訓(xùn)誡女人：儒家女教的知識生產(chǎn)與話語機(jī)制

柯倩婷

（中山大學(xué) 中文系，廣東 廣州 510275）

訓(xùn)誡女人：儒家女教的知識生產(chǎn)與話語機(jī)制

柯倩婷

（中山大學(xué) 中文系，廣東 廣州 510275）

儒家女教；知識生產(chǎn)；話語機(jī)制；身體規(guī)訓(xùn)

近年來，女德班在各地以不同方式興起，把古代儒家女教的文本奉為經(jīng)典，并重新帶入課堂；在性別平等早已成為共識的現(xiàn)代社會(huì)，儒家女教的重現(xiàn)帶來了時(shí)光錯(cuò)亂的荒謬感。為解釋這一現(xiàn)象，本文追溯儒家女教的產(chǎn)生及經(jīng)典化過程，并指出，儒家女教以男尊女卑為價(jià)值內(nèi)核，其知識論基于對封建父權(quán)制及其文化權(quán)威的認(rèn)可，其施行手法主要借助對身體的空間區(qū)隔與言行訓(xùn)誡，其結(jié)果是禁錮了女性的發(fā)展并維護(hù)男尊女卑的等級制度。儒家女教的知識論立場決定其難以啟動(dòng)自身的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，在當(dāng)今傳統(tǒng)文化的復(fù)興過程中，如果不加批判地直接引用，不但對婦女發(fā)展和男女平等會(huì)產(chǎn)生極其負(fù)面的影響，而且將阻礙國家的現(xiàn)代化進(jìn)程。

2014年6月，女權(quán)自媒體“新媒體女性網(wǎng)絡(luò)”刊發(fā)特約紀(jì)實(shí)稿件《葉二娘東莞手記：女德館的日與夜》［1］，詳細(xì)記述東莞蒙正女德班的授課內(nèi)容與方式。蒙正通過課程宣講鼓吹克己隱忍、順從丈夫、為家庭犧牲奉獻(xiàn)等傳統(tǒng)女德教條，并配合跪拜叩首、自省懺悔、典范現(xiàn)身說法、摸手祛病等技法對學(xué)員進(jìn)行高強(qiáng)度洗腦。經(jīng)媒體報(bào)道之后，蒙正女德班對男尊女卑的推崇、對女性自主性的貶抑、所采用的蠱惑性洗腦手段，迅速招致質(zhì)疑與譴責(zé)。三個(gè)月后，因“教學(xué)內(nèi)容違背社會(huì)道德風(fēng)尚、超范圍經(jīng)營、無證辦學(xué)”［2］等問題，東莞地方政府責(zé)令停辦蒙正女德班。然而，東莞蒙正女德班只是這種辦學(xué)活動(dòng)的冰山一角。

近10年來，女德班以及類似女德班的活動(dòng)在全國各地呈復(fù)興態(tài)勢。它們大多打著公益或宗教的旗號，憑借課程、培訓(xùn)、講座、書籍資料免費(fèi)發(fā)放等途徑，進(jìn)入政府、企事業(yè)單位及社區(qū)，甚至影響不少高等院校、中小學(xué)的教學(xué)安排。這些活動(dòng)參考的教材主要包括《女誡》《女論語》《內(nèi)訓(xùn)》《女范捷錄》（合稱“女四書”）以及《列女傳》《弟子規(guī)》等，旨在重振傳統(tǒng)女德規(guī)范。這些規(guī)范持明顯的性別雙重標(biāo)準(zhǔn)，單一強(qiáng)調(diào)女性犧牲，避談女性的自我需求、個(gè)人發(fā)展和社會(huì)參與；在這些規(guī)范之下，女性將被培養(yǎng)成“無我”且“無能”的家庭照顧者和男性依附者。

本文采用“儒家女教”一詞，指稱那些秉持儒家理念對女性進(jìn)行教化與訓(xùn)誡的一套道德、禮儀知識以及相關(guān)實(shí)踐。儒家女教產(chǎn)生于性別等級森嚴(yán)的古代中國社會(huì)，以“嚴(yán)內(nèi)外之別”和培養(yǎng)家庭照顧者為目標(biāo)。經(jīng)過20世紀(jì)初的五四新文化運(yùn)動(dòng)和新中國初期系列思想文化運(yùn)動(dòng)之后，儒家女教作為封建余毒受到蕩滌和瓦解，但近年來，在性別平等早已成為政府與社會(huì)的“政治正確”共識的背景下，居然大有死灰復(fù)燃之勢——在學(xué)界，有儒家學(xué)者游說教育部在學(xué)校使用《女兒經(jīng)》等書籍；在民間，有各類專為女性開設(shè)的培訓(xùn)和課程把儒家女教的“女四書”等奉為“經(jīng)書”進(jìn)行布道，東莞蒙正女德班就是典型例子。

儒家女教中的“女四書”這些簡單淺白如學(xué)生守則般的訓(xùn)誡文本是怎樣生產(chǎn)出來的，承載著怎樣的認(rèn)知論，又是在怎樣的歷史機(jī)緣和話語機(jī)制下成為并至今被眾多儒家學(xué)者當(dāng)作女教經(jīng)典的？本文并不打算細(xì)致梳理儒家女教的發(fā)展演進(jìn)史［3］，而是試圖采用譜系學(xué)、話語分析及個(gè)案分析方法，嘗試?yán)斫夂头治鋈寮遗痰闹R生產(chǎn)與話語機(jī)制，以下將從儒家女教的產(chǎn)生、經(jīng)典化的過程、認(rèn)知論的特點(diǎn)、身體規(guī)訓(xùn)的方式等四個(gè)角度展開論述。

