商周禮容考論

張懷通

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商周禮容考論

張懷通

提 要：商周時代的禮容可以單稱容，也可以稱作頌或威儀，《詩經》等傳世文獻多有記載。由于禮容較為繁盛，商周時代形成了掌管禮容的世官世家，青銅器銘中的木羊冊冊、木工冊冊、木見齒冊等就是這些家族的族徽?！逗榉丁肪女牭牡诙牎拔迨隆?，是殷商時代的禮容，在政治生活中發(fā)揮重要的作用，因而與八政、皇極等組合為九個范疇，成為治理國家的根本大法?？鬃訉⑸讨芏Y樂統稱為“文”，表明以禮容為重要元素的禮樂，其實質在商周兩代基本相同。

關鍵詞：商周；禮容；木羊冊冊；木工冊冊；木見齒冊；《洪范》五事

禮容，是行禮者在行禮過程中表現出來的容貌﹑神情﹑動作﹑體態(tài)﹑聲氣等，是禮的要素之一。然而禮容“用文字表達終欠顯豁”，1沈文倬：《略論禮典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》，《宗周禮樂文明考論（增補本）》，杭州：浙江大學出版社，2006年，第19頁。因此在先秦時代沒有形成專書，致使長期以來較少有學者進行研究。近些年，隨著郭店簡﹑清華簡的出土與釋讀，禮容開始受到學者的重視，先后發(fā)表了一系列專門研究禮容的論文，2楊英：《戰(zhàn)國至漢初儒家對古典禮樂的傳承考述》，《中華文史論叢》，2010年第2期。吳蘊慧：《〈禮記〉禮容規(guī)范及其歷史意義》，《蘭臺世界》，2011年第22期。江林昌﹑孫進：《由清華簡論“頌”即“容”及其文化學意義》，《中國高校社會科學》，2013年第3期。馬曉玲：《禮容考述》，《赤峰學院學報》，2014年第3期。其中代表學者是彭林先生。彭先生將郭店簡與傳世文獻相結合，探討了禮容的綱目﹑禮容與性情的關系﹑禮容與治道的關系等問題，3彭林：《論郭店楚簡中的禮容》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第134—142頁。彭先生的研究，不僅確立了禮容在古禮要素中的地位，而且為今后研究禮容問題奠定了堅實的基礎。但是，由于受所用材料——《論語》﹑《禮記》﹑郭店簡《成之聞之》等——限制，彭先生探討的禮容主要是春秋末年以后的，西周時代乃至殷商時代的禮容則較少涉及。其他學者也大致如此。實際上，禮容與禮相伴而生，正如《禮記·冠義》所云“禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令”，4王文錦：《禮記譯解》（下），北京：中華書局，2001年，第909頁。因此有必要在學者已作研究的基礎上，將傳世文獻與青銅器銘相結合，對商周禮容進行考察與論證，以期揭示禮容在華夏禮樂文明興盛時代的發(fā)展演變的概況。

一、傳世文獻所載商周禮容考證

禮容，在商周時代可以單稱“容”，也可以稱作“頌”，也可以稱作“威儀”。

首先，禮容單稱“容”。西周禮容稱作容，出現在頌揚宋﹑杞二國之君來周廷助祭的詩歌中，《詩經·周頌·振鷺》云：“振鷺于飛，于彼西雝，我客戾止，亦有斯容。在彼無惡，在此無斁，庶幾夙夜，以永終譽?！薄墩聱槨返闹髦?，《毛序》認為是“二王之后來助祭也”。1毛公傳，鄭玄箋，孔穎達等正義：《毛詩正義》卷第19—3，《周頌·振鷺》，阮元?？獭妒涀⑹琛繁荆本褐腥A書局，1980年，第594頁。其中“我客戾止，亦有斯容”之容，就是禮容，鄭玄注云：“二王，夏﹑殷也。其后，杞也﹑宋也”，“來助祭于周之廟，得禮之宜也。其至止亦有此容，言威儀之善如鷺然?！?毛公傳，鄭玄箋，孔穎達等正義：《毛詩正義》卷第19—3，《周頌·振鷺》，第594頁。《振鷺》的時代，傳統的說法是西周早期，當代學者因其語言較為淺顯，認為是西周晚期。3程俊英﹑蔣見元：《詩經注析》（下），北京：中華書局，1991年，第958頁。無論屬于早期還是晚期，作為西周廟祭樂歌，其描寫的禮容都應是西周時代的禮容。

商代的禮容，稱作商容。《禮記·樂記》云：“武王克殷反【及】商……封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復其位?！?王文錦：《禮記譯解》（下），北京：中華書局，2001年，第555頁。其中“商容”的含義，歷來有兩種解釋，一種認為是商末歷史人物，以班固所著《漢書·古今人表》為代表，5班固：《漢書》卷20，《古今人表》，北京：中華書局，1962年，第890頁。一種認為是商代禮樂官員的概稱，以《樂記》鄭玄注﹑孔穎達疏為代表。鄭玄云：“行猶視也，使箕子視商禮樂之官，賢者所處，皆令反其居也?！笨追f達云：“容為禮樂，故云視商禮樂之官。知容為禮樂者，《漢書·儒林傳》云‘孝文時徐生善為容’，是善禮樂者，謂之容也。”6鄭玄注，孔穎達等正義：《禮記正義》卷39，《樂記第十九·樂記》，阮元校刻《十三經注疏》本，北京：中華書局，1980年，第1543頁。當代學者許維遹先生對“商容”是人名還是禮樂之官的問題，有過精辟的辨析，他說：“詳鄭此注，知‘商容’為商禮樂之官，非一人名，故使箕子行視之，以當時惟箕子存也。后人見‘商容’與箕子﹑比干并稱，遂亦謂人名?！?許維遹撰﹑梁運華整理：《呂氏春秋集釋》（下），北京：中華書局，2009年，第358頁。細審《樂記》文意，以及古今學者的注疏辨析，我們知道，容的含義首先是指代禮樂，然后是指代禮樂之官。這個解釋顯然較為合理。果真如此，那么商容之容當是源自禮樂之官的職業(yè)技能，即禮容。

其次，禮容稱作“頌”。頌就是容，二字音義相近，可以通假，《周頌譜》云“頌之言容”，8毛公傳，鄭玄箋，孔穎達等正義：《毛詩正義》卷第19—1，《周頌·周頌譜》，第581頁?！夺屆め屟哉Z》云“頌，容也”。9劉熙：《釋名》卷4，《景印文淵閣四庫全書》第221冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年。禮容稱作“頌”的典型例證，是《詩經》中創(chuàng)作于西周時代的《周頌》與創(chuàng)作于春秋時代的《魯頌》﹑《商頌》。

