從“道”的本體論走向“無”的本體論
——《老子道德經注》中的老子與王弼思想探析

李天昀

（江蘇師范大學 哲學與公共管理學院，江蘇 徐州 221116）

從“道”的本體論走向“無”的本體論
——《老子道德經注》中的老子與王弼思想探析

李天昀*

（江蘇師范大學 哲學與公共管理學院，江蘇 徐州 221116）

在王弼的《老子道德經注》中，老子與王弼的哲學思想可以說是相互交織的。王弼在對于《老子》進行注釋時不自覺地將自己的哲學思想加諸《老子》原著之上。老子哲學的核心思想是“道”，魏晉玄學家王弼的核心思想是“無”。老子的核心思想“道”在王弼的注釋中也有所體現，王弼的核心思想“無”在《老子》原著中也有所暗示。但是王弼是從“無”的角度理解老子的“道”，老子是從“道”的角度論述后來魏晉玄學加以發(fā)揮的“無”。這種通過解釋前人著作闡發(fā)自己思想的哲學方法，是值得今人學習的。

老子；王弼；《老子道德經注》

一、“道”的本體論：老子思想

司馬遷在《史記》中記載了三位老子，分別是：老聃、老萊子、太史儋。我們一般所說的老子是指老聃。老聃姓李名耳，謚曰聃，楚國苦縣（今河南鹿邑）人，因為出生時就是白須白發(fā)，所以被人們稱為老子。老子曾為周王室的圖書館館長，可謂博覽群書。相傳孔子曾經向老子請教過關于周禮的問題。根據《史記》的記載，后來老子看到周王室衰微，準備隱居起來，函谷關關令尹喜邀請老子將自己的主要思想用文字的形式記錄下來，這就成了我們今天讀到的《老子》。因為這篇僅僅五千字的《老子》，老子成為了我國道家哲學的創(chuàng)始人。數百年之后，道教興起，老子又被奉為道教的創(chuàng)始人道德天尊，稱為“三清”之“太清”，也就是《西游記》中的“太上老君”。還有人說，老子離開中國之后去了印度，對于印度先民加以啟蒙教育，最終導致了印度佛教的誕生，稱為“老子化胡”。當然這更有可能是道教為了貶低佛教、抬高自己而捏造出來的，不足為信。

韓非子是最早對于《老子》進行學術研究的學者，主要成果有《解老》《喻老》。西漢河上公將《老子》分為81章，前37章稱為《道經》，后44章稱為《德經》，從此《老子》又稱為《道德經》。除了河上公注本以外，影響較大的還有曹魏王弼的《老子道德經注》。北京大學樓宇烈先生對王弼《老子道德經注》做了校釋，由中華書局出版，稱為《老子道德經注校釋》，它至今仍是我們閱讀《老子》的最好版本之一，但是需要我們對于哪些屬于老子的思想、哪些屬于王弼的思想做出區(qū)分。相比之下，臺灣大學陳鼓應先生的《老子今注今譯》可能更加有助于我們接近老子原意。1973年，湖南長沙馬王堆漢墓出土了兩個版本的《老子》，都是《德經》在前、《道經》在后，部分文字與今本不同。1993年，湖北荊門郭店楚墓出土了三個版本的《老子》，篇幅較小，文字也與今本有較大出入。

