淺析《山海經》中的“尸”與“巫”

摘 要：《山海經》歷來被視為“奇書”，其中“尸”是一個非常重要的概念，而“尸”又與“巫”息息相關。本文將從“巫”和“尸”兩個角度著手，探討《山海經》中的“尸文化”。

關鍵詞：山海經；尸；巫

作者簡介：劉月，四川大學文學與新聞學院漢語言文字學 2014級碩士。

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2016）-15-0-02

“尸”字在古籍中的含義主要有六種：“屈膝蹲踞”之人形、東夷之人、代替死者受祭的活人、神主或神像、陳列和尸體等。在《山海經》中主要為后四種用法，是古代“尸祭”活動的體現(xiàn)。

一、《山海經》中“尸”的含義

1.“象屈膝蹲踞之人形”、“代指東夷之人”之義

“尸”字在甲骨文字形形似人蹲踞之形，段玉裁謂：“居，蹲也，凡今人蹲踞只作居……若蹲，則足底著地……聳其膝曰蹲。”[1]后此字成為“夷”字的古文，卜辭中“夷”即作“尸”?！皷|尸”即東夷，是商周時期對山東地區(qū)少數(shù)民族方國的通稱。又徐中舒《甲骨文字典》認為：“夷人多為蹲踞，與中原之跪坐啟處不同，故稱之為尸人。”[2]容庚《金文編》：“尸，……象屈膝之形，意東方之人其狀如此，后假夷為尸?！盵3]故，“尸”字描繪的是一副古代東方人生活起居時姿勢的畫面，并由此典型特征成為商周之際中原地區(qū)對其部落的命名，即“尸人”或“東尸”。

2.“代替死者受祭的活人”之義

后“尸”字有所衍化，表代替死者受祭的活人，一般由死者和臣下或其晚輩充任。這種衍化的原因，與商王朝規(guī)模盛大的祖先祭祀行為有關，陳夢家先生在《殷墟卜辭綜述》中認為，此時的祖先崇拜甚至已經壓倒了天神崇拜，為殷商以后的中國宗教樹立了規(guī)范。[4]據(jù)此，任桂園先生指出：

既然象“屈膝蹲踞”之人形的“尸”字最先由東方之人造出，那么，以‘尸字來稱謂祭祀祖先神靈時所擇定的待受祭享的活人，自當成為殷商王朝祭祀先靈制度中的習慣。[5]

也就是說，商人祖先就是“屈膝蹲踞”之形的東夷人，受祭的祖先稱為“尸”，代替祖先受祭的活人也稱為“尸”。這一習慣稱謂隨宗教文化的傳播而逐漸被各民族接受，成為固定用法。

目前公認，在《山海經》的“尸”中，“活人裝扮之神像”之義為“女丑之尸”?！逗Ｍ馕鹘洝罚骸芭笾?，生而十日殺之。在丈夫北。以右手彰其面。十日居上，女丑居山之北?！痹嫦壬J為這是“暴旱魃”的儀式：

古天旱求雨，有暴巫之舉……暴巫焚巫者，非暴巫焚巫也，乃以女巫飾為旱魃而暴之焚之以禳災也，暴巫即暴魃也。女丑衣青，旱魃亦衣青（見《大荒北經》），是女丑飾為旱魃而被暴也。下文‘（女丑）以右手鄣其面及‘十日居上，女丑居山之上語，均被暴而不勝其楚毒之象?！盵6]

這是非常清楚的“活人裝扮之神像”的行為。

3.“神主”、“神象”、“陳列”、“尸體”諸義

隨社會的發(fā)展進步，“尸”字含義又有了新的衍化，不再用活人來扮演受祭者，而是以神主神象來代替。由于神主、神象有“排列”、“陳列”之義，因而“尸”也有“陳”義，“陳”即“列”，即《說文》：“尸，陳也，象臥之形。”段玉裁在《禮記.郊特牲》注中亦曰：“祭祀之尸本象神而陳之，而祭者因主之，二義實相因而生也?！?/p>

《山海經》中本亦指代替受祭之活人，衍化為稱謂祭祀之神主、神象，如奢比尸、夏耕之尸、戎宣王尸。袁珂先生認為，“夏耕之尸”指逃亡巫山夏人之后裔祭祖時所繪巖畫或帛畫中的先靈形象，再加上所聞之傳說，故而作如是說也。[7]其余例子還有：

據(jù)比之尸，其為人折頸披發(fā)，無一手。（《海內北經》）

奢比之尸在其北，獸身、人面、犬耳，珥兩青蛇。一曰肝榆之尸在大人北。（《海外北經》）

這些以“尸”命名的人或神，有的學者認為是氏族名，用作“夷”字解，有的認為是神話傳說中的神，但無論具體指哪種，都不超出“代替死者受祭的活人”、“神主或神象”的含義。

綜上觀之，“尸”字涵義的發(fā)展軌跡為：“屈膝蹲踞”之人形——東夷之人——代替死者受祭的活人——神主、神象——陳列。除此之外，“尸體”的“尸”字也借用“尸”?！渡胶＝洝分杏袃商幾鳌笆w”義：