《周頌》﹑《魯頌》﹑《商頌》之頌的含義，到目前為止，大約有十種說法。10葉舒憲：《詩經的文化闡釋——中國詩歌的發(fā)生研究》，武漢：湖北人民出版社，1994年，第440—447頁。在這十種說法中，清儒阮元所持，頌就是“容”，就是俗稱的“樣子”的主張，得到多數學者的認可。他說：“‘頌’之訓為美盛德者余義也；‘頌’之訓為‘形容’者，本義也。且‘頌’字即‘容’字也……‘容’﹑‘養(yǎng)’﹑‘羕’一聲之轉，古籍每多通借……豈知所謂‘商頌’﹑‘周頌’﹑‘魯頌’者，若曰‘商之樣子’﹑‘周之樣子’﹑‘魯之樣子’而已，無深義也?！?1阮元：《釋頌》，《研經室集》（上），北京：中華書局，1993年，第18—19頁。這句話被許多著作反復引用，幾乎成了《周頌》﹑《魯頌》﹑《商頌》含義的經典解釋。

但稍感遺憾的是，阮元在此基礎上為強調頌與風﹑雅之別而認為頌專指舞容，則未免狹隘之嫌，他說：“何以三《頌》有‘樣’而《風》﹑《雅》無‘樣’也？《風》﹑《雅》但弦歌笙間，賓主及歌者皆不必因此而為舞容，惟三《頌》各章皆是舞容，故稱為‘頌’。”12阮元：《釋頌》，《研經室集》（上），北京：中華書局，1993年，第19頁。實際上，《周頌》﹑《魯頌》﹑《商頌》作為詩﹑樂﹑舞三位一體的綜合性藝術形式的宗廟祭祀樂歌，13朱熹：《詩集傳》，北京：中華書局，1958年，第223頁。舞容只是其舞蹈中的一項內容，而且是不太重要的內容，原因在于舞蹈不是主祭者和與祭者即賓主的主要職責，而是舞者的專職。舞者的身份地位較低，《禮記·樂記》云：“樂者，非謂黃鐘﹑大呂﹑弦歌﹑干揚也，樂之末節(jié)也，故童者舞之?！?4王文錦：《禮記譯解》（下），北京：中華書局，2001年，第547頁。舞童的表情容顏，怎能成為莊重肅穆的國家祭典的代稱？雖然三頌中有舞容，但以為三頌專指舞容，則遺漏了其中的禮容內涵。

最近李瑾華先生從祭祀儀式與詩歌關系的角度，全面考察了頌的發(fā)展與頌詩在祭祀儀式中的作用，明確指出：

“頌”起初是指舞容，隨著禮制的不斷完善，頌分化為專門的舞蹈和規(guī)定性的禮容，而頌詩就是伴隨著這些樂舞儀容的祝贊詞。

頌詩的句子……是一種作用式語言，是和特定的禮容——即儀式動作相聯系的，在儀式場合，于升歌、金奏的同時，還要求主祭者和與祭者配合規(guī)定的儀式動作，頌詩不僅有配合舞容者，也同樣有配合禮容者。1李瑾華：《〈詩經·周頌〉考論——周代的祭祀儀式與詩歌關系研究》，首都師范大學中國古代文學專業(yè)博士論文，2005年。

對此，筆者深表贊同。李先生的觀點不僅糾正了阮元的偏頗，而且為筆者所持禮容可以稱作頌的主張，提供了有力的證據。

2 大小《雅》中的部分篇章，如《生民》﹑《公劉》﹑《緜》﹑《楚茨》﹑《甫田》等，作為祭祀歌﹑宴饗歌，可能都是周王朝的“頌”，其中也當有一些禮容，見孫作云的《論二雅》（《詩經與周代社會研究》，北京：中華書局，1966年，第343—402頁），可以成為本目所論內容的補充。

第三，禮容稱作“威儀”。威儀之威是“威而不猛”，3朱熹集注：《論語》，上海：上海古籍出版社，2013年，第231頁。威儀之儀是容的同義詞，4王輝：《古文字通假釋例》，臺北：藝文印書館，1993年，第637頁。所謂威儀，就是禮容。關于威儀的含義，春秋時代的北宮文子有精到的論述，《左傳·襄公三十一年》記載北宮文子的話說：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀……故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂；動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也?！?楊伯峻：《春秋左傳注》（三），北京：中華書局，1990年，第1194—1195頁。由北宮文子的話可知，威儀與包含了容貌﹑神情﹑動作﹑體態(tài)﹑聲氣等內容的禮容在內涵上有很大的交集，所以阮元說：威儀是“容貌最近之地”，6阮元：《威儀說》，《性命古訓》附，《研經室集》（上），北京：中華書局，1993年，第217頁。裘錫圭先生說：“古代所謂威儀也就是禮容?！?裘錫圭：《史墻盤銘解釋》，《裘錫圭學術文集》（3），上海：復旦大學出版社，2012年，第14頁。筆者按：《國語·楚語上》云“威儀以先后之，體貌以左右之”，《楚語下》云“威儀之則，容貌之崇”，將體貌（容貌）與威儀相對而言。體貌（容貌）是禮容的組成部分，從禮儀的內部細節(jié)講，威儀與體貌（容貌）可以并列，從禮儀的外部講，二者其實是一回事，《楚語》的論述，是從禮儀內部細節(jié)著眼的，本文的論述是從外部著眼的，故有此分別，請讀者明鑒。

《詩經》的宴饗﹑祭祖樂歌中關于威儀即禮容的描寫很多，此處引用較為典型的兩例，以窺其概?！洞笱拧ぜ贅贰吩疲骸澳履禄驶?，宜君宜王。不愆不忘，率由舊章。威儀抑抑，德音秩秩。無怨無惡，率由群匹?！币忠郑f美之貌。8程俊英﹑蔣見元：《詩經注析》（下），第821頁。這是描寫宴饗中的禮容?！吨茼灐?zhí)競》云：“鐘鼓喤喤，磬筦將將，降福穰穰。降福簡簡，威儀反反。既醉既飽，福祿來反！”反反，慎重之貌。9程俊英﹑蔣見元：《詩經注析》（下），第951頁。這是描寫祭祀中的禮容。

除此之外，在《大雅·抑》﹑《大雅·烝民》等詩篇中也有一些“威儀”，而且也用華麗的形容詞來進行描繪，此處不再贅舉。這些詩句足以表明，西周時代的貴族對于威儀即禮容的重視程度是很高的。

除了上舉例證，《詩經》中還有一些沒有標明“容”﹑“頌”﹑“威儀”，但仍然描繪了禮容的詩篇，如《周頌·雝》之“有來雝雝，至止肅肅。相維辟公，天子穆穆”。雝雝，和睦之貌；肅肅，嚴肅恭敬之貌；穆穆，端莊肅穆之貌。10程俊英﹑蔣見元：《詩經注析》（下），第965頁。這是祭祀中的禮容。再如《小雅·六月》之“薄伐獫狁，以奏膚公。有嚴有翼，共武之服。共武之服，以定王國”。有嚴有翼，即嚴嚴翼翼，威嚴謹慎之貌。11程俊英﹑蔣見元：《詩經注析》（下），第501頁。這是軍旅中的禮容。