老子的主要思想是“道”?！独献印返?章說：“道可道，非常道；名可名，非常名?！盵1]1王弼在此注釋說道：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”[1]1老子關于“道”的本體論的思想具有極高的思想史意義。在老子之前，中國哲學家一般認為萬物的本原是“天”，但是老子卻說：“天地不仁，以萬物為芻狗?！盵1]13王弼對此也說：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也?！盵1]13張岱年先生甚至于據此認為老子是中國哲學史上的第一位討論本原問題的哲學家，堪比古希臘的泰勒斯，他在《中國哲學大綱》中說：“在老子以前，人們都以為萬物之父即是天，天是生成一切物的。到老子，乃求天之所由生。老子以為有天在天以前而為天之根本的，即是道。”[2]79老子認為，可以言說的“道”，已經不是真正的“道”了。言下之意就是，所謂“道”就是指那種不可言說的東西。古希臘語的“邏各斯”（Logos）一詞也有“道”的意思，但是與老子的“道”可以說是截然相反。赫拉克利特運用“邏各斯”一詞就是指某種可以言說的東西，《創(chuàng)世記》中上帝通過言說創(chuàng)造世界，《約翰福音》中耶穌基督“道成肉身”，都是指某種可以言說的東西。而老子的“道”恰恰是指某種不可言說的東西，根據《老子》第1章，不可言說可謂老子的“道”的定義。由此我們可以看出中西方哲學家對于“道”的不同理解，因此我們反對用“道”來翻譯西方哲學中的“邏各斯”（Logos）一詞。在將中國哲學的“道”譯介到國外時，相比采取原來的方法勉強意譯為“Logos”，還不如按照現在比較通行的方法音譯為“Tao”。但是在當代西方哲學中，這種東西方差異又逐漸消失了。例如20世紀英國哲學家維特根斯坦在《邏輯哲學論》第7章中說：“對于不可言說的東西，人們必須以沉默待之。”[3]121關于中國道家哲學與英美分析哲學的思想關系，我國學者著述頗豐，例如北京大學維特根斯坦研究專家韓林合先生先后著有《虛己以游世——<莊子>哲學研究》《游外以冥內——郭象哲學研究》兩部著作，從英美分析哲學的角度闡釋莊子與郭象的哲學。

二、“無”的本體論：王弼思想

魏晉時期有一種稱為“玄學”的哲學方法。我們較早的西方哲學翻譯往往用“玄學”來翻譯“形而上學”（Metaphysics）一詞。實際上西方哲學中的“形而上學”作為一種對于“作為存在的存在”的終極追問，與我們的“玄學”是截然不同的。如果說西方哲學中的“形而上學”始終是理性主義的，那么中國哲學中的“玄學”則是神秘主義的。那么什么是玄學呢？其實魏晉時期的玄學家也沒有對于自身使用的哲學方法下過定義，我們后人對于玄學所下的定義更是難免偏頗。但是我們注意到《老子》第40章有這樣一句提示性的話語：“天下萬物生于有，有生于無。”[1]110這里似乎在預示著某種全新的哲學方法論的誕生，但是又沒有說破。于是就需要王弼的注釋來推進這一哲學方法：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！盵1]110那么玄學就是某種對于“無”或“有”的神秘沉思，或者說是某種以神秘主義方法展開沉思的本體論哲學。

何晏和王弼是魏晉玄學的奠基人。何晏對于中國哲學史有兩大貢獻：首先，何晏提出了“貴無論”?！百F無論”是一種對于“道”的玄學闡釋，何晏認為《論語》與《老子》中反復論述的“道”實際上就是“無”，唯有“無”才是萬物的本原。其次，何晏作為曹魏政權的權貴，全力提攜了青年哲學家王弼。雖然王弼在仕途上始終未能像其老師何晏那樣飛黃騰達，但是在他短短24年的生命里卻展示出了非凡的哲學天才。王弼的主要著作包括《老子注》《周易注》等，均收入樓宇烈先生校釋的《王弼集校釋》。王弼的著作思辨性較強，為魏晉玄學奠定了扎實的理論基礎。王弼繼承了其老師何晏的“貴無論”，也認為唯有“無”才是萬物真正的本體。值得一提的是，王弼在對《老子》《周易》等經典進行重新解讀時，沒有因為自身的玄學立場而與儒家官方意識形態(tài)發(fā)生沖突，而是運用各種巧妙的語言技巧，將儒家思想、儒家經典也加以玄學化，從而避免了意識形態(tài)上的沖突。李澤厚先生在《中國古代思想史論》中說：“何（晏）王（弼）在建立‘以無為本’的本體理論時，主要取源于老而不及莊。并且仍然以儒學為宗，孔仍在老之上。真正從理論上和行動上反儒崇莊的，應推嵇（康）阮（籍）?！盵4]202王弼對于《老子》的注釋對于我們現代人對于《老子》的理解具有很大的影響，這在很多方面甚至超出河上公的注釋。任何人都不可能還原老子的原意，任何人在對于經典著作進行解釋時必然帶有自身的立場，那么我們就很有必要對于老子與王弼的思想進行一次較為深入的比較研究。