一、取應(yīng)然棄實(shí)然：儒家女教的產(chǎn)生及其內(nèi)在矛盾

儒家女教產(chǎn)生并成形于漢代，與漢代儒學(xué)興起、教育受重視的大背景有一定關(guān)系。董仲舒向漢武帝進(jìn)諫，說服漢武帝推行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策。這是儒學(xué)在政治上的勝利，而儒學(xué)在諸子百家中勝出有著更復(fù)雜的原因。陳啟云著文指出，在“獨(dú)尊儒術(shù)”政策推行之前，儒家早已開始興辦教育、承傳學(xué)術(shù)，且頗具影響力［4］；馮友蘭認(rèn)為，漢代儒家學(xué)者（如董仲舒）設(shè)計(jì)考試制度，構(gòu)想人性學(xué)說、社會(huì)倫理學(xué)說、天人合一說等理論，對于儒學(xué)體系的完善、庶民教育的推廣起到了重要作用［5］；此外，漢代文景之治開創(chuàng)了太平盛世，百姓得以享有較為長久的安定而豐裕的生活，這促成了儒家教育的興盛、儒學(xué)理念深入日常生活的方方面面。

然而，在漢代初期，“女子要接受教育”的觀念遠(yuǎn)非共識，更無相應(yīng)的教育機(jī)制、教師和教材。女子是否能夠接受教育，有賴于出身和家庭環(huán)境。出身書香門第或重視教育的家庭的女子，常有機(jī)會(huì)跟隨父兄識字習(xí)文；如果出身于普通人家，則學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)就很稀缺。此外，根據(jù)漢代習(xí)俗，女子出嫁之前三個(gè)月需要接受四德教育?！抖Y記·昏義》記載：“是以古者婦人先嫁三月，祖禰未毀，教于公宮，祖禰既毀，教于宗室，教以婦德、婦言、婦容、婦功。教成（祭）之［祭］，牲用魚，芼之以蘋、藻，所以成婦順也。”［6］（P493）從這段話來看，四德教育的重點(diǎn)在于儀式，欲以祭祀之禮強(qiáng)化女性的順從；女性受教時(shí)間短，所學(xué)有限；這一習(xí)俗雖廣為人知，但接受教育者基本限于皇親貴族，并未普及平民家庭的女子。

劉向（公元前77年-公元前6年）曾提出女子應(yīng)接受教育，但特指后宮女子。據(jù)《漢書·劉向傳》記載，劉向擔(dān)憂因后妃專寵和外戚干政而禍亂朝廷，“故取《詩》《書》所載賢妃貞婦，興國顯家可法則，及孽嬖亂亡者，序次為《列女傳》，凡八篇，以戒天子”［7］（P762）。對于劉向的建議，漢成帝沒有采納。這表明，當(dāng)時(shí)的后宮教育尚未受到重視，更未形成慣例。宮廷尚且如此，民間社會(huì)就更缺乏女子教育的觀念。盡管劉向編撰了《列女傳》，對后世儒家女教產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，但由于當(dāng)時(shí)欠缺女子教育的觀念和實(shí)踐，劉向的初衷并非是撰寫女教文本，其《列女傳》的目標(biāo)讀者是漢成帝，而非女子。

及至東漢，公元110年前后，漢安帝永初四年至六年之間［8］（PP68-70），班昭（公元 49-120年）寫成《女誡》。那時(shí)，班昭正處于事業(yè)與威望的巔峰，不僅早已經(jīng)出色地續(xù)完《漢書》①班昭完成《漢書》的八表及天文志，足見她的博學(xué)。八表涉及兩千多人的生平、影響與世代脈絡(luò)；天文屬于自然科學(xué)。，教過馬融這樣著名的學(xué)生，并且，20多年間出入朝廷，“帝數(shù)召入宮，令皇后諸貴人師事焉，號曰大家”［9］（P1881）?！杜]》成書是儒家女教的重要事件，一方面確認(rèn)女子應(yīng)該接受教育、女子應(yīng)該接受與男子不同的教育，同時(shí)，開創(chuàng)了女教教材的體例。但在歷史上及學(xué)術(shù)界，《女誡》對于啟動(dòng)、型塑女子教育的意義一直未能得到充分的檢視。

班昭《女誡》的歷史性意義之一在于，它以女性為目標(biāo)讀者，明確主張女子應(yīng)接受教育?！杜]》序言載明：“但傷諸女方當(dāng)適人，而不漸加訓(xùn)誨，不聞婦禮，懼失容他門，取辱宗族……愿諸女各寫一通，庶有補(bǔ)益，裨助汝身?！保?0］（PP3-4）《女誡》不是一般的家訓(xùn)，而是班昭深思熟慮之作，除了教育家族中的年輕女性，也是為了協(xié)助鄧太后推行女子教育?！杜]》第二章論述了女子教育的重要性，“婦不賢，則無以事夫……婦不事夫，則義理墮闕”［10］（P8），即，女人只有接受教育才能成為賢婦，只有成為賢婦才能更好地侍奉夫家、維系禮儀秩序。進(jìn)一步，班昭批評只教男子的慣例，“但教男而不教女，不亦蔽于彼此之?dāng)?shù)乎”［10］（P9），認(rèn)為女子教育是順應(yīng)大道。

班昭的《女誡》標(biāo)志著儒家女教的確立，但它自身蘊(yùn)含著多重矛盾，顯示出儒家女教取應(yīng)然棄實(shí)然的知識生產(chǎn)邏輯。

首先，《女誡》設(shè)定的理想女性是被動(dòng)、順從的，這與漢代女性的實(shí)際情況有較大差異。當(dāng)時(shí)，儒家思想雖已成為主流意識形態(tài)，但（精英）女性還保有一定的自由空間。比如，鄧太后接受了良好教育，并且獲得了權(quán)位和贊譽(yù)。她“六歲能史書，十二通詩、論語”，“自入宮掖，從曹大家受經(jīng)書，兼天文、算數(shù)”［9］（P277），后來，臨朝21年，掌握實(shí)際權(quán)力。再比如，蔡文姬兩次離婚，之后再嫁董祀，丈夫?qū)ζ渥鹬赜屑印Ｊ捄缰赋?，漢代女性的社會(huì)地位、言說權(quán)利、婚姻自由并不像《女誡》描述得那么受限制［11］。但是，《女誡》沒有為女性留下任何自由空間，這為后代統(tǒng)治者控制女性提供了思想資源與執(zhí)行標(biāo)準(zhǔn)。