禮容在不同的場合——宴饗﹑祭祀﹑軍旅等——有著不同的表現，因此《周禮·地官·保氏》將西周時代的禮容分作六種類型，即“六儀：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容”。對于六種禮容所應表現出來的氣象，鄭司農用聯綿詞語進行渲染：“祭祀之容，穆穆皇皇；賓客之容，嚴恪矜莊；朝廷之容，濟濟蹌蹌；喪紀之容，涕涕翔翔；軍旅之容，闞闞仰仰；車馬之容，顛顛堂堂。”12鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷14，《地官司徒第二·保氏》，阮元校刻《十三經注疏》本，北京：中華書局，1980年，第731頁?！吨芏Y》是春秋或戰(zhàn)國時代的構擬之作，所記禮容未必符合西周實際，但足以反映后世之人對于西周禮容的艷羨，從中我們也可以感知西周時代曾經存在的禮容盛況。

二、青銅器銘所載商周禮容考釋

傳世文獻所載商周禮容，可以得到商周青銅器銘的印證。記載了商周禮容的青銅器銘有：木羊冊冊﹑木見齒冊﹑木工冊冊。

1﹑木羊冊冊。鑄有木羊冊冊的青銅器銘，到目前為止，一共發(fā)現了十四器十八例，屬于作器者折的有四器七例（三器是器蓋同銘），1中國社會科學院考古研究所：《殷周金文集成》修訂增補本（下文簡稱《集成》），北京：中華書局，2007年。作冊折尊，《集成》6002，西周早期；折斝，《集成》9248，西周早期，器蓋同銘；作冊折觥，《集成》9303，西周早期，器蓋同銘；折方彝，《集成》9895，西周早期，器蓋同銘。豐的六器七例（一器是器蓋同銘），2豐卣，《集成》5403，西周中期，器蓋同銘；豐作父辛尊，《集成》5996，西周中期；豐作父辛爵，《集成》9060﹑9080﹑9081﹑9082，西周中期。的二器二例，3盨，《集成》4462﹑4463，西周中期。的二器二例。4鼎，《集成》2490，西周中期；羊冊觶，《集成》6171，西周中期。筆者按：這兩例器銘都是“羊冊冊”，與其他十六例器銘“木羊冊冊”不同。羊冊觶只有器銘“羊冊冊”，沒有作器者，該銘與鼎相同，都沒有“木”，可能同屬一位作器者，因此筆者將其放到的名下。其中折﹑豐﹑所作器銘是木羊冊冊，共十六例，所作器銘是木羊冊冊的省略形式羊冊冊，共二例，現在以豐作父辛爵上的，與羊冊觶上的為例，來概觀其結構布局。

作為微史家族的族徽，木羊冊冊與西周禮容有很大關系。要說明這個問題，須從微史家族的史官職責講起。

微史家族在西周王朝中擔任史官，其職責是“胥尹敘厥威儀”﹑“司威儀”，請看下面兩例青銅器銘文。

（二） 曰：景皇祖考，司威儀，用辟先王。不敢弗帥，用夙夕。

兩例銘文中的“威儀”，就是上節(jié)考證的禮容。司，是掌管的意思，所謂“司威儀”，就是在西周王朝中掌管威儀。例（一）中追溯的高祖是折，亞祖是豐，文考是墻。7劉士莪﹑尹盛平：《微氏家族青銅器群研究》，《西周微氏家族青銅器群研究》，北京：文物出版社，1992年，第72頁。折自稱作冊，作冊在商末西周是史官；墻自稱史墻，當然是史官；自稱“胥尹”﹑“佐尹氏”，即輔佐尹氏，而尹氏是史官之長，那么也是史官。由此可見，擔任史官，司掌威儀，是微史家族的世官世職。

（《集成》251-6，西周中期）

考察了微史家族在西周王朝世代擔任史官掌管禮容的情況，再來看這個家族的族徽木羊冊冊的含義。

木羊冊冊主要附綴于微史家族所作青銅器銘文的后面，因而其含義與微史家族的世官世職有較大關系。

冊冊，也可以省為冊，是作冊或史官的職業(yè)標志，反映了微史家族世代在西周王朝擔任史官的事實。

木羊，唐蘭先生隸定為樣，2唐蘭：《略論西周微史家族窖藏銅器群的重要意義——陜西扶風新出墻盤銘文解釋》，《西周微氏家族青銅器群研究》，北京：文物出版社，1992年，第111頁。在此基礎上尹盛平先生認為：“羊與樣音同字通，故‘’可以隸作樣，樣與容﹑頌是一聲之轉……‘樣’即‘頌’，寓意‘威儀’，標志微史所司”。3劉士莪﹑尹盛平：《微氏家族青銅器群研究》，《西周微氏家族青銅器群研究》，北京：文物出版社，1992年，第60頁。二位學者直接將木羊隸定為樣有所不妥，因為上古文獻與出土古文字中沒有樣或様字，另外在羊﹑樣與頌﹑容之間也還缺少一些必要的過渡環(huán)節(jié)。4谷衍奎：《漢字源流字典》，北京：語文出版社，2008年，第1009頁。

筆者以為，木羊二字應該分開來講。由鼎﹑羊冊觶上的羊冊冊看，木不是微史家族族徽的核心元素，只是一個輔助成分，其在微史家族族徽中的意義，容下文“木見齒冊”小目論證。羊，讀作像。羊的上古音是余母陽部，5郭錫良：《漢字古音手冊》，北京：北京大學出版社，1986年，第256頁。像是邪母陽部，6郭錫良：《漢字古音手冊》，第259頁。二者韻部相同，聲母屬于齒舌旁轉的關系，可以通假。像的意義與儀的本字——義，繁體作義——相通，7《周禮·春官·肆師》鄭玄注：“鄭司農云：‘……古者書儀但為義，今時所謂義為誼?！保ㄠ嵭ⅲZ公彥疏：《周禮注疏》卷19，《春官宗伯第三·肆師》，第770頁。）筆者按：金文中儀作義，正文所舉鐘﹑簋就是例證。戰(zhàn)國簡帛文字中儀作義的例證，可見清華簡《周公之琴舞》之兩個“畏【威】義【儀】”（李學勤主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡》（叁），上海：中西書局，2012年，第133﹑134頁）。因而這個羊應是以羊為形旁義符的義。《說文解字》我部云：“義，己之威儀也。從我羊?！?許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第267頁。訓我為己，訓羊為威儀。對于從羊到威儀的演變過程，楊樹達先生有詳盡的論證，他說：

（《說文》）十二篇下“我部”云：“義，己之威儀也，從我羊。”按字從我，故訓己，羊與威儀不相涉，而字從羊者，羊為像之借字也。（《說文》）八篇上“人部”云：“像，象也，讀若養(yǎng)。”按今字作樣，像讀若養(yǎng)，養(yǎng)從羊聲，故義字借羊為像也。我羊即我像，故訓己之威儀也。9楊樹達：《積微居小學述林全編》（上），上海：上海古籍出版社，2013年，第154—155頁。