開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以拒之。（《海內西經》）

王子夜之尸，兩手、兩股、胸、首、齒，皆斷異處。（《海內北經》）

蕭兵先生認為，眾巫“夾窫窳之尸，皆操不死之藥以拒之”，是“招魂”的景象，即古代“獵頭”習俗的圖解，也屬于和“尸祭”有關的行為；[8]而王子夜系被有易之君殺害，后商部落為其復仇，滅有易，商后人祭祀王亥（即王子夜），為表現(xiàn)其非正常死亡，故所扮之尸為被殺且被肢解的形象，此處確指尸體，但目的是對“尸祭”中“尸”樣貌的描繪。

二、《山海經》中的“巫”

《山海經》中的“尸”與“尸祭”息息相關，“尸祭”是“有尸的祭祀”的統(tǒng)稱，最初以活人扮死者來接受祭祀，后來用木主、畫像、塑像等代替?！笆馈笔枪湃酥匾毡榈幕顒?，已成為古代文化中的一部分。在“尸祭”活動中，“巫”占據(jù)至關重要的位置，《山海經》不止一次提到“巫”。

《山海經》中，有關巫師主持部族祭祀活動的記載，幾乎都與巍峨的高山緊密聯(lián)系：

有靈山，巫咸、巫即、巫朌……從此升降，白藥爰在。（《大荒西經》）

巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。（《海外西經》）

在上古中國，從夏啟在高二千仞的天穆之野“上三嬪于天”開始，各族舉行祭祀活動時，多將高山作為首選；即使在少有高山的平原地帶，也要用人工筑成高臺，在這種人造的高臺上進行祭祀，這是初民對高臺巫師崇拜的映射。

原始時代，酋長兼具巫師身份，這在《山海經》中也有所反映：成湯在桑林禱雨，積柴自焚以告天，就是一個酋長兼巫師身份的形象；治水的禹兼有酋長和巫師的職能，其子啟能乘飛龍三次到天帝處作賓客，這時巫師“上下于天”所作的“宣神旨、達民情”的工作；啟的臣子孟涂，“司神于巴”，憑血衣斷案也是掌教巫師遇到糾紛無法解決時采取的神判手段。

《山海經》中，與“尸”相關的內容很多，且散見于所有篇章，而全書與“巫”相關的內容僅見于六卷30處，除重復之外，僅有21處，與“尸”形成鮮明對照：

開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以拒之。（《海內西經》）

可以看出，在《山海經》中，巫是處于統(tǒng)治階層的人物，他們掌管與神相接，有“不死之藥”，可以不稼不穡而有食，不績不經而有服；甚至就是最高統(tǒng)治者本人，如夏啟。他們只占全體民眾的一小部分。與此不同的是，“尸”廣泛存在與民眾之間，在進行祖先祭祀時，每家都要有人來充當“尸”，因而“尸”對古代民眾的影響遠遠大于“巫”。因而，在《山海經》中，重點表現(xiàn)的是“尸”，而非“巫”。

三、“尸”與“巫”的文化意義

從《山海經》來看，作為從原始時代就已經開始的“尸祭”活動，經過長時間的發(fā)展，加上與人們日常生活的密切關聯(lián)，已經對當時的文化產生了影響，并進而培育了有別于其它的獨特文化精神，這些文化精神有機地融入到我國整體民族文化精神的體系中，成為至今仍在我們身上起作用的文化因素。

《山海經》中，許多“尸神”形象的塑造上都表現(xiàn)出了個人傾向性，這是一種近似于“臉譜化”的塑造手法，即外在美的就代表美好，外表丑的就代表丑惡，如精衛(wèi)和相柳：

發(fā)鳩之山……有鳥焉，其狀如烏，文首、白喙、赤足，名曰精衛(wèi)，其鳴自詨。（《北次三經》）

禹殺相柳，其血腥，不可以樹五谷種。禹厥之，三仞三沮，乃以為眾帝之臺……相柳者，九首人面，蛇身而青。（《海外北經》）

這種“臉譜化”的思維方式是一種“相似聯(lián)想”，屬于科技不發(fā)達時代人們探究自然規(guī)律的“成果”——巫術。

在《山海經》“尸神”形象的塑造上，正是巫術的思維方式起著主導作用，如“尸神”的丑惡外表就表達了對某一地點的畏懼，成為一種禁忌。正是在巫術觀念的催動下，形成了《山海經》中各種半人半獸狀的“尸神”形象，從它們或華美或丑惡的外表說明了該物或禎祥或禍患的特性，進而逐漸產生較為系統(tǒng)的文化。

注釋：

[1]段玉裁：《說文解字注》卷八上。

[2]徐中舒：《甲骨文字典》，四川辭書出版社1998年，第676頁。

[3]容庚：《金文編》，中華書局1985年，第602頁。

[4]陳夢家《殷墟卜辭綜述》，中華書局1988年，第646頁《殷代社會的歷史文化功能》。

[5]任桂園：《說“尸”》，載《三峽學刊》（四川三峽學院社會科學學報）第12卷，1996年第4期。

[6]袁珂《山海經校注.海外西經》，上海古籍出版社1980年，第218頁。

[7]袁珂《山海經校注.大荒西經》，上海古籍出版社，1980年。

[8]葉舒憲、蕭兵《山海經的文化尋蹤》，湖北人民出版社2004年，第671頁。

參考文獻：

[1]（晉）郭璞：《山海經圖贊》，中華書局，1991年。

[2]（清）段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年。

[3]袁珂：《山海經校注》，上海古籍出版社，1985年。

[4]陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，中華書局，1988年。

[5]徐中舒：《甲骨文字典》，四川辭書出版社，1998年。