其次，班昭在公共領(lǐng)域立身揚(yáng)名，創(chuàng)造了非凡業(yè)績，但她并不推己及人，為女性拓寬生存空間，相反，卻給女性提出嚴(yán)苛的規(guī)范，要求女性自甘卑弱、不好戲笑、忍辱含垢、曲意順承、專心侍候丈夫及其家人。這些規(guī)范就連其制定者班昭自己也未能遵守。班昭在朝廷參政數(shù)十年，不可能如《女誡》所要求的那樣以家務(wù)和照顧家人為主。對此，班昭在《女誡》中閉口不提自己在家庭外的功績，比如不提續(xù)寫了《漢書》，而只談執(zhí)掃帚于夫家的勤勞謹(jǐn)慎。唐代撰寫《女論語》②有關(guān)《女論語》的基礎(chǔ)研究，請參看高世瑜、山崎純一、黃嫣梨的研究。鄧小南主編：《唐宋女性與社會(huì)》，上海：上海辭書出版社，2003年，第127-208頁。的宋若莘姐妹與班昭情況相仿：自身獲得了各種參與社會(huì)的機(jī)會(huì)，卻要求其他女性委身于家庭。

《女論語》細(xì)致羅列了女性在日常生活中應(yīng)遵守的規(guī)范，要求女性勤學(xué)女功，操持家務(wù)，侍候家人，謙卑、和柔和貞節(jié)，但是，作者自己并不踐行這些規(guī)范。一方面，姐妹倆從小接受了良好的教育。據(jù)黃嫣梨考證，宋氏姐妹年少時(shí)修習(xí)過的典籍有二十多種［12］（P205）。由此推斷，姐妹倆投入學(xué)習(xí)的時(shí)間和精力很多，并非以家務(wù)、紡織為主業(yè)。另一方面，姐妹倆獲得了巨大的職業(yè)成就。她們以班昭為榜樣，立志以文學(xué)來光耀門楣，“不愿歸人，欲以學(xué)名家”［13］（P3508），后來，她們被召入宮，詩文應(yīng)對獲賞識，唐德宗“又高其風(fēng)操，不以妾侍命之，呼學(xué)士”［13］（P3508）?！杜f唐書》亦載：“嘉其節(jié)概不群，不以宮妾遇之，呼為學(xué)士先生。”［14］（P2198）

出身平民家庭的宋若莘姐妹能夠在宮廷任職并非偶然，唐代女性參與社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相當(dāng)活躍。寧欣研究指出，唐代婦女參與的職業(yè)起碼有以下十大門類：家庭手工業(yè)、個(gè)體小生產(chǎn)者、自產(chǎn)自賣的小販、個(gè)體手工業(yè)者、旅店業(yè)與餐飲業(yè)、娛樂業(yè)與娼妓業(yè)、女巫占卜等自由職業(yè)、信貸業(yè)、官私婢女、斗雞博彩等其他行業(yè)［12］（PP236-244）。唐代女性流行穿男裝、胡裝，參與騎馬、游春、燈節(jié)等娛樂活動(dòng)也屬常態(tài)。儒家女教罔顧女性參與社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)，把家庭看作女性生活唯一的“合法”場所，這導(dǎo)致的后果是，女性參與社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)卻要背負(fù)罵名和壓力，她們對家庭與社會(huì)的貢獻(xiàn)被貶低，這樣，女性的發(fā)展空間必然遭到擠壓。

儒家女教忽視和否定女性在社會(huì)經(jīng)濟(jì)中的參與及其貢獻(xiàn)，導(dǎo)致儒家女教從產(chǎn)生之日起就脫離女性現(xiàn)實(shí)，忽視女性需求。說到底，儒家女教的目標(biāo)在于維護(hù)男主女從、男外女內(nèi)的性別秩序，它只能描述應(yīng)然世界，無法直面實(shí)然世界。雖然這并非儒家女教的特例，牟宗三認(rèn)為中國文化普遍關(guān)切價(jià)值世界而非“實(shí)然世界”［15］，但儒家女教對女性的規(guī)范更加嚴(yán)苛，且教育內(nèi)容狹隘，不僅不能提供良好的人文教育，反而制約女性的社會(huì)角色、個(gè)人發(fā)展和生活空間。從這個(gè)角度來看，發(fā)展儒家女教對女子更為不利，女性從儒家女教所學(xué)到的主要是思想的奴役與身體的規(guī)訓(xùn)，相較而言，那些獲得與男子同樣學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)的女性，如班昭和宋氏姐妹，能夠?qū)W習(xí)到更全面的人文知識，更有利于發(fā)展才能。

二、從日常規(guī)范到女德經(jīng)典：儒家女教話語的確立

對于女性教育，儒家一直持矛盾的觀點(diǎn)：一方面，認(rèn)為女性主內(nèi)，無需斷文識字教育，更不需要像男子那樣修習(xí)詩書禮樂；另一方面，又認(rèn)為女子應(yīng)接受禮儀教化，因而需要接受教育。怎樣的教育能夠讓女子既知書識禮又安守本分，這是儒家持續(xù)討論的問題。

班昭《女誡》與劉向《列女傳》在儒家女教中的地位分殊，可以說是儒家內(nèi)部話語競爭的結(jié)果?！读信畟鳌芬允飞腺t能女性為典范，記錄真實(shí)故事。故事本身雖然具有感染力，但提供了想象和詮釋的空間，不利于灌輸明確的教化思想，正因如此，后世的《列女傳》明顯收窄了故事范圍，主要宣揚(yáng)女性貞潔、節(jié)烈、孝道等美德［16］（PP12-18）?！杜]》在成書之初毀譽(yù)參半。班昭的小姑曹豐生“為書以難之，辭有可觀”［9］（P1886）；班昭的學(xué)生、著名儒家學(xué)者馬融對《女誡》推崇備至，“令妻女習(xí)焉”［9］（P1886），但他的兩個(gè)女兒不愿以此為模范。在儒學(xué)占主導(dǎo)地位的東漢，盡管很多人（特別是女性）并不贊同對女性進(jìn)行嚴(yán)苛的思想和行為禁錮，但《女誡》的教條式行文簡潔明確，有助于教化與施行，因而受到儒家學(xué)者的肯定，在女教中地位略勝《列女傳》一籌。這也意味著，儒家女教對女性的教化選擇了命令與訓(xùn)誡的方式，而非感染或耐心說服。

