“仁愛(ài)”、“兼愛(ài)”之比較研究

李晶鑫

摘 要：儒家的“仁愛(ài)”強(qiáng)調(diào)愛(ài)的推行要依據(jù)身份的現(xiàn)實(shí)存在，講究差別等級(jí)式的推行；而墨家的“兼愛(ài)”強(qiáng)調(diào)愛(ài)的推行不應(yīng)受制于身份的限制，講究沒(méi)差別的、普遍的推行。然而愛(ài)的推行既要以身份為基礎(chǔ)又要超脫身份的限制。在推行愛(ài)的過(guò)程中儒家的“仁愛(ài)”和墨家的“兼愛(ài)”存在著這樣一種辯證關(guān)系，即“仁愛(ài)”要以“兼愛(ài)”為目標(biāo)，而“兼愛(ài)”要以“仁愛(ài)”為前提。愛(ài)的推行應(yīng)是“仁愛(ài)”與“兼愛(ài)”的融合。

關(guān)鍵詞：仁愛(ài)；兼愛(ài)；身份

[中圖分類(lèi)號(hào)]：I206 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2015）-06-0-02

一、儒家的仁愛(ài)及其體現(xiàn)出的身份觀

《論語(yǔ)》顏淵篇有一段對(duì)仁愛(ài)內(nèi)涵的論述，一段是“顏淵問(wèn)仁，子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰；‘請(qǐng)問(wèn)其目。子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言。非禮勿動(dòng)。”[1]由本段可知與人交往處處按照禮來(lái)行事即為仁。另一段是“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人?！盵1]由此句可知孔子認(rèn)為仁就是用一顆向善的心來(lái)關(guān)愛(ài)別人，來(lái)與人交往。還有一段是“齊景公問(wèn)政于孔子，孔子對(duì)曰：‘君君，臣臣，父父，子子?！盵1]由此句可知孔子認(rèn)為仁政的要義就是使君、臣，父，子各居其位。總結(jié)上文可以得出孔子仁愛(ài)的大致內(nèi)涵，即以愛(ài)人為出發(fā)點(diǎn)與歸宿，運(yùn)用禮樂(lè)等來(lái)規(guī)范君臣父子等人際關(guān)系，使每個(gè)人的行為都與其身份地位相符的一個(gè)過(guò)程或狀態(tài)。《孟子》公孫丑上有一段話：“人皆有不忍人之心。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”。[2]由上面這段話我們可以得出兩方面的內(nèi)容。第一，“人皆有不忍人之心”皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，這也就是孟子所主張的“性善論”。第二，把我們這種先天的善不斷地而又層次分明地?cái)U(kuò)充到父母、朋友、他人以及天下之人時(shí)，則“天下可運(yùn)于掌”，而這個(gè)過(guò)程也就是孟子主張的仁愛(ài)的實(shí)施過(guò)程。故孟子仁愛(ài)思想的大致內(nèi)涵是：以性善論為出發(fā)點(diǎn)，把這種天然的“善”不斷地而又有差別地?cái)U(kuò)充到家人、朋友以致天下人身上，以達(dá)到上下同善，和諧安寧的狀態(tài)即是社會(huì)仁愛(ài)的狀態(tài)。

無(wú)論是孔子的“君君，臣臣，父父，子子”還是孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，儒家的仁愛(ài)觀都是建立在一種對(duì)自身身份的特定認(rèn)同上的，一個(gè)人既然有了這些既定的身份，那么他的行為舉止就要符合這些身份的要求，而這個(gè)社會(huì)的和諧就是依托于社會(huì)成員都按照各自的社會(huì)身份來(lái)行事。因此儒家所推行的“仁愛(ài)”也是以社會(huì)成員各自的身份存在為基礎(chǔ)的，仁愛(ài)的推行受制于身份的限制，儒家仁愛(ài)的推行即以身份為本源和導(dǎo)向，又是對(duì)身份的鞏固和強(qiáng)化。