補上從羊到義之間的音與義兩個方面的像﹑象﹑養(yǎng)等環(huán)節(jié)，明了羊與義﹑儀﹑威儀之間的發(fā)展演變過程，我們就可以明確地指出，微史家族族徽中的羊，表示威儀，反映的正是微史家族在西周王朝世代“胥尹敘厥威儀”﹑“司威儀”的事實。

西周開國之初微史烈祖以“五十頌”投奔于周，微史家族從康王到厲王間至少祖孫五代人在朝廷中“胥尹敘厥威儀”﹑“司威儀”，這種世官世職的現實，使得微史家族積累了厚重的文化傳統，其外在的表現形式，就是家族徽幟木羊冊冊。木羊冊冊向我們昭示，西周王朝在禮樂活動中不僅有禮容，而且禮容綱目較為詳細，以至于形成了專門執(zhí)掌禮容的世家。

2唐蘭：《略論西周微史家族窖藏銅器群的重要意義——陜西扶風新出墻盤銘文解釋》，《西周微氏家族青銅器群研究》，北京：文物出版社，1992年，第111頁。﹑木見齒冊。銘鑄有木見齒冊的青銅器，《殷周金文集成》一共著錄了七件，其中鐃3劉士莪﹑尹盛平：《微氏家族青銅器群研究》，《西周微氏家族青銅器群研究》，北京：文物出版社，1992年，第60頁。，編號4谷衍奎：《漢字源流字典》，北京：語文出版社，2008年，第1009頁。00﹑401裘錫圭：《史墻盤銘解釋》，《裘錫圭學術文集》（3），上海：復旦大學出版社，2012年，第14頁。﹑402；鼎1，編號1762；尊1，編號5郭錫良：《漢字古音手冊》，北京：北京大學出版社，1986年，第256頁。69楊樹達：《積微居小學述林全編》（上），上海：上海古籍出版社，2013年，第154—155頁。4；罍1，編號9792；戈1，編號10952?，F在以木見齒冊鼎上的為例，以概見其結構布局。

除了木見齒冊，七件青銅器上沒有其他銘文，因此木見齒冊的性質無疑是族徽。這七件青銅器的時代，《殷周金文集成》都標明是殷，那么木見齒冊就是殷商時代的某一家族的族徽。

盡管木見齒冊沒有與之相關聯的銘文以資比較研究，但其本身已經包含了足夠的信息，使我們能夠大略了解該家族在殷商時代所擔任的官職。

木見齒冊家族的官職是史，其職責是執(zhí)掌禮容。木見齒冊中的冊字，可以成為該家族的官職是史的證據，而木見齒三字，則是其執(zhí)掌禮容的證據。

殷商時代的禮容，雖然今天做不到眼見為實，但既然“禮容的合理性，是建立在人類普遍共有的人性的基礎之上的”，1彭林：《論郭店楚簡中的禮容》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第137頁。我們就可以由自身的生活經驗進行推測。木見齒的核心元素是齒，在禮容的各種表現——容貌﹑神情﹑動作﹑體態(tài)﹑聲氣中，牙齒的顯露與否，具有標志的意義。這一點在當代的各種禮儀訓練中也被特地強調。

比如2008年北京夏季奧運會禮儀小姐的培訓項目中，有一項是“奧運微笑”，即“微笑時牙齒露出6顆到8顆，臉部表情不能僵硬”。2李艾：《奧運禮儀小姐咬筷練微笑》，《京華時報》，2008年1月10日第3版。除此之外，一些接待服務，如民航空乘，對相關人員也有微笑顯露6到8顆牙齒的要求，這是大家都熟知的生活常識，不必一一贅舉。

喜慶禮儀活動中接待服務需要顯露牙齒，而日常的禮儀則不必顯露牙齒，如大學生“行為舉止禮儀”，要求微笑“不露齒”。3祁正新等：《新編大學生實用禮儀》，南京：東南大學出版社，2009年，第99頁。之所以如此，當是日常禮儀只要做到了莊重大方，便是恰到好處。

在另外一些場合，如慰問﹑吊唁﹑服喪等，則須不顯露牙齒。這些禮儀在西周春秋時代稱為兇禮﹑喪禮，當時在久喪中不顯露牙齒的人，成為世人褒揚的對象?！抖Y記·檀弓》云：“高子皋（孔子弟子）之執(zhí)親之喪也，泣血三年，未嘗見齒，君子以為難?！?王文錦：《禮記譯解》（上），北京：中華書局，2001年，第77頁。只有不顯露牙齒，才能表示發(fā)自內心的哀痛，鄭玄稱之為“喪紀之容，累累顛顛”。5鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷14，《地官司徒第二·保氏》，第731頁。

針對不同的情況，舉行不同的禮儀，表現不同的禮容，而各種禮容的差異，牙齒的顯露與否，是一個鮮明的外在標志，因此執(zhí)掌禮容的木見齒冊家族的族徽就用“見齒”——如上舉木見齒冊鼎上的族徽所示，正好顯露8顆牙齒——來代表禮容，這在修辭學上叫作借代的藝術手法。

久喪時做到不顯露牙齒很難，微笑時做到只顯露6到8顆牙齒，也不是一件容易的事情，這需要嚴格規(guī)范的訓練，而訓練時大家不約而同地采取了相似的方法，即用門牙咬竹筷。此處引用《空中乘務百科》中的一段話，以見其六項要領：

1、用上下兩顆門牙輕輕咬住筷子，看看自己的嘴角是否已經高于筷子了。2、繼續(xù)咬著筷子，嘴角最大限度地上揚。也可以用雙手手指按住嘴角向上推，上揚到最大限度。3、保持上一步的狀態(tài)，拿下筷子。這時的嘴角就是你微笑的基本臉型。能夠看到上排8顆牙齒就可以了。4、再次輕輕咬住筷子，發(fā)出“YI”的聲音，同時嘴角向上向嚇【下】反復運動，持續(xù)30秒。5、拿掉筷子，察看自己微笑時基本表情。雙手托住兩頰從下向上推，并要發(fā)出聲音反復數次。6、放下雙手，同上一個步驟一樣數“1、2、3、4”，也要發(fā)出聲音。重復30秒結束。綜上所述，對稱性的、嘴角上翹的、發(fā)自肺腑的微笑是最真誠的微笑！6佚名：《空中乘務百科·如何練習微笑》，http://kongcheng.baike.com/artecle—37327.html。

由此可見，竹筷是訓練微笑的得力工具。當代如此，商周也當如此。竹筷與木棍，都是由木本植物制作而成，效用一樣，因此木見齒冊家族以及木羊冊冊家族的族徽中都有木。木只是工具，不能與“見齒冊”或“見齒”組合成一個文字。同樣的道理，木羊冊冊中的木，也不能與“羊”或“羊冊冊”組合成一個文字，這就是筆者在上文考釋木羊冊冊家族族徽含義時，不贊同唐蘭﹑尹盛平二位先生將木羊直接隸定為樣的原因。