《女誡》《女論語》等文本在很長歷史時(shí)期內(nèi)并未廣泛用于女性教育。漢唐時(shí)期，《女誡》享有很高聲譽(yù)，但并非女教的必讀教材；而《女論語》的“影響與教化作用在當(dāng)世遠(yuǎn)不及后世”［12］（P149）。在儒家女教未成體制、未有專設(shè)學(xué)堂之前，有條件教育女兒的家庭大可讓女兒研修四書五經(jīng)、天文算數(shù)等科目，沒有必要專門學(xué)習(xí)女德，也就是說，那時(shí)的女教文本只是選讀書目，而非必讀經(jīng)典。其后，儒家女教文本積聚起越來越雄厚的權(quán)威資本，逐漸變成經(jīng)典。權(quán)威來源主要包括：作者的身份與地位、權(quán)威人士的注釋或推薦。

首先，儒家女教文本的作者均擁有顯赫的身份和地位，這對文本的流傳與使用起到推動(dòng)作用。劉向是皇室貴胄，祖輩掌管史書編撰。班昭的先輩都是飽學(xué)之士，她本人則是皇后和后宮的老師，并輔佐鄧皇后臨朝執(zhí)政。《列女傳》《古今內(nèi)范》《內(nèi)范要略》《保傅乳母傳》《鳳樓新誡》等多個(gè)女訓(xùn)文本的作者是唐朝的女皇武則天，《女論語》的作者宋氏姐妹曾在朝廷任職，《內(nèi)訓(xùn)》的作者是明朝的徐皇后?！杜督蒌洝返淖髡邉⑹铣鲎詴闶兰遥沂恰芭臅本幾咄跸嗟哪赣H。

其次，在權(quán)力與學(xué)術(shù)資源高度集中的社會(huì)，權(quán)威人士的點(diǎn)評或派定對提升作品的威望至關(guān)重要。劉向的《列女傳》得到班昭、馬融、趙母（虞貞節(jié)）、綦毋邃等人作注寫疏，因而廣泛流傳，并成為女性讀物；《列女傳》的章節(jié)結(jié)構(gòu)在流傳中曾被改變，宋仁宗專門下詔，令編校以恢復(fù)原貌［12］（P23）?！杜]》成書時(shí)得到馬融的鼎力推介，后被《女論語》《女孝經(jīng)》等反復(fù)提及；明朝時(shí)，更得到皇室賞識，朱元璋在登基第一年（1368年）就把訓(xùn)誡后宮的任務(wù)交給立國功臣朱升，“尋命與諸儒修《女誡》，采古賢后妃事可法者編上之”［17］（P3929），朱升據(jù)《女誡》之精神要旨，協(xié)助建立了嚴(yán)格的后宮遴選和訓(xùn)誡制度。及至明神宗大婚，“圣母慈圣皇太后命臣居正直解漢班昭女誡以教宮闈”［18］（P134），皇太后命相當(dāng)于宰相職位的張居正注解《女誡》，這是中國歷史上唯一一樁內(nèi)閣首輔為后宮教材作注的案例。大儒作注、皇帝欽點(diǎn)、高官解讀等方式彼此烘托，抬高了文本的權(quán)威性。

最后，明末王相把《女誡》《內(nèi)訓(xùn)》《女論語》和《女范捷錄》編輯為“狀元閣女四書”，進(jìn)一步普及儒家女教。王相以箋注形式解釋“訓(xùn)誡女性”的合法性與重要意義，為推廣這四本書立下了大功，“女四書”陸續(xù)刊行十多個(gè)版本，印數(shù)龐大，并傳播至日本和朝鮮［19］（PP156-157）。至此，“女四書”的聲望達(dá)到頂峰，并在民間普及。在這個(gè)過程中，一方面，“女四書”及其他女教文本內(nèi)含的矛盾逐漸被彌平，不同的聲音逐漸被消解；另一方面，女教的作者逐漸被神圣化，比如，班昭被譽(yù)為“女中大宗師”［20］“百代女師”［21］（P229），宋氏姐妹在唐代已被尊為“女師”“先生”，后來更被看成女教名人、“圣人”。

《列女傳》和《女誡》開創(chuàng)了兩種女教文體，以《女誡》為主，二脈并流，催生出大量用于訓(xùn)誡女性的教材。據(jù)金璐璐統(tǒng)計(jì)，歷代重要的女教文本有34種［8］（P109）。這些文本主導(dǎo)了話語，人們據(jù)此談?wù)撆?、?xùn)誡女人，其他論述（特別是有關(guān)女性自身經(jīng)驗(yàn)與苦樂的論述）則被貶抑。

儒家女教是儒家文化的一部分，對中國人的日常生活產(chǎn)生了并且還將繼續(xù)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。即便因晚清到新中國成立初期半個(gè)多世紀(jì)的蕩滌而一度退出歷史舞臺，但土壤合適時(shí)，儒家女教又會(huì)以新的面貌破土而出——這就是近十年來女德班逐漸遍布各地的原因之一。在這種趨勢中，最積極推動(dòng)女德教育的是一些標(biāo)榜“弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化”的組織。他們的課程首重孝道，把班昭、鳳儀老人和孔子奉為圣人，上課前學(xué)員須對著圣人畫像行跪拜禮；除了面對面的課程，他們還運(yùn)用書籍、多媒體和網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行傳播。例如，陳靜瑜和鐘茂森都是弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的熱心人士，他們把講解“女四書”的課程錄成視頻，在網(wǎng)上傳播，并制成光碟免費(fèi)派發(fā)，錄音資料以書籍形式出版，銷量很大。在課程中，他們逐字逐句“講經(jīng)”，并大量講述自己的日常經(jīng)驗(yàn)，力證女性應(yīng)該柔順、謙卑、回歸家庭。