三、“道”的本體論及其傳統(tǒng)：老子與王弼思想的相同點

王弼之所以注釋《老子》而非其他經典，正是因為老子思想與王弼思想有著諸多聯系。王弼正是借助于《老子》的經典地位來闡發(fā)自己的新思想。下面就對于老子與王弼思想的諸多相同點和不同點進行分別論述。老子與王弼思想的相同點主要包括：

（一）老子思想中有“無”

“有”與“無”的概念在《老子》原著中早已有之，并不是王弼最先提出來的。我們甚至可以認為，何晏、王弼與郭象等魏晉玄學家之所以對于有無問題有著這么強烈的關注和問題意識，在很大程度上正是受到了老子思想的影響?；蛘哒f老子思想啟發(fā)了魏晉玄學家的思考，老子思想是魏晉玄學的重要源頭之一。例如張岱年先生在《中國哲學大綱》中說：“有與無，也是中國哲學中所常討論的問題。有與無是否同屬實在？有與無孰較根本？此問題的討論，始于老子?！盵2]243其實在西方哲學中也有著大量對于有與無的討論，最典型的莫過于黑格爾《邏輯學》中的從有到無、再到變易的過渡。黑格爾在《小邏輯》中說：“但這種純有是純粹的抽象，因此是絕對的否定。這種否定，直接地說來，也就是無?！盵5]192區(qū)別在于，西方哲學中的有無之辨是以有（Sein）開始的。鄧曉芒先生在《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》中說，在西方哲學中：“‘無’是有（既定之物）的‘缺少’，如黑暗只是光明的缺少，寒冷只是溫暖的缺少；沒有‘有’，也就無所謂‘無’，有在無之先?！盵6]193而對于中國哲學，無論是在老子那里，還是在王弼這里，都是首先是強調“無”?？偠灾?，“有”與“無”的哲學思辨并不是首先由何晏和王弼提出來的，而是首先由老子提出來，然后再由何晏和王弼等人發(fā)揚光大的。這也是老子與王弼思想的重要相同點之一，或者不如說，也是王弼等人對于老子思想的批判性繼承之處之一。何晏和王弼是魏晉玄學的奠基人，他們的思想當然有其原創(chuàng)之處。但是任何一種成熟的思想體系都是首先吸收借鑒了前人的思想成果，經過自身的加工，然后才有可能形成的，不可能是無本之木、空穴來風。何晏和王弼作為魏晉玄學的奠基人，也是首先吸收借鑒了老子原著的微言大義，然后才有可能提出自身的“貴無論”的。

（二）王弼思想中有“道”

老子的核心思想是“道”，這很少有什么爭議。只有首先對于“道”的不可言說性加以領悟，然后才能夠理解《老子》全書。何晏和王弼提出“貴無論”并不是以“無”否定“道”，而是認為“道”即是“無”，“無”即是“道”，“無”就是對于“道”的哲學闡釋。王弼對于“道”和“名”的解釋是“不可道”和“不可名”，這就相當于以“無”對于“道”進行了某種闡釋。王弼雖然以“無”解釋“道”，但是王弼畢竟沒有否定老子的“道”，而是對于老子的“道”進行了某種全新的哲學闡釋，使得“道”這一傳統(tǒng)哲學術語煥發(fā)出了新的思想生命力。王弼在對于《老子》做注時肯定不會有意曲解《老子》，否則他就沒有必要注釋《老子》。但是不可否認，王弼在對于老子思想進行玄學闡釋時，不由自主地將某些自身的玄學立場加在了《老子》的文本上面，這是情有可原的。對于老子的核心思想“道”，王弼在對其進行闡釋時，或許是覺得唯有以“無”對于“道”加以闡釋才有可能真正解釋清楚老子的“道”的哲學思想，是王弼以自身的玄學立場對于老子的原意予以某種再創(chuàng)造。

