重識異化概念

異化概念之定義紛亂，導(dǎo)致異化概念的濫用。本文從詞源學的角度澄清了異化概念的初始含義，從哲學史的角度梳理了異化含義的演變史，從馬克思主義哲學的角度對異化概念的內(nèi)涵和外延做了界定。

在詞源學意義上，異化一詞可追溯到拉丁文。在拉丁文中，這個詞有三種含義：第一，在法學領(lǐng)域中，指權(quán)利、財產(chǎn)的過渡和轉(zhuǎn)讓；第二，在心理學領(lǐng)域中，指人的軟弱無力、麻木；人的精神失常、精神錯亂、瘋狂；第三，在社會領(lǐng)域中，指一種使之敵對、疏遠的行為和狀態(tài)。上述三種含義，在英語中用“Alienation”或“estrangement”來表示，在法語中用“aliénation”來表示，在德語中用“Entfremdung”（異化）來表示。

異化的原初含義給予了思想家以靈感和啟發(fā)，發(fā)展為后來不同形態(tài)的異化理論?；蛟S正是異化概念原初含義具有高度廣泛性、概括性和抽象性，從而導(dǎo)致不同思想家在面對不同時代問題時發(fā)展出了不同的含義。《圣經(jīng)》把異化描述為原罪的人對上帝——本真存在——的背離和遺棄；盧梭、霍布斯從政治學的角度把異化理解為權(quán)利、財產(chǎn)的轉(zhuǎn)讓和過渡；黑格爾從精神哲學的高度把異化把握為絕對精神實現(xiàn)自身的一種運動方式；費爾巴哈則立足于抽象人本學把宗教異化理解為人對自身本質(zhì)的放逐。特別是在1932年馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》公開發(fā)表之后，伴隨著異化概念的廣泛使用，異化概念內(nèi)涵在不斷豐富的同時也變得越來越模糊。盧卡奇則把異化等同于物化，以此展開現(xiàn)代文化批判；弗羅姆把異化理解為人對世界的一種陌生化、疏遠化的心理體驗；存在主義的馬克思主義把異化理解為事物在無意義世界中的荒謬狀態(tài)；迪爾凱姆把異化與“社會反常狀態(tài)”聯(lián)系起來，等等。在思想史上，很少有哪一種概念被賦予如此眾多卻又如此不同的內(nèi)涵。無怪乎有人稱異化為“語言中最難解的名詞之一”。確實，異化作為一個使用廣泛而意義含混的術(shù)語，似乎什么都可以言說，又似乎什么都沒有說清。正由于這一點，異化概念被一些思想家責難。美國社會科學家艾爾弗雷德·麥克朗·李專門寫了一篇題為《異化的訃告》的文章，認為異化對于社會科學家來說已經(jīng)死亡。但是，我們看到，異化確實比較確切地表征了一個時代的問題，指認了某種社會癥結(jié)，它作為一個批判性的工具和價值性的概念恐怕是難以廢除的；從另一個角度說，當前很難找到一個概念能夠比異化概念更好地整合地表征主體與客體、人與社會、人與自我、人與他人之間的那種敵對性關(guān)系。異化概念所特有的批判性、價值性和內(nèi)在張力使得異化的生命力經(jīng)久不衰。盡管阿多諾警告人們異化概念具有“主觀直接性”的特點，但他在晚年著作《美學理論》中仍在使用異化。

異化概念盡管有多種不同的含義，但這些內(nèi)涵都指向一個共同的、基本的結(jié)構(gòu)，即主客體的敵對關(guān)系。也就是說主體通過自身的力量創(chuàng)造出某種客體，客體對于主體而言應(yīng)是隸屬于主體并為主體所控制和操縱的，但主體自覺的和有目的的活動的客觀結(jié)果卻是客體對于主體的獨立性，客體成為控制和支配主體的力量。主體與客體之間所發(fā)生的顛倒，便是異化。理解異化概念應(yīng)注意以下四個方面：主體并不僅僅指涉人，它只在相對于客體的意義上存在，在基督教教神學那里指上帝，在黑格爾那里指絕對精神，在馬克思那里指“實踐”的人?？腕w并非與主體只是一種偶然性的關(guān)聯(lián)，而是主體本來所有的，也就是說主體與客體之間存在一種本體論的同一性關(guān)系。經(jīng)過某種過程，主體與客體的同一性關(guān)系發(fā)生斷裂，客體的性質(zhì)發(fā)生了變化，由原有的確證主體的力量轉(zhuǎn)變?yōu)榉磳?、支配主體的力量。主客顛倒的發(fā)生并非由于某種“外部力量”，只有變成了“外部力量”的力量，也就是主體力量。異化是主體力量外化的后果。