論述至此，筆者必須強調，當代在喜慶典禮中微笑時顯露6到8顆牙齒，不僅只是對女性的要求，而且也是對男性相關人員的要求，比如2010年3月召開的人大與政協兩會上，負責安保的男性武警就用竹筷為工具訓練笑容。1史新燕：《對鏡子練微笑，武警文明執(zhí)勤受兩會代表歡迎》，新華網2010年3月10日13:37:46。為什么如此？是因為在什么場合表現什么禮容，最終是由行禮主體來決定。據此，我們似可推測，在商周時代，禮容的規(guī)范雖然不排除適用于女性，但主要的還是作用于男性，因為商周畢竟是一個男權的時代。

木見齒冊作為殷商時代的一個家族的族徽，表示該家族世代擔任史官，職責是執(zhí)掌禮容。這充分表明，殷商時代的禮容，不僅確實存在，而且在禮制中的地位很重要。

3﹑木工冊冊。銘鑄有木工冊冊的青銅器，《殷周金文集成》一共著錄了七件，其中鼎2，編號2246﹑2328；簋1，編號3666；尊1，編號5929；觶1，編號6502；觚1，編號6993；壺1，編號9547。鼎﹑簋﹑尊﹑觶上的銘文是木工冊或木工冊冊，觚與壺上的是木工冊或木工冊冊的省略形式工冊﹑工冊冊?，F在以作母甲觶上的，與天父己壺上的為例，以概觀其結構布局。

這七例木工冊冊的性質也是族徽，《殷周金文集成》標明七件青銅器的時代是殷或西周早期，說明木工冊冊家族從商末一直延續(xù)到了西周。這個家族也是一個史官家族，其族徽中冊或冊冊就是證據，同時這個家族也是由史官而執(zhí)掌禮容，其族徽中的木與工就是證據。

木是練習禮容的工具，已見上文論述。工，是禮容。工的上古音是見母東部，2郭錫良：《漢字古音手冊》，北京：北京大學出版社，1986年，第282頁。公也是見母東部，3郭錫良：《漢字古音手冊》，第282頁。二者可以通假。4高亨纂著﹑董治安整理：《古字通假會典》，濟南：齊魯書社，1989年，第1頁。公是頌的聲旁，5許慎：《說文解字》，第181頁。工與頌聲韻相近，也可以通假，那么族徽中的工就是頌的假借字，也就是禮容。既然如此，工在木工冊冊族徽中的作用，應當是表示這個史官世家的職責為執(zhí)掌禮容。

木工冊冊家族經歷了殷商西周兩個朝代，其情形類似于木羊冊冊家族的微史烈祖以“五十頌”由商入周，這有力地證明了商周兩代在禮容上的前后相因的關系。6商代甲骨卜辭中有一個舉行祭的場所，叫“義京”。例如： 1﹑己未，【于】義京，羌□人，卯十牛。左。（《合集》386）2﹑己未，于義京，羌三，卯十牛。中。（《合集》388）3﹑癸卯，于義京，羌三人，卯十牛。右。（《合集》390正）除了這三條，還有十條關于義京的卜辭，大家可以參見《殷墟甲骨刻辭類纂》，北京：中華書局，1989年，第956頁，此不贅舉。對義京的含義，筆者在此從禮容的角度試作解釋。義，是儀﹑頌﹑容，即禮容。京，《說文解字》京部云：“京，人所為絕高丘也。”人為之丘，也可以稱為臺。所謂義京，可能是容臺，也就是舉行典禮之臺，或叫禮容展示之臺。上舉三例卜辭于貢獻犧牲人﹑牛之后，特地標明左﹑中﹑右的位置，正是典禮程序或儀式的體現?！妒酚洝匪麟[云：“鄭玄云：‘商家典樂之官，知禮容，所以禮署稱容臺。’”正好與此相符合。（司馬遷：《史記》卷3，《殷本紀》，北京：中華書局，1959年，第109頁）如果義京是容臺，那么義京﹑容臺﹑商容﹑木見齒冊﹑木工冊冊等相互照應，共同證明，殷商時代的禮容，不僅確實存在，而且已經很繁盛。

考釋了木羊冊冊﹑木見齒冊﹑木工冊冊三個族徽的含義，現在以此為基礎，對傳世文獻所載先秦時代的一個姓氏——公羊的含義進行推測。

戰(zhàn)國初期有公羊高，是子夏弟子，其后人在戰(zhàn)國秦漢時代世傳《春秋》，稱《公羊傳》。關于公羊的來歷，早期的姓氏文獻都沒有解說。筆者認為，其中的公，可能是頌。公是頌的聲旁，公頌可以通假。頌是容，是威儀。羊是像，是義，也是威儀。公羊作為一個姓氏，可能起源于該家族的先祖曾經執(zhí)掌禮容的事實。

從殷商時代的木見齒冊﹑到商周之際的木工冊冊，到西周時代的木羊冊冊，再到戰(zhàn)國早期的公羊，組成了一個連續(xù)不斷的族徽鏈條，折射出商周時代的禮容，作為禮樂文明的重要元素，其傳統多么的源遠流長！

三、從禮容角度試解《洪范》“五事”

上面兩節(jié)分別從傳世文獻與青銅器銘兩個方面對商周時代的禮容進行了考察與論證，現在從商周禮容的角度，嘗試著對《洪范》九疇的第二疇“五事”進行初步解釋?！逗榉丁吩疲?/p>

二，五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。

貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。

恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。1顧頡剛﹑劉起釪：《尚書校釋譯論》（第三冊），北京：中華書局，2005年，第1155頁。所謂五事，就是人的五種面容﹑表情及其應該達到的效果，從文字上很好理解。但是，人的五種面容﹑表情及其應該達到的效果為什么能與八政﹑皇極等重要政治范疇一起，共同成為治理國家的九項根本大法呢？對于這個問題，古今學者都沒有作出中肯的解釋。

古代學者對于五事的解釋，以西漢夏侯始昌的《洪范五行傳》為代表。2夏侯始昌：《洪范五行傳》，陳壽祺輯《尚書大傳》附，《叢書集成初編》，北京：中華書局，1985年，第62—82頁?！逗榉段逍袀鳌氛J為，統治者的貌﹑言﹑視﹑聽﹑思，是否做到恭與肅﹑從與乂﹑明與哲﹑聰與謀﹑睿與圣，能夠引起上天的休或咎，即《洪范》的第八疇“庶征”：

曰休征：曰肅，時雨若；曰乂，時暘若；曰哲，時燠若；曰謀，時寒若；曰圣，時風若。

曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒暘若；曰舒，恒燠若；曰急，恒寒若；曰雺，恒風若。3顧頡剛﹑劉起釪：《尚書校釋譯論》（第三冊），北京：中華書局，2005年，第1187頁。