當(dāng)代女德班把已經(jīng)過時(shí)的女教文本當(dāng)作圣經(jīng)，沒有反思性別等級問題，反而把儒家女教進(jìn)一步經(jīng)典化和神圣化。例如，當(dāng)解釋為什么要讀《女誡》時(shí)，《齊家治國女德為要》的編輯推薦如是說：“《女誡》，女人一生必讀的良箴”［22］，“閨闈乃圣賢所出之地，母教為天下太平之源”［22］，“在中華民族五千年的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，祖先給了我們淳淳良善的女德教育，這就是女子如何能夠獲得生活幸福的源泉”［22］。作者和編輯都相信，踐行《女誡》能給女性帶來幸福生活。不難看出，趁著傳統(tǒng)文化、國學(xué)培訓(xùn)的興起而重新登場的儒家女教無意與現(xiàn)代社會(huì)的性別平等理念接軌，究其原因，儒家女教的知識論立場決定其難以啟動(dòng)自身的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。

三、以自然統(tǒng)攝人事：儒家女教的“知”

儒家女教脫胎于儒學(xué)并反身服務(wù)于儒家的性別制度。盡管從儒學(xué)典籍推演而來，但儒家女教的“知”不同于儒學(xué)，它在引用典籍時(shí)，朝向?qū)嵱弥非腋厝耸隆Ｈ绻f儒學(xué)常以“自然”喻人事，女教則常以“自然”統(tǒng)攝人事。誠然，儒家的“自然”除了指仰觀天文、俯察地理而獲得的知識，也把男女的生理差異看作是自然的，并由此推導(dǎo)出社會(huì)秩序，即由天尊地卑推導(dǎo)出男尊女卑，由男女生理差異推導(dǎo)出男女有別、男主外女主內(nèi)。這樣的比附和推導(dǎo)漏洞百出，但學(xué)界卻缺乏對其論證邏輯與認(rèn)知方法的深入批評。

《女誡》引用儒學(xué)典籍17處，具體提及《詩經(jīng)》《禮記》《易經(jīng)》《論語》《女憲》等經(jīng)典。在第一章，班昭從《詩經(jīng)·小雅·斯干》的“乃生女子，載寢之地”推導(dǎo)出：女子卑弱、低下，生來就是操持家務(wù)的。班昭的文學(xué)修養(yǎng)很高，應(yīng)該理解詩歌不等于現(xiàn)實(shí)，更不是禮制?！吨芏Y》《儀禮》《禮記》這“三禮”沒有記載“把新生女兒置于地下”的儀式，因此，以詩歌形式描述的“乃生女子，載寢之地”應(yīng)該是某地風(fēng)俗，或者純粹是文學(xué)想象，不適合成為確立女性規(guī)范的依據(jù)。班昭不僅把詩歌內(nèi)容當(dāng)作古禮來承傳，還據(jù)此推定女性的特質(zhì)與責(zé)任，并由此總結(jié)，“三者蓋女人之常道，禮法之典教矣”［10］（PP5-6）?！俺５馈迸c“典教”暗含著普遍性、正統(tǒng)性與制度化之意——女人的特質(zhì)就是卑弱，責(zé)任就是操持家務(wù)與籌備祭祀，這是常道；應(yīng)該通過典章禮制來培養(yǎng)這樣的女人，這就是典教。

儒家典籍如《論語》《大學(xué)》《中庸》等經(jīng)典是所預(yù)設(shè)的理想君子形象是男性的：女性的修身養(yǎng)德和人格完善等并不在其關(guān)切范圍之內(nèi)。在這樣的語境中，班昭嘗試在文化中給女性定位，并描繪女性修養(yǎng)道德的路徑，其努力誠然可貴，但負(fù)面影響不容小覷。班昭對詩歌、諺語等進(jìn)行道德解讀，進(jìn)而描述女人本質(zhì)，把女性明確定位在屈從和卑下的位置。

班昭順承儒家的性別理念，把性別等級秩序進(jìn)一步合理化。她在《女誡》第三章寫道：“夫者，天也。天固不可違，夫故不可離也?！保?0］（P16）這種以“天地”對應(yīng)“夫婦”的類比法，典型地體現(xiàn)了儒家女教性別觀念形成背后的方法論。天地乾坤的概念源于《周易》，“乾：元亨利貞”［23］（P1）；“坤：元亨，利牝馬之貞”［23］（P34）。乾坤之卦各有其品質(zhì)，《周易》并不把天地乾坤和男女直接對應(yīng)。王弼注解道：“天者定體之名，乾者體用之稱”，“言天之體以健為用。圣人做易本以教人法天之用不法天之體”［24］（P2）。意思是，圣人作乾卦是教導(dǎo)人們師法“天”那樣生生不息的精神，但人不能做天；不要把天地等同于人，而應(yīng)該效法天地所體現(xiàn)的精神與德性。

《易傳》共十篇，它們把“自然—自然特征——文化符號—性別關(guān)系”進(jìn)行對應(yīng)和關(guān)聯(lián)，一步步貶低女性的文化地位?！断筠o》中，自然、卦象與人事的聯(lián)系比較松散，對坤卦的解釋是，“地勢坤，君子厚德載物”［23］（P41），其中，“坤”是君子所應(yīng)效法的德行，而不是女人專屬的道德?！断缔o》的“乾道成男，坤道成女”［23］（P582）提出了乾坤與男女一一對應(yīng)，但“男”與“女”可以蘊(yùn)含文化符號的能指，代表男性的事物與女性的事物；換言之，坤道代表女性的、陰性的事物，女人與坤道沒有固定而排他的關(guān)聯(lián)?！跺鑲鳌罚骸凹胰?，女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也”［23］（P335），男女的角色分工開始與天地之道相對應(yīng)。張紅萍指出：“《易傳》比《周易》的男尊女卑思想更進(jìn)一步?！保?5］（P109）以乾坤二卦統(tǒng)領(lǐng)的《周易》雖然以變異、生發(fā)和交互為要旨，但也潛藏著二元分立的思維導(dǎo)向，為《易傳》及后世以男女二分來對應(yīng)乾坤二卦的思潮留下了空間。

先秦典籍把天地與男女、夫妻進(jìn)行類比時(shí)，是在形象、特性方面作類比或象喻。直到東漢，班固撰寫的《白虎通義》的說法是：“地之承天，猶妻之事夫，臣之事君也?！保?6］（P166）用天地關(guān)系比喻夫妻關(guān)系，沒有把天與人、自然與人事等同。班昭的《女誡》采用了“者，也”的肯定判斷，直接說出“夫者，天也”，將“夫”等同于“天”，抹消了自然與人事之間的差異，性別的等級關(guān)系就被普遍化和自然化，變成大道因而毋庸置疑。對此，宋若莘姐妹在《女論語》中給出高度評價(jià)：“將夫比天。其義匪輕”［10］（P121）。丈夫是天，妻子是地，這一關(guān)系確立之后，儒家女教的認(rèn)知論就確定了。