四、“無”的本體論及其創(chuàng)新：老子與王弼思想的不同點

通過上文的論述，我們基本上可以總結出，老子與王弼思想有著千絲萬縷的聯系。何晏和王弼作為魏晉玄學的奠基人，是在吸收和借鑒《老子》原著的思想精華的基礎之上，才建立起自己的理論體系的。老子的核心思想“道”對于何晏和王弼等人仍然有著持續(xù)的影響，并沒有遭到拒斥。而何晏和王弼等人的核心思想“無”實際上在《老子》原著中也已經有所體現，并不是何晏和王弼等人自己主觀創(chuàng)造出來的。下面我們對于老子和王弼思想的不同點進行一點論述：

（一）老子以“道”理解“無”

魏晉玄學的核心范式何晏與王弼的“無”、郭象的“有”實際上在《老子》第1章都已經被預先揭示出來了。對于“有”和“無”，老子并沒有像我們后人想象的那樣偏向于某一方面，尤其是偏向于“無”的方面，而是認為“有”與“無”一個是“萬物之母”，一個是“天地之始”，時而應當“有”，時而應當“無”，兩者都是“玄”不可分割的組成部分。馮友蘭先生在《中國哲學史》中說：“有無同出于道，蓋即道之兩方面也?！盵7]189何晏和王弼創(chuàng)立玄學，但是只看到了“無”的一個方面。郭象注釋《莊子》，對于玄學又起到了進一步的推進作用，但是仍然只看到了“有”的一個方面。這樣看來，似乎無論是王弼還是郭象都沒有達到“有”與“無”的統(tǒng)一，都沒有達到真正的“玄”，甚至于都沒有達到老子的思想深度。張岱年先生在《中國哲學大綱》中這樣說：“何、王等的哲學，可謂是‘無的哲學’，認為無乃世界之基本。其思想雖是從老子出發(fā)，但趨于極端了?！盵2]247或者不如說，只有將王弼與郭象的著作對照起來閱讀，才能真正進入玄學的大門，才能從不同的方面豐富和發(fā)展老子所創(chuàng)立的道家哲學。如果老子對于“有”與“無”并未偏向任何一方，那么老子究竟傾向于什么呢？答案是顯而易見的，老子心目中真正的本體只能是“道”，無論是“有”還是“無”，都只能在“道”的核心范式之下才能獲得本原性的理解。胡適先生在《中國哲學史大綱》中說道：“老子是最先發(fā)見‘道’的人。這個‘道’本是一個抽象的觀念，太微妙了，不容易說得明白。老子又從具體的方面著想，于是想到一個‘無’字，覺得這個‘無’的性質、作用，處處和這個‘道’最相像?！盵8]49

（二）王弼以“無”理解“道”