二、墨家的兼愛(ài)及其體現(xiàn)出的身份觀

兼愛(ài)是墨子哲學(xué)的宗旨。墨子認(rèn)為兼愛(ài)就是無(wú)差別地平等的愛(ài)，也就是說(shuō)，天下每一個(gè)人都應(yīng)該同等的、無(wú)差別的愛(ài)別的一切人。在《墨子》一書(shū)中，有三篇專講兼愛(ài)的思想。墨子在其中區(qū)分了“兼”與“別”。堅(jiān)持兼愛(ài)的人則稱為“兼士”，堅(jiān)持愛(ài)有差等的人則稱之為“別士”?！赌蛹鎼?ài)下》中說(shuō)：“誰(shuí)以為二士，使其一士者執(zhí)別，使其一士者執(zhí)兼。是故別士之言曰：‘吾豈能為吾友之身若為吾身？為吾友之親若為吾親？是故退睹其友，饑即不食，寒即不衣，疾病不侍養(yǎng)，死喪不葬埋。別士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然。曰：‘吾聞為高士于天下者，必為其友之身，若為其身，為其友之親，若為其親，然后可以為高士于天下。是故退睹其友，饑則食之，寒則衣之，疾病侍養(yǎng)之，死喪葬埋之。兼士之言若此，行若此?！盵3]在做出了這種區(qū)別后，墨子提出了這樣的問(wèn)題，“兼”與“別”那一個(gè)對(duì)呢？為了回答這個(gè)問(wèn)題，墨子提出了“三表”來(lái)判斷兼與別的是與非。所謂三表，就是“有本之者，有原之者，有用之者。與其本之也，考之天鬼之志、圣王之事?！保ā赌臃敲小罚坝诤卧?？下原查百姓耳目之實(shí)。于何用之？發(fā)以為行政，觀其中國(guó)家百姓人民之利。”[3]三表之中，最后一表最重要?！爸袊?guó)家百姓人民之利”是墨子判定一切價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，也正是墨子用以證明兼愛(ài)最可取得標(biāo)準(zhǔn)。墨子認(rèn)為，如果以別人為不對(duì)，那就必須有東西去替代它，如果說(shuō)別人不對(duì)而又沒(méi)有東西去替代它，就好像用水救水、用火救火。這種說(shuō)法將必然是不對(duì)的。所以墨子說(shuō)：“兼以易別?！奔热蝗绱?，那么用兼相愛(ài)來(lái)替換別相惡的原因何在呢？墨子回答說(shuō)：“藉為人之國(guó)若為其國(guó)，夫誰(shuí)獨(dú)舉其國(guó)以攻人之國(guó)者哉？為彼者由為己也。為人之都，若為其都，夫誰(shuí)獨(dú)舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰(shuí)獨(dú)舉其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也?！盵3]

從上文墨子對(duì)其兼愛(ài)思想的詮釋中，我們可以看出墨子的“兼愛(ài)”思想是超脫了個(gè)體特定的社會(huì)身份的認(rèn)同的，主張人與人之間實(shí)現(xiàn)一種無(wú)差等、無(wú)身份局限性的愛(ài)。一個(gè)人存在于世上雖然有著許多特定的、無(wú)選擇性的身份，但如要實(shí)現(xiàn)興天下大利、除天下大害就必須要超越社會(huì)成員間特定身份的限制，推行最廣泛、無(wú)差別的“兼愛(ài)”。

