·原性篇[M].臺灣學生書局1986：38-39.

[14] 徐復觀.中國人性論史·先秦篇[M].上海三聯(lián)書店，2001：132.

[15] 牟宗三.心體與性體（上冊）[M].吉林出版集團有限責任公司，2013：26.

[16] （宋）張載.張載集·正蒙·誠明[M].中華書局，1978.

[17] （宋）朱熹撰.金良年今譯.四書章句集注·中庸章句·右第二十四章[M].上海古籍出版社，2006.

[18] （宋）朱熹撰.金良年今譯.四書章句集注·中庸章句·右第二十六章[M].上海古籍出版社，2006.

[19] （宋）朱熹撰.金良年今譯.四書章句集注[M].上海古籍出版社，2006：43.

Abstract： The Doctrine of the Mean （《中庸》） first introduced the thought of “Cheng”. At the beginning， it put forward “heaven has endowed everyone the perfection of humanity”. The Confucian philosophy later took the “Xing” as the creation of moral sources. At the same time， it is the source of universe creation and the basis of the moral metaphysics. The “Cheng” as the nature law， also shows the deep connotation of communication of heaven. To it， the Northern Song Dynasty scholar Zhang Zai had put forward “Xing” and nature law as a whole in the implementation of the ”Cheng”， and needed to achieve through the “Cheng”， to express the close and complex relationship between “Xing” and “Cheng”. A representative of new Confucianism Mou Zongsan use the “body of Xing” and “body of Cheng” to make further explanation to the relationship between “Cheng” and “Xing”. So to clarify the relations between the two is the key to deeply understanding and interpretation of Confucian mind nature theory.

Keywords： Xing； Cheng； Chung-yung

[ 責任編輯 張翼翔 ]