從當(dāng)今女德班課程錄像及其講稿來看，講師們并不追問“男尊女卑”秩序是如何確立的，而是直接把它當(dāng)作真理來灌輸。例如，陳靜瑜講解《女誡》時(shí)引申說：“女站到陽位，男落到陰位，就會(huì)亂掉……女子按照卑弱的天性來修養(yǎng)自己的德行，這是合乎道理的一件事情，這是正道?！保?2］（P50）鐘茂森講解《女論語》說：“女子的這個(gè)德叫坤德，坤是大地，大地是不能動(dòng)的，大地要?jiǎng)恿司偷卣鹆?，所以以靜態(tài)為美，守靜重要……做大地的她偏要爭著做天，把天壓下來做地，這屬于什么？天翻地覆了?！保?7］（PP73-74）如果女人剛強(qiáng)好動(dòng)，則導(dǎo)致天翻地覆，這樣的引申解釋不乏恐嚇的意味，也有災(zāi)異說的影子——認(rèn)為世間亂象皆因女人不守本位。

一些儒家學(xué)者或女德班講師只關(guān)注經(jīng)典的語義，不關(guān)心女性真實(shí)的處境和日常經(jīng)驗(yàn)。他們照本宣科，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)女德規(guī)范，罔顧女性的情感和尊嚴(yán)，完全不談公平與正義。如鐘茂森講解“男非眷屬，莫與通名”［27］（PP77-80）時(shí)講了個(gè)故事：有個(gè)女子，其父入獄，她跟嫂子去探監(jiān)的路上需要住帳篷，但帳篷里住著男人，她謹(jǐn)記男女不可同帳，堅(jiān)持在戶外，最后被蚊子咬傷致死。鐘茂森盛贊她視“名節(jié)重于生死”［27］（P80），認(rèn)為女性應(yīng)該以這位謹(jǐn)守男女大防的女子為榜樣。鐘絲毫不討論“貞潔重于性命”的倫理是否合乎人性，也不探討女性應(yīng)如何在生命與禮儀之間做權(quán)衡取舍。按照這樣的解讀路徑，女德班對古代經(jīng)典的解釋與發(fā)揮并不遵循公平正義原則，任意地要求女性做小伏低、忍辱負(fù)重以成就大義，并加入佛教“福報(bào)”之說，以成就大義后定能收獲福報(bào)來蠱惑女性。

這種對儒家女教文本無底線的闡發(fā)，正是源于儒家女教的知識論——它不基于事實(shí)和論證而只講道德教條，這就給后世留下了隨意解釋的空間。當(dāng)今女德班所采取的說教、懺悔、恐嚇等教育方式，不給學(xué)員自主思考、討論或質(zhì)疑留有空間，就是對其道德教條進(jìn)行夸大和扭曲發(fā)揮的結(jié)果。設(shè)想一下，如果學(xué)校不講授學(xué)科知識，只反復(fù)灌輸學(xué)生守則，不教導(dǎo)學(xué)生明辨道理，只要求學(xué)生依循守則行事，這樣的教育會(huì)培養(yǎng)出什么樣的學(xué)生，創(chuàng)造出什么樣的社會(huì)與未來？

儒家女教確實(shí)有問題，但它是否有一些進(jìn)步觀點(diǎn)［28］值得去蕪存菁？有學(xué)者提出，“傳統(tǒng)女德思想中的‘貞潔觀’是值得我們現(xiàn)代人批判的，而‘賢惠觀’則具有十分突出的現(xiàn)代意義”［29］，“‘四德’也許是東方女子端莊賢淑形象的思想源泉”［30］。針對上述問題，筆者認(rèn)為，儒家女教的認(rèn)知方法決定了它不是一套經(jīng)得起論證的知識，更非適用于當(dāng)代社會(huì)的規(guī)范。

首先，儒家女教的特點(diǎn)是男女功能分離，但當(dāng)代社會(huì)已經(jīng)普遍打破了男女功能分離的性別制度，專門針對女性的“賢惠”和“四德”規(guī)范就失去了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)與未來價(jià)值。如果這些道德規(guī)范有利于維護(hù)家庭和諧與社會(huì)穩(wěn)定，那么，男女都應(yīng)該學(xué)習(xí)，鑒于男性依然較少參與家庭事務(wù)，男性更應(yīng)該加強(qiáng)學(xué)習(xí)。第二，儒家女教的知識的正當(dāng)性來自文化權(quán)威，而非社會(huì)事實(shí)、人文關(guān)懷或自然科學(xué)。正因如此，如果沒有對文化權(quán)威的反思，包括對女德的批評，就不可能生產(chǎn)出對女性、男性和社會(huì)有益的知識，更不可能形成性別平等的理念。第三，儒學(xué)的“知”是施行式的教條，近乎宗教，它依靠信念和信仰來發(fā)揮效用，因而無所謂真或假，也無從證偽。安樂哲在分析儒家的“知”時(shí)提出：“‘知’在孔子處根本上是施行性的（performative），‘知’是在‘使之成為真實(shí)’的意義上‘實(shí)現(xiàn)’?！保?1］（P247）在知識層面，這種“知”抑制了獲取實(shí)證知識和創(chuàng)新實(shí)踐的可能；在道德倫理層面，它忽視對性別公正與正義的論證，實(shí)行性別的雙重標(biāo)準(zhǔn)，女德是由特定群體給女性指定的，而不是基于普遍的善與正義。在性別平等的視野中，單方面地強(qiáng)調(diào)、派給女性的“賢惠”“四德”不應(yīng)成為當(dāng)代女性的道德標(biāo)準(zhǔn)。