老子的原著是典型的中國式辯證法，重復著“既是又不是”的神秘主義箴言。這本來是某種神秘主義的、甚至近乎文學化的表述。我們可能讀不懂老子的原著，覺得“玄之又玄”，但是每次讀到老子的原著都會有某種難以捉摸的體會。經過王弼的解釋，老子的原著立刻就轉變成了某種嚴格意義上的本體論假設：“道”就是某種不可言說的東西，凡是可以言說的，都不是真正的“道”。這實際上是對于老子“詩化哲學”的玄學化，將原本詩化的哲學箴言，轉變?yōu)樾W本體論。李澤厚先生在《中國古代思想史論》中說：“何、王的老學已經不同于老子原本，他們所主張的‘以無為本’，是要求從種種具體的、繁雜的、現實的從而是有限的、局部的‘末’事中超脫出來，以達到和把握那整體的、無限的、抽象的本體?！盵4]203那么王弼通過注釋《老子》所建立起來的是怎樣的玄學本體論呢？“道”既然是某種不可言說的東西，那么王弼自身的“無”的傾向在不知不覺中就已經滲透到了老子的“道”的思想中?！暗馈北緛硎悄撤N感性的、生動的、浪漫主義的文學意象，經過王弼的哲學闡釋，立刻變成了抽象的、神秘的、虛無的哲學范式，或者說老子的“道”被王弼虛無化了。馮友蘭先生在《中國哲學史》中這樣解釋王弼的思想，他說：“道以‘無’為體，以‘無為’為用。以‘無’為體，故能無不有；以‘無為’為用，故能無不為?！盵7]513綜上所述，我們認為王弼實際上是在以玄學的“無”解釋老子的“道”，對于老子的核心思想“道”做了玄學化的理解。

王弼正是在通過對于《老子》和《周易》等著作進行闡釋的過程中形成自己的哲學思想的。任何人在對于經典著作進行解釋的過程中都不可能還原作者的原意，新的思想正是在解構前人的思想的基礎上進行建構的。這種哲學方法是與當代西方哲學中的解釋學不謀而合的。綜上所述，我們仍然推薦通過王弼的《老子道德經注》來閱讀《老子》，通過朱熹的《四書章句集注》來學習“四書”。在這一過程中，我們不但接近了老子與孔子的原始文本，而且也大致了解了后人從老子與孔子的思想深處究竟闡釋出了哪些寶貴的思想精華。

[1]樓宇烈.老子道德經注校釋[M].北京：中華書局,2008.

[2]張岱年.中國哲學大綱[M].北京：商務印書館,2015.

[3]維特根斯坦.邏輯哲學論[M].韓林合,譯.北京：商務印書館,2013.

[4]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店,2008.

[5]黑格爾.小邏輯[M].賀麟,譯.北京：商務印書館,1980.

[6]鄧曉芒.思辨的張力——黑格爾辯證法新探[M].北京：商務印書館,2016.

[7]馮友蘭.中國哲學史[M].北京：中華書局,2014.

[8]胡適.中國哲學史大綱[M].北京：北京大學出版社,2013.

From the Ontology of Tao to the Ontology of Nihility: The Thought of Lao Tzu and Wang Bi in The Comment of Lao Tzu

LI Tian-yun
(School of Philosophy and Public Administration,Jiangsu Normal University,Xuzhou 221116,China)

In Wang Bi's The Comment of Lao Tzu,the thought of Lao Tzu and Wang Bi were combined closely.Wang Bi expressed his own thought when he was interpreting Lao Tzu.On one hand,the keyword of Lao Tzu's thought is Tao.On the other hand,the keyword of Wang Bi's thought is nihility.The Tao of Lao Tzu's thought was also expressed in Wang Bi's comment.At the same time,the nihility of Wang Bi's thought was also potential in Lao Tzu's thought.Nevertheless,Wang Bi understood the Tao of Lao Tzu's thought as the nihility.Meanwhile,Lao Tzu discussed the nihility in the philosophy of Wen and Jin dynasties from the perspective of the Tao.The philosophy methodology that expressing own thought when interpreting others is inspiriting to the contemporaries.

Lao Tzu;Wang Bi;The Comment of Lao Tzu

B223.1

A

1004-4310（2016）05-0033-04

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2016.05.07

2016-07-03

李天昀（1992-），男，黑龍江省哈爾濱市人，江蘇師范大學碩士研究生，研究方向：中國哲學與俄羅斯哲學。