不妨來分析一下馬克思所闡述的勞動產(chǎn)品異化，這樣有助于更加準確地把握異化概念。在馬克思看來，勞動產(chǎn)品異化即“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立”。勞動產(chǎn)品作為工人所必須的生活資料，是工人“最必要的對象”，這也就是說勞動產(chǎn)品與工人之間存在著一種相互確證的同一性關(guān)系，工人必須而且只有在勞動產(chǎn)品的生產(chǎn)和占有中才能成其為自身。但是在資本的統(tǒng)治下，勞動產(chǎn)品成為“異己”的，作為敵對的和相異的東西同他相對立，以至于生產(chǎn)的產(chǎn)品越多，工人實現(xiàn)的就越少?？腕w（勞動產(chǎn)品）在資本的邏輯（人的活動邏輯）中發(fā)生了質(zhì)變，轉(zhuǎn)變成為反對甚至支配主體（工人階級）的力量。這里可以清楚地辨識到馬克思對異化的基本理解。如果對異化概念進一步做引申式的考察，那么異化概念會衍生出兩種潛在性的含義。第一，異化表征的是主體與客體的敵對關(guān)系，而主體是價值性的主體，客體是主體價值實現(xiàn)的對象，也即客觀現(xiàn)實。這樣異化同樣可以表述為人的應(yīng)然與實然、價值與事實、理想與現(xiàn)實之間的矛盾和緊張關(guān)系。第二，如果說客體凌駕于主體之上反對、控制主體，那么主體作為具有一定生理和心理機能的人，在一定程度上會產(chǎn)生“疏遠化”的心理體驗，因此異化在某種意義上可以被描述為人的一種心理狀態(tài)。一些西方馬克思主義者正是從其中的一個方面或兩個方面出發(fā)來發(fā)展馬克思異化理論的。這種把握并不能完全概括異化的完整含義，也不能深入到異化的內(nèi)在本質(zhì)，只有在人本主義的立場之上它才是合理的。

從異化內(nèi)部出發(fā)對異化概念的界定僅僅是一個方面，同時還需要從外部來進行考察，也就是說通過與其他相關(guān)或相似概念進行比較來凸顯異化概念的特殊內(nèi)涵。這就涉及到一個與異化相似卻有區(qū)別的概念群，包括對象化、物化、外化、現(xiàn)實化。在這些概念都表述了主體與客體的某種特殊關(guān)系這個意義上來說，異化同屬于該概念群。但是很快我們就會看到，異化有其特殊內(nèi)涵。勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象，現(xiàn)實化和對象化乃同一含義的不同表達，皆指主體的力量固定在某個對象中通過對象化來獲得自身的現(xiàn)實性，對象化（現(xiàn)實化）是人類生存的基本方式之一，這種現(xiàn)象無法從人類的社會生活中消除。既然如此，對象化就是一種中性現(xiàn)象。只有當對象化形式與主體的本質(zhì)及其存在相敵對的時候，才能談到異化現(xiàn)象。由此可見，對象化并不必然是異化，異化必然是對象化；對象化是歷史異化的可能性條件，也是異化揚棄的可能性條件。對物化而言，從實踐的角度來看，勞動的對象化也就是“物化的勞動”，但是在特定的社會條件下，物化勞動產(chǎn)品以與勞動者相對立的姿態(tài)出現(xiàn)，這樣物化便轉(zhuǎn)化為異化；從社會關(guān)系的角度來看，人與人之間的關(guān)系披上了物與物之間關(guān)系的外衣，而這種物的關(guān)系獨立于人并且奴役人。從這兩個層次的分析可以看出，物化明顯不同于異化，物化只有在一定條件下轉(zhuǎn)化為異化。而外化強調(diào)主體從自身內(nèi)部分裂或轉(zhuǎn)化為外在的他物，并不重點強調(diào)外化物與自身的對立；而異化則重點強調(diào)主體創(chuàng)造出的對立面與自身的對立。綜上所述，物化、對象化、現(xiàn)實化、外化這一概念群僅僅客觀描述或表達出主體在客體中實現(xiàn)自身的辯證關(guān)系，但卻沒有揭示出這種關(guān)系在特定社會歷史條件下具有的價值特性。正是在這些概念力不能及的地方，異化發(fā)揮了描述和批判作用。正因為異化揭示了主客體辯證關(guān)系的對立性，從而也就使得異化不僅作為批判工具同時也作為規(guī)范概念參與解釋社會歷史的理論活動。

盡管異化理論在不同的歷史情境和文本語境下表現(xiàn)出不同的形態(tài)，但是這些不同形態(tài)分享了同一種問題結(jié)構(gòu)。與其說是問題結(jié)構(gòu)規(guī)定了異化的存在和價值，毋寧說是異化概念本身內(nèi)含此問題結(jié)構(gòu)。異化的問題結(jié)構(gòu)可以表述為“X——異化——X”的三段式。