羅莎莉［32］（PP136-137）提出從儒學(xué)開出性別平等的設(shè)想。她指出，亞里士多德、康德和尼采等大哲學(xué)家都有明顯的性別歧視言論，但并未像儒家那樣被全盤否定。羅莎莉拿西方哲學(xué)家做比較，忽視了東西方認(rèn)知論的根本差異。例如，亞里士多德基于兩性生物特征而推論“女性是未完成的男性”，一旦自然科學(xué)證明這一論斷是錯(cuò)誤的，后繼學(xué)者修正或拋棄這一論斷即可，而不必拋棄亞里士多德的所有觀點(diǎn)。儒學(xué)論斷則很難依據(jù)事實(shí)或科學(xué)發(fā)現(xiàn)來驗(yàn)證并予以揚(yáng)棄。假設(shè)儒家愿意拋棄其“男尊女卑”和“男主女從”的觀點(diǎn)，則應(yīng)有可能從“仁”的理念中發(fā)展出與性別平等匹配的理念，但問題是，很多所謂的新儒家學(xué)者認(rèn)為，這恰恰是儒家性別理念的核心，必須堅(jiān)持。比如，曾亦認(rèn)為，“在女性強(qiáng)權(quán)的今天，重申男尊女卑的道德，我認(rèn)為是很有必要，也是符合儒家經(jīng)義的”［33］（P26）；再比如，當(dāng)代的各式女德班，對儒家女教的文本教材毫無反思，完全不討論其觀點(diǎn)的性別歧視問題，反而認(rèn)為這是解決社會(huì)和家庭問題的良方。

四、施行話語建構(gòu)與身體規(guī)訓(xùn)：儒家女教的知與行

儒家典籍的語言是施行式話語，與它注重“行”相輔相成。儒學(xué)認(rèn)為，踐行禮儀是人成為人的基本方式，“是故圣人做，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”［6］（P279）。人要學(xué)習(xí)、練習(xí)并嚴(yán)格遵守禮儀，才能成為文明人。儒家并不從個(gè)體自身定義人的本質(zhì)，而是把人放在人我關(guān)系、生活實(shí)踐里去評斷——這是儒家重視道德教化和禮儀的動(dòng)力之一。正因如此，生而為女人，如果不操演文化所規(guī)定的禮儀和責(zé)任，就不能成為文化認(rèn)可的女人；那些僭越規(guī)范的女性無以成為得體的女人，因而不是真正的（女）人。

儒家女教的施行式話語表現(xiàn)在，它使用判斷、祈使或囑咐的語氣?！杜]》第一章寫道：“臥之床下，明其卑弱，主下人也。弄之瓦磚，明其習(xí)勞，主執(zhí)勤也。”［10］（P5）這句話的意思是，把女孩放在床底下，使她明白自己的卑弱；給女孩玩瓦磚，使她明白日后應(yīng)勤勞地承擔(dān)紡織和家務(wù)事。問題是，為什么以及怎么證明女人本質(zhì)上就是卑弱的呢？《女誡》以及其他儒學(xué)經(jīng)典并不打算給予解釋和論證，而是直接下判斷——女孩是卑弱和主內(nèi)的，并且直接下命令——女教需要這樣教育女孩。同理，“夫者，天也。天固不可違，夫固不可離也。行違神祇，天則罰之；禮義有愆，夫則薄之”［10］——這也不是事實(shí)，漢代和先秦都有很多離婚事件，女人可以離開丈夫。儒家女教文本既不分析也不尊重事實(shí)，而是按照儒家性別等級定制女性規(guī)范，而文化權(quán)威賦予這種命令式言說以合理合法性，使之得以宣揚(yáng)和施行，逐漸形成預(yù)期的思想和現(xiàn)實(shí)事實(shí)?！杜]》的言說后果就是強(qiáng)化男尊女卑、男強(qiáng)女弱的思想與現(xiàn)實(shí)。所謂女人卑弱，并非女人天生卑弱，而是道德訓(xùn)誡后的思想效果，也是行為訓(xùn)誡后的現(xiàn)實(shí)效果。

儒家女教對女性道德和行為的訓(xùn)誡，具體落實(shí)在身體規(guī)訓(xùn)上。首先是身體在空間上的區(qū)隔?！抖Y記·內(nèi)則》有明確的規(guī)矩：“男不言內(nèi)，女不言外。非祭非喪，不相授器?！保?］（P196）“女四書”則根據(jù)其預(yù)設(shè)的教育群體的年齡與階層設(shè)定細(xì)則?！秲?nèi)訓(xùn)》是徐皇后為教育后宮而作，較少規(guī)定細(xì)節(jié)，而是從總體上要求“中饋是專，外事不涉，教令不出，遠(yuǎn)離邪僻”［10］（P74）。《女論語》設(shè)定的對象是普通家庭的女性，因而有分門別類的細(xì)節(jié)規(guī)定。比如，侍奉姑舅時(shí)，“退步階前，待其浣洗，萬福一聲，即時(shí)退步”［10］（P118）；接待客人時(shí)，“抹光橐子，準(zhǔn)備人來，點(diǎn)湯遞水，退立堂后，聽夫言語”［10］（P130）。即，女性要勤于照看，隨時(shí)退讓，空間上處于跟從、聽從的位置。至于“大門不出，二門不邁”，到唐代時(shí)依然很難做到，尤其是底層女性，需要外出參與采?；蚋N等農(nóng)活，不可能深居簡出，基于此，《女論語》勸導(dǎo)：“當(dāng)在家庭，少游道路，生面相逢，低頭看顧。莫學(xué)他人，不知朝暮，走遍鄉(xiāng)村，說三道四。”［10］（P111）女人的活動(dòng)范圍，連“走遍鄉(xiāng)村”都是越界的。家庭內(nèi)外的區(qū)隔看似性別分工的自然結(jié)果，但事實(shí)恰恰相反，正因空間區(qū)隔才讓性別分工制度得以維持。