三、仁愛(ài)與兼愛(ài)的辯證關(guān)系

仁愛(ài)與兼愛(ài)都涉及到社會(huì)成員的社會(huì)身份問(wèn)題，我們先來(lái)分析一下什么是身份。伏爾斯泰在他的《哲學(xué)詞典》中關(guān)于“身份”一詞寫(xiě)道：“此詞不意味著‘同樣的事物。但可用‘相同性表示。”他還寫(xiě)到最重要的一點(diǎn)：“只有記憶才能建立起身份，即您個(gè)人的相同性?！蔽业挠洃浻苫貞洏?gòu)成，但不僅僅是回憶，它還包括了很多因素，吸收了我們稱之為“集體記憶”的東西。“集體記憶”是后天的習(xí)得和傳承，它通過(guò)家庭、階層、學(xué)校和媒體來(lái)傳承。“集體記憶”對(duì)于過(guò)去歷史的簡(jiǎn)化，無(wú)論是簡(jiǎn)化成集體痛苦還是抹消消極方面，都使得面對(duì)著具有同一屬性的男性和女性或者面對(duì)著其他群體成員的某種訴求變得合理。然而，僅僅因?yàn)榫蛷囊环N對(duì)過(guò)去簡(jiǎn)約化的視角來(lái)提出要求平等地位，平等待遇的合理訴求，這種理由充分嗎？[4]儒家的“仁愛(ài)”與墨家的“兼愛(ài)”都是為了推行愛(ài)，不同的是二者推出愛(ài)的方式的不同，前者是主張以社會(huì)身份為基礎(chǔ)的漸進(jìn)式的有差序的推行，后者是主張超脫社會(huì)身份的普遍的無(wú)差序的推行。那么對(duì)于愛(ài)的推行，應(yīng)該采取哪種方式呢？是“仁愛(ài)”還是“兼愛(ài)”，抑或是二者的融合。

首先，我們要明確的是，我們的身份不是絕對(duì)的，特別是我們對(duì)待我們的身份以及別人的身份所包含的信息并不是絕對(duì)的，而是“集體記憶”所育化的。因此我們不應(yīng)限制于我們的身份，不應(yīng)把身份中所包含的信息放在絕對(duì)真理的位置而不可逾越?！叭绻矸菡J(rèn)同缺失是先前抹消影響的證據(jù)，只需要?jiǎng)?chuàng)造出大量的、新的身份認(rèn)同來(lái)將其復(fù)活。但是，如果的確存在被迫異化的情況，人們難道不應(yīng)該質(zhì)疑壓制的影響嗎？”

其次，我們要明確的是，雖然我們的身份不是絕對(duì)的，但我們也不能沒(méi)有身份而存在，我要超脫身份而不是脫離身份。“與自身思想保持距離，旨在幫助人對(duì)自我和自己所在階層產(chǎn)生意識(shí)，而不是為了讓人與社會(huì)脫節(jié)，因?yàn)橹挥腥谌氩庞猩鐣?huì)，才能對(duì)社會(huì)采取行動(dòng)，這也是所有政治（行為）的目的?！盵4]

從上面兩個(gè)方面的論述，我們可以看出，在推行愛(ài)的過(guò)程中儒家的“仁愛(ài)”和墨家的“兼愛(ài)”存在著這樣一種辯證關(guān)系，即“仁愛(ài)”要以“兼愛(ài)”為目標(biāo)，而“兼愛(ài)”要以“仁愛(ài)”為前提。因此對(duì)愛(ài)的推行應(yīng)是“仁愛(ài)”與“兼愛(ài)”的融合。社會(huì)存在著既定的身份，人們一出生就有著某些特定的身份，社會(huì)化即是形成和完善我們的特定身份的過(guò)程。社會(huì)的存在需要身份，而人們的生活需要社會(huì)，因此我在推行愛(ài)的過(guò)程中，也必須立足與身份，只有這樣社會(huì)才能在傳統(tǒng)的維系下實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定和秩序，只有這樣愛(ài)才能在一個(gè)和諧有序的環(huán)境下推行。不過(guò)雖然我們是在社會(huì)身份的環(huán)境下來(lái)推行愛(ài)的但我們推行愛(ài)的目的確不是維護(hù)我們既定的身份，我要超脫我們不是絕對(duì)真理的身份，而實(shí)現(xiàn)“兼愛(ài)”。

參考文獻(xiàn)：

[1]張燕嬰.論語(yǔ)：中華經(jīng)典藏書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，2006.

[2]萬(wàn)麗華，藍(lán)旭.孟子[M].北京：中華書(shū)局，2006.

[3]李小龍.墨子[M].北京：中華書(shū)局，2007.

[4]（法）阿爾弗雷德·格羅塞/著，王鯤/譯.身份認(rèn)同的困境[M].北京：社會(huì)科

學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010.