在宗教傳統(tǒng)中，人因其生命的“原罪”而背離上帝，從而也背離本真生命，從上帝異化出去的世界充滿了痛苦、罪孽和災(zāi)難，但世俗世界依然是神圣的，它只不過是通向拯救的一個否定階段而已。在末日審判中，信仰的人得救，不信的人被懲罰，因此，一切都與上帝重新和解，即“上帝之城”的實現(xiàn)。這種“善——墮落——拯救”的三階段節(jié)律在于使人們相信違背價值的東西在此框架內(nèi)是必然的，同樣克服也是必然的。這個圖式的單純性和廣泛性可以把一切惡的或不完善的統(tǒng)統(tǒng)納入其中，并由此獲得令人興奮的信念，從而使人易于克服現(xiàn)實的壓力，獲得存在的勇氣。正是在這一點上，猶太教——基督教有力地促成了人的歷史生成。但這一圖式面臨著一些難以解決的兩難困境：既然上帝是全知、全善、全能的，那么也就無所謂惡；既然世界充滿了這么多的苦難和罪惡，那么這說明上帝并非全知、全善、全能。不過這一難題被一種樂觀的期待和信念所淹沒。

在啟蒙運動思想家那里，自然理性取代了神的位置。他們相信自然是一個有理性、有目的的實體，正是自然的理性秩序保證了人的完成。當這些思想家用自然理性來評價一切的時候，依然面臨宗教中遇到的難題：自然理性既然是全能全善的，為何世界充滿了諸多的罪惡？盧梭的異化圖式深深地表達了這種憂慮。在他看來，自然人是善的，文明的進程導(dǎo)致了人的墮落。不過，人的墮落本身只是墮落，并不構(gòu)成人的完成過程中的一個必然階段。而克服異化只有通過人自身的努力才能達到：讓人發(fā)現(xiàn)自身內(nèi)部的自然狀態(tài)（并非人最初的自然狀態(tài)），恢復(fù)真正的共同體?！白匀蝗恕獕櫬洌ㄎ拿鳎说淖匀粻顟B(tài)（真正共同體）”的三段式構(gòu)成了盧梭異化理論的結(jié)構(gòu)。

當盧梭祛除了異化圖式的神秘性之后，黑格爾以一種思辨的方式重新給異化披上了神秘性的外衣。黑格爾的絕對精神的辯證法與基督教的拯救辯證法在某種程度上是極其相似的。在黑格爾的精神自傳體敘述中，作為上帝化身的絕對精神既是實體同時也是主體，其本性在于使自身異化為有限性。按照絕對精神的本性來看，這種異化是必然的，同時有限性也是必然要被揚棄的，最終絕對精神返回到自身。盡管這種辯證過程表現(xiàn)為絕對精神的運動節(jié)律，但他的確把生命、歷史、社會關(guān)系都納入到這個辯證過程中來，正是這一點給予了馬克思以陶養(yǎng)和啟迪。在黑格爾精心構(gòu)造的思辨體系中處處表現(xiàn)著這種后來被馬克思批判地繼承下來的辯證圖式：“肯定——否定——否定之否定”。

同樣，作為黑格爾的弟子，費爾巴哈和赫斯發(fā)展了他們老師的辯證圖式，只不過是用抽象的人取代了抽象的絕對精神。在費爾巴哈那里，人具有感性意義上的類本質(zhì)，但由于理性的濫用導(dǎo)致了類本質(zhì)的喪失。這種喪失是必然的，因為只有在此過程中人們才能真正看清“類”意義上的社會性，從而恢復(fù)感性，實現(xiàn)人的類本質(zhì)。在赫斯那里，人的本質(zhì)在于“類”或“交往”，但由于商品經(jīng)濟，人的類本質(zhì)被異化為貨幣。這一異化階段是必然的，因為它為人的類本質(zhì)的實現(xiàn)提供了現(xiàn)實條件，加之人的內(nèi)在需求，人才可以克服貨幣異化，最終建立符合類本質(zhì)的共同體。很明顯，費爾巴哈和赫斯的異化圖式表現(xiàn)為“人（類本質(zhì)）——異化（宗教或貨幣）——人（類本質(zhì)復(fù)歸）”。盡管兩位思想家也歷史地談及人的異化及其克服，但對抽象人的過度倚重導(dǎo)致了異化圖式所具有的歷史感遠遠遜色于他的老師。

本文系黑龍江省教育廳人文社會科學研究項目“異化理論與馬克思思想的歷史目的之維”（12542053）階段性成果。

（作者單位：1哈爾濱理工大學馬克思主義學院2西南財經(jīng)大學馬克思主義學院）