很顯然，這是在天人感應思想支配下對五事作出的解釋，由于班固以此為基礎寫作了《漢書·五行志》，并且“五行志”成了后來多數王朝正史的重要組成部分，所以夏侯氏對于五事的解釋，在中國古代政治哲學中長期居于正統的地位。4古代有一些學者反對從天人感應角度解釋五事，歐陽修云：“昔者箕子為周武王陳禹所有《洪范》之書，條其事為九類，別其說為九章，謂之‘九疇’?？计湔f初不相附屬，而向為《五行傳》，乃取其五事﹑皇極﹑庶征附于五行，以為八事皆屬五行歟！則至于八政﹑五紀﹑三德﹑稽疑﹑福﹑極之類，又不能附。至俾《洪范》之書失其倫理，有以見所謂旁引曲取而遷就其說也。然自漢以來，未有非之者?！保W陽修﹑宋祁：《新唐書》卷34，《五行一》，北京：中華書局，1975年，第872頁）但由于沒有從正面說明五事到底是什么，致使反駁只是停留在指責的層面，無法澄清籠罩在五事之上的神學迷霧。

這個解釋存在的主要問題是，將五事與庶征相聯系，意味著五事只有通過庶征才能在社會政治生活中發(fā)揮作用，這在實際上已經取消了五事作為洪范九疇之一的資格，顯然不可取。其實，五事與庶征只是使用了相同的詞語，二者沒有內容上的聯系，《易·系辭上》云“在天成象”，5周振甫：《周易譯注》，北京：中華書局，1991年，第229頁。即天之象；《左傳·僖公十五年》云“物生而后有象”，6楊伯峻：《春秋左傳注》（一），第365頁。即物之象；五事的五種面容表情當然是人之象。天象﹑物象﹑人象，都是“象”，使用相同的詞語進行描繪很正常，完全沒有必要在內容上牽強附會。

到了當代，學者從唯物主義的角度解釋五事。劉起釪先生認為：“（《洪范》）第二疇的‘五事’是指君主的行為舉止和心理活動”，“就古代統治者講求統治術來說，‘肅﹑乂﹑哲﹑謀﹑圣’之類原來顯然是專就君主說的，小民根本沒有資格秉有這些‘嘉德’”。7劉起釪：《〈洪范〉成書時代考（附今譯）》，《尚書研究要論》，濟南：齊魯書社，2007年，第412﹑414頁。這一解釋與王安石等古代學者的主張，雖然在具體細節(jié)上有所不同，但精神實質一脈相承。8王安石：《臨川文集》卷65，《洪范傳》，《景印文淵閣四庫全書》第1105冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年。

劉先生刻意強調五事是君主個人而不是統治者的行為舉止﹑心理活動，是想通過君主的地位來拉升五事的重要性，以便使五事具有與八政﹑皇極等范疇相提并論的資格，其用心可謂良苦！

然而，劉先生雖然矯正了西漢學者將五事與庶征相聯系從而取消了五事作為洪范九疇之一資格的弊端，但他將五事解釋為行為舉止﹑心理活動，并且認為這些行為舉止﹑心理活動為君主個人獨有，則不妥當。前者失于寬泛，后者失于狹隘。

筆者認為，五事作為人的五種面容﹑表情及其應該達到的效果，其實質是禮容，而且是所有統治者的禮容。只有從禮容的角度觀察貌﹑言﹑視﹑聽﹑思，及其應該表現或達到的恭與肅﹑從與乂﹑明與哲﹑聰與謀﹑睿與圣，才能明白五事與八政﹑皇極等并列而成為九項統治大法之一的真諦。

首先，貌。貌在四部叢刊本《國語》等上古文獻中作“皃”，1《國語·楚語下》有“容皃之崇”，《晉語五》有“夫皃，情之華也；言，皃之機也”，可證?！墩f文解字》皃部云：“皃，頌儀也。從人白，象人面形，凡皃之屬皆從皃。貌，皃或從頁，豹省聲。”2許慎：《說文解字》，第177頁。頁部云：“頌，皃也。從頁，公聲?！?許慎：《說文解字》，第181頁。皃是貌的形旁義符，頌與皃互訓，所以貌就是皃﹑頌﹑儀，就是禮容。

其次，言?！对娊洝ご笱拧ひ帧吩疲骸吧鳡柍鲈?，敬爾威儀，無不柔嘉。白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也。”4程俊英﹑蔣見元：《詩經注析》（下），第859頁。話，即言語。從慎言到敬重威儀，是遞進關系。這句話強調言語對于禮容的重要作用。

第三，視?！抖Y記·曲禮下》云：“天子，視不上于祫，不下于帶；國君，綏視；大夫，衡視；士，視五步。凡視，上于面則敖，下于帶則憂，傾則奸?！?王文錦：《禮記譯解》（上），第54頁。這是講見到天子﹑國君﹑大夫﹑士時，眼睛視線應該分別達到的部位，否則上下左右幅度過大，則于禮有失，不免敖﹑憂﹑奸之嫌。于此可見，眼睛視線在禮容中有重要的地位。

第四，聽。聽的繁體作聽，孔穎達云：“聽者，受人言，察是非也?！?孔安國傳，孔穎達等正義：《尚書正義》卷12，《周書·洪范》，阮元?？獭妒涀⑹琛繁?，北京：中華書局，1980年，第189頁。也就是循名責實。《荀子·王制》云：“中和者，聽之繩也”。楊倞注云：“聽，聽政也?！避髯釉凇锻踔啤分薪又v：“聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。”7王先謙：《荀子集解》（上），北京：中華書局，1988年，第151﹑149頁。政的動詞是聽，而不是視，反映了章奏制度產生之前，國君在朝禮中主要以聽的方式處理政務的現實，8《尚書·康誥》云：“明乃服命，高乃聽，用康乂命?！保铙奕纾骸渡袝嗽b》，西安：陜西人民出版社，1959年，第183頁）；《周禮·秋官·小司寇》云：“以五聲聽獄訟，求民情。一曰辭聽，二曰色聽，三曰氣聽，四曰耳聽，五曰目聽?！眳⒁娻嵭ⅸp賈公彥疏﹑彭林整理：《周禮注疏》（下），上海：上海古籍出版社，2010年，第1340—1341頁?？膳c之相互參考。那么在側耳傾聽﹑洗耳恭聽中自然蘊含了禮容。

第五，思。思在上海博物館藏戰(zhàn)國楚簡《君人者何必安哉》等出土文獻中或作“囟”。9馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》（七），上海：上海古籍出版社，2008年，第204﹑212頁。楊樹達先生云：“囟，頭會腦蓋也，象形。孳乳為恖（思），容也，從心囟聲。按腦主思，古人固知之而明著于文字矣?！?0楊樹達：《積微居小學述林全編》（上），上海：上海古籍出版社，2013年，第237頁。古人知道頭腦是思考的器官，因而以頭會腦蓋之囟，形象地表示思考之意。

然而到了戰(zhàn)國時代，人們開始將思考之職歸于心，即孟子所說的“心之官則思”，11朱熹集注：《孟子》，上海：上海古籍出版社，2013年，第161頁。到了《洪范五行傳》中，五事之一的思，訛變成了“思心”，12《漢書·五行志》引《洪范五行傳》，班固：《漢書》卷27，《五行志第七下之上》，第1441頁。這說明戰(zhàn)國以后的學者已經不知道思的本字﹑本義。

思的本來字形是囟，本來含義是以腦蓋代指思考，與貌﹑言﹑視﹑聽，同屬人的面容。戰(zhàn)國以后學者對思的誤解，以及由誤解而對五事的割裂，正好反證了思作為禮容的組成部分，才是《洪范》五事的本來面目。

以上對于貌﹑言﹑視﹑聽﹑思是禮容的證明，13聽﹑思之容，既源于禮，也源于樂。眾所周知的季札聘魯時曾聞工歌而辨風﹑雅﹑頌之樂（楊伯峻《春秋左傳注》（三），第1161—1165頁），可視為“聽曰聰”的顯例。思從心，可能不是指心的職責，而是指樂由心生，《禮記·樂記》云：“凡音之起，由人心生”，“樂者，心之動”，都是這個意思?！稑酚洝酚衷啤皹酚芍谐?，故靜；禮自外作，故文”，參見王文錦：《禮記譯解》（下），第525﹑544﹑531頁。在一靜一文中，貌﹑言﹑視﹑聽﹑思得以完美地展現。主要著眼于容的方面，現在舉兩個事例，以見貌﹑言﹑視﹑聽﹑思在典禮中的表現，以使筆者對于貌﹑言﹑視﹑聽﹑思是禮容的證明成為定讞。如《左傳·昭公十一年》云：

單子會韓宣子于戚，視下，言徐。叔向曰：“單子其將死乎！朝有著定，會有表，衣有襘，帶有結。會朝之言必聞于表著之位，所以昭事序也；視不過結襘之中，所以道容貌也。言以命之，容貌以明之，失則有缺。今單子為王官伯，而命事于會，視不登帶，言不過步，貌不道容，而言不昭矣。不道，不共；不昭，不從。無守氣矣?！?4楊伯峻：《春秋左傳注》（四），第1325—1326頁。

這是一次會盟典禮。受周景王之命參加會盟典禮的單成公在視﹑言﹑貌三項禮容方面有失標準，即“視不登帶，言不過步，貌不道容”，故此叔向斷定單成公將要死亡。再如《國語·周語下》云：

柯陵之會，單襄公見晉厲公視遠步高……（單襄公告魯成公曰）：“晉將有亂……”魯侯曰：“寡人懼不免于晉，今君曰‘將有亂’，敢問天道乎，抑人故也？”對曰：“吾非瞽、史，焉知天道？吾見晉君之容……殆必禍者也。夫君子目以定體，足以從之，是以觀其容而知其心矣。目以處義，足以步目，今晉侯視遠而足高，目不在體，而足不步目，其心必異矣。目體不相從，何以能久？夫合諸侯，民之大事也，于是乎觀存亡。故國將無咎，其君在會，步言視聽，必皆無謫，則可以知德矣。視遠，日絕其義；足高，日棄其德；言爽，日反其信；聽淫，日離其名。夫目以處義，足以踐德，口以庇信，耳以聽名者也，故不可不慎也。偏喪有咎，既喪則國從之。晉侯爽二，吾是以云?！?上海師范大學古籍整理研究所校點：《國語》（上），上海：上海古籍出版社，1988年，第89—91頁。

這也是一次會盟典禮。參加會盟典禮的晉厲公在視﹑足二項禮容方面有所失誤，故此單襄公判斷晉國將要發(fā)生禍亂（足出現在禮容中，當是春秋時代的禮容已經較為繁復的緣故，這一點容下文作解）。單襄公借此進一步議論道，“視遠，日絕其義；足高，日棄其德；言爽，日反其信；聽淫，日離其名”，嚴肅指出違背禮容之后出現的惡果，在視﹑足之外，又增加了言﹑聽兩項禮容。

這兩個事例涉及的禮容有貌﹑言﹑視﹑聽等，還缺少思，盡管如此，已經足以證明筆者所持《洪范》五事貌﹑言﹑視﹑聽﹑思是禮容的主張能夠成立。同時，我們也可以由這兩個禮容事例知道，貌﹑言﹑視﹑聽﹑思作為禮容，既屬于君主，也屬于諸侯﹑卿﹑大夫﹑士，是所有行禮者都應遵循的禮儀規(guī)范。

《洪范》對于貌﹑言﹑視﹑聽﹑思五種禮容的解說，是從三個層次展開的，第一個層次歷數貌﹑言﹑視﹑聽﹑思五種面容，第二個層次指出貌﹑言﹑視﹑聽﹑思的五種表情或屬性，即恭﹑從﹑明﹑聰﹑睿。第三個層次指出五種面容﹑表情或屬性應該達到的效果，即肅﹑乂﹑哲﹑謀﹑圣。前兩個層次是客觀描述，謂語用“曰”，第三個層次是主觀認識，謂語用“作”，是轉化的意思。在第三個層次上，禮容的作用已經從個人修養(yǎng)發(fā)展到社會政治領域，2《詩經·小雅·小旻》云：“國雖靡止，或圣或否。民雖靡膴，或哲或謀，或肅或艾?！边@是約引《洪范》五事的第三個層次的內容。國與民相對，說明禮容不必為君主獨有，而是統治者共有。這是其一。其二，圣﹑哲﹑謀﹑肅﹑艾冠以國與民，說明五事的第三個層次是關于政治的內容，與正文的論述相互印證?！蹲髠鳌は骞荒辍酚涊d北宮文子的話說：“君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能固也。”3楊伯峻：《春秋左傳注》（三），第1194頁。這是講禮容在社會政治領域中的作用，即保國﹑守職﹑宜家﹑增進君臣團結。北宮文子的主張與《左傳·昭公五年》所載女叔齊的“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者”，4楊伯峻：《春秋左傳注》（四），第1266頁?！蹲髠鳌ふ压濉纺晁d子大叔的“禮，上下之紀﹑天地之經緯”5楊伯峻：《春秋左傳注》（四），第1459頁。之貶儀崇禮的觀點相一致。由此可知，禮儀只是禮的形式，禮容才是禮的實質。

禮容是禮的實質，有保國守職宜家﹑增進君臣團結的作用，所以貌﹑言﹑視﹑聽﹑思五種禮容才會出現在《洪范》之中，與八政﹑皇極等組成九個范疇，共同成為治理國家的根本大法。

四、從禮容發(fā)展趨勢看《洪范》五事的時代

《洪范》的第二疇五事貌﹑言﹑視﹑聽﹑思是禮容，已如上述，接下來的問題是，五事是什么時代的呢？

鑒于《洪范》可能有一個逐漸完善的過程，九疇的內容也未必是同時形成，因而本文將五事與其他范疇分開，對其時代單獨進行考察。

考察五事的時代，需要明確五事與史官的關系。五事之事，史官之史，是同源字，二者在形﹑音﹑義三個方面有密切的關系。史，甲骨文作形；事，甲骨文作形，二字所從之又為手，正反無別，所從之﹑，有的學者認為是捕獵之器的象形，有的認為是中字，是盛筭之器，或簡冊﹑薄書的象形。于省吾先生認為：

筆者認為，于先生的考釋較為平實允當。總之，對于史﹑事字源的認識，盡管存在分歧，但學者公認事從史分化而來，并且以史為聲。據此我們可以作出判斷，所謂五事，就是史官執(zhí)掌的五件事。

《洪范》五事既是行禮者的禮容，又是史官執(zhí)掌的職事，前者與第一節(jié)從傳世文獻考證的禮容主要是統治者踐行的事情相對應，后者與第二節(jié)從青銅器銘考釋的禮容是木見齒冊﹑木羊冊冊等史官家族的世職相對應，而史與事的統一，則將二者協調起來?！吨芏Y·秋官·司儀》云：“司儀掌九儀之賓客擯相之禮，以詔儀容﹑辭令﹑揖讓之節(jié)?！编嵭⒃疲骸耙栽t者，以禮告王?！?鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷38，《秋官司寇第五·司儀》，第896頁。這是講司儀的職責是在相禮時將儀容﹑辭令﹑揖讓的禮節(jié)告訴國王。由此可以證明，典禮過程中禮容的展示，雖然主要是行禮者自己的事情，但史官的指導和參與也是必不可少的，這當是《洪范》五事既是統治者的禮容，又是史官職責所在的現實基礎。

《洪范》五事是史官職責的確定，為判斷其時代創(chuàng)造了條件。西周中期恭王朝的木羊冊冊史官世家的成員 ，在追溯商周之際自己先祖的事跡時，曾經講到微史烈祖憑借“五十頌”，即五十種禮容，而被周公安排在周原居住的事實。這五十頌是否當時禮容的全部，不好確定，但禮容是一個整體，割裂開來分別執(zhí)掌的可能性很小，筆者傾向于商周之際的禮容大約有“五十頌”。到了西周時代，禮容的規(guī)模有所擴大，《詩經·豳風·東山》稱婚禮“九十其儀”。九十可能是虛數，3程俊英﹑蔣見元：《詩經解析》（上），第425頁。但既然標以九十，其細目較多則可以肯定。儀式尚且如此，禮容也應與之相稱。到了春秋時代，禮容已經相當繁復，從顏面到手足，從聲氣到動作，從站姿到坐姿，都有具體而細致的要求。比如君子見尊者的禮容，《禮記·玉藻》描述道：“足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，坐如尸?！?王文錦：《禮記譯解》（上），第433頁?！抖Y記·中庸》稱之為“禮儀三百，威儀三千”，5王文錦：《禮記譯解》（下），第793頁。以至于連孔子都感嘆：“禮儀三百，可勉能也；威儀三千，則難也?！?王聘珍：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983年，第109頁。

從商周之際的五十頌，到西周時代婚禮的九十其儀，再到春秋時代的威儀三千，組成一個連續(xù)不斷的禮容發(fā)展演變的過程。將五事放到這個過程中，用從簡單到繁復的規(guī)律來衡量，其所在位置無疑應該在五十頌的前面，也就是說《洪范》五事的時代是殷商。這個判斷，既與禮容從人的頭部面容開始，逐步擴展到肢體動作的趨勢相符合，又與第二節(jié)考釋木見齒冊﹑木工冊冊﹑木羊冊冊三個史官家族族徽的含義而得出的殷商時代存在繁盛禮容的結論相照應，因而是可以成立的?？鬃诱f“虞夏之質，殷周之文，至矣”，7王文錦：《禮記譯解》（下），第814頁?？芍^一語中的。

對商周禮容的考論已經結束，現在以此為基礎，嘗試著對傳說時代的禮容作一推測。

顓頊。顓頊是傳說時代的五帝之一。顓與頊二字都從頁，從頁之字都與人的頭部有關。顓，《說文解字》頁部云：“顓，頭顓顓謹貌?！?許慎：《說文解字》，第183頁。頊，《說文解字》頁部云：“頊，頭頊頊謹貌?！?許慎：《說文解字》，第183頁。顓顓頊頊，都指頭部的姿態(tài)，而其后綴以“謹”字，則為姿態(tài)注入了禮容的因素。顓頊的事跡，主要是命重黎絕地天通，3司馬遷說：重黎之后“世序天地”，“世典周史”（《太史公自序》，《史記》卷130，北京：中華書局，1982年，第3285頁）。其中禮與史的因素，或源自顓頊。其得名之由是否與其事跡有關，我們不敢遽斷，但至少顓頊兩個字，或起源于禮容。

夏﹑顓頊與禮容的關系，都是推測所得，不是定論，但作為記錄語言與意識的符號，夏﹑顓頊等字在綽綽約約中反映了傳說時代的禮容的影子，當是不爭的事實。筆者相信，這個推測即使不中，也不會很遠。

五、結論

論證至此，本文對于商周禮容的認識，可以歸結為：禮容是人的性情在行禮過程中的自然流露，因而和禮與生俱來。殷商西周時代在朝禮﹑祭禮﹑軍禮等禮制中有較為繁復的禮容，這些禮容或稱為容，或稱為頌，或稱為威儀。商周禮容的踐行主體是各級貴族，執(zhí)掌者是王朝史官。由于禮容較為繁復，需要專業(yè)的知識，于是商周時代形成了專門掌管禮容的世官世家，其代表是西周時代的木羊冊冊史官家族，商周之際的木工冊冊史官家族，殷商時代的木見齒冊史官家族。

《洪范》九疇的第二疇“五事”是禮容。五事的第一個層次是貌﹑言﹑視﹑聽﹑思五種面容，第二個層次是五種面容的五種表情或屬性，即恭﹑從﹑明﹑聰﹑睿，第三個層次是五種面容﹑表情或屬性應該達到的效果，即肅﹑乂﹑哲﹑謀﹑圣。在第三個層次上，禮容的作用已經由個人修養(yǎng)擴展到政治領域，因此與八政﹑皇極等組成九個范疇，共同成為治理國家的根本大法。《洪范》五事的時代是殷商，其與商周之際微史烈祖執(zhí)掌的“五十頌”，《詩經》所載西周婚禮的“九十其儀”，《禮記》所載春秋時代的“威儀三千”，正好組成一個從簡單到繁復的禮容發(fā)展過程。這個過程與商周禮樂文明的發(fā)展過程相一致。

作為《洪范》九項治國大法之一的禮容，史官家族族徽木見齒冊﹑木羊冊冊等所折射的禮容，共同表明殷商是禮樂文明的發(fā)軔時代，西周是禮樂文明的興盛時代?？鬃訉⑸讨芏Y樂統稱為“文”，與虞夏禮樂的“質”相對，抓住了問題的本質，應成為今后研究商周禮樂乃至于商周歷史的基點。

[作者張懷通（1963年—），河北師范大學歷史文化學院教授，河北，石家莊，050024]

（責任編輯：謝乃和）

【中國先秦史】

[收稿日期：2015年10月23日]

DOI:10.16758/j.cnki.1004-9371.2016.02.003