其次，儒家女教通過嚴(yán)格的言行訓(xùn)練來強(qiáng)化禮儀規(guī)范。《女誡》對四德的要求以中庸適度為標(biāo)準(zhǔn)，德、言、容、功都應(yīng)適當(dāng)和得體?！杜撜Z》細(xì)致描述了女性姿態(tài)表情與喜怒哀樂的“度”，主旨是防止女性過度的表達(dá)與行為。以第一節(jié)“立身”為例，“行莫回頭，語莫掀唇，坐莫?jiǎng)酉?，立莫搖裙，喜莫大笑，怒莫高聲……”［10］（P104），24個(gè)短句使用了10個(gè)表示否定與限制的“莫”字，2個(gè)表示要求與命令的“必”字，為女性的一言一行定下嚴(yán)格尺度，要安靜、克制、勤快，不能展示活力，不要存自我、顯個(gè)性?！芭臅睒?gòu)想的理想女性是無欲無求無我的，她們只需時(shí)刻體察并照顧其他人的需求?！杜]》要求媳婦曲從翁姑、和叔妹?！杜撜Z》要求媳婦侍奉翁姑時(shí)，“不敢隨行，不敢對語，如有使令，聽其囑咐，姑坐則立，使令便去”［10］（P118）；對丈夫順從、隱忍，“夫若發(fā)怒，不可生嗔，退身相讓，忍氣低聲”［10］（P123）?！秲?nèi)訓(xùn)》認(rèn)為事姑舅的要義是“舅姑所愛，婦亦愛之；舅姑所敬，婦亦敬之。樂其心，順其志。有所行，不敢專；有所命，不敢緩”［10］（PP80-81）。根據(jù)這樣的規(guī)范，作為妻子和媳婦的女人，必須泯滅自我，把自己煉成沒有感覺和情緒的照顧家人的工具。

對于“無后為大”、家族為本的儒家來說，對女人身體的空間規(guī)訓(xùn)和言行規(guī)訓(xùn)，不僅有助于確保家族血緣純正，同時(shí)也制造出順服的勞動(dòng)力為家族所用。儒家認(rèn)為，為家族傳宗接代、為家庭成員提供衣、食、祭祀等日常生活所需，是女人責(zé)無旁貸的本分。在父權(quán)意識里，女人的強(qiáng)大生產(chǎn)力若不受權(quán)力的嚴(yán)格控制，則不僅無用，而且還會(huì)導(dǎo)致威脅和無序，因此，儒家女教從一開始就設(shè)立了雙重教育目標(biāo)——行為馴服以及思想馴服。沒有思想馴服的行為馴服，可能會(huì)怠工，且難以提供賞心悅目的情感勞動(dòng)和審美服務(wù)，因此，儒家的理想女人應(yīng)該二者合一，順從丈夫且安于順從丈夫，服務(wù)家庭且樂于服務(wù)家庭。此外，規(guī)訓(xùn)身體是提升勞動(dòng)效率的有效方法。古代女人在家庭中工作，不像當(dāng)代工廠流水線生產(chǎn)那樣集中監(jiān)管，主要依靠女人的習(xí)慣和自覺?！杜撜Z》對女性工作描述最細(xì)：“看蠶煮繭，曉夜相從……揀柴燒火，早下廚房，摩鍋洗鑊，煮水煎湯?！保?0］（PP106-112）《內(nèi)訓(xùn)》描繪的圖景是：“夫早作晚休，可以無憂；縷積不息，可以成匹?！保?0］（P46）《女范捷錄》則強(qiáng)調(diào)：“勤者女之職；儉者富之基。”［10］（P188）儒家學(xué)者為女人安排了密密麻麻的工作，理想的女人是能做好這些工作的女人，要做好這些工作就必須年復(fù)一年地勤勤懇懇、一心一意、任勞任怨、不以為苦反以為樂。

進(jìn)入當(dāng)代社會(huì)，文明的進(jìn)步召喚大量女性參與公共領(lǐng)域及社會(huì)生產(chǎn)，也召喚男性普遍參與家庭照料與情感服務(wù)，性別的空間區(qū)隔以及角色與工作區(qū)隔已經(jīng)被打破。但從各類女德課來看，它們并未因應(yīng)時(shí)代變化和發(fā)展趨勢而提出新的女教構(gòu)想，依然復(fù)制古代儒家女教的規(guī)訓(xùn)，同時(shí)，把批評與反對的聲音當(dāng)作世風(fēng)日下、人心不古的證據(jù)。東莞蒙正女德班被叫停之后，國內(nèi)其他女德班紛紛改名，比如“智慧德性特訓(xùn)營”“好女子講習(xí)班”等等，廣告詞類同于“教您如何承傳祖德，做一個(gè)好女兒、好妻子、好媽媽、好媳婦、好婆婆……教您如何獲得五福臨門的人生”［34］。很顯然，當(dāng)代女德課程繼續(xù)灌輸陳腐的儒家女教教條，認(rèn)為女人的本分在家庭、家庭有問題就是女人有問題，而這一觀點(diǎn)背后更深的執(zhí)念是，女人沒有獨(dú)立的人格和價(jià)值，必須依附與家人的關(guān)系而存在。

既然性別的空間區(qū)隔和角色分配已經(jīng)被打破，以儒家女教為內(nèi)核的女德班何以還有市場？問題的關(guān)鍵是，課程提供者依然堅(jiān)信，女人的終極需求就是愛情婚姻家庭的幸福，即使事業(yè)有成的女性，遲早也會(huì)轉(zhuǎn)回愛情婚姻家庭以尋求安寧與圓滿。這些課程的效果如何？筆者曾旁聽明倫學(xué)堂的名媛課程，老師講述古代“七出”，教導(dǎo)女性學(xué)習(xí)《道德經(jīng)》的“不敢為天下先”，對此，學(xué)員紛紛提出不同意見；另一方面，從蒙正女德班的考察看，鞠躬跪拜、懺悔自責(zé)、現(xiàn)身說法等儀式在彼時(shí)彼地似乎感化了部分學(xué)員，但這種感化能持續(xù)多久則不得而知?？梢哉f，現(xiàn)代女德班的影響還尚待考證，但可以肯定的是，現(xiàn)代女性已經(jīng)具備基本的獨(dú)立精神和批判能力，她們的焦慮與現(xiàn)實(shí)問題大多源于性別不平等的文化與實(shí)踐，因而，缺乏價(jià)值與邏輯自洽的傳統(tǒng)女德課程根本不可能真正化解這些焦慮和問題。在傳統(tǒng)文化回潮的時(shí)代，知識分子有責(zé)任持續(xù)反思并指出儒家女教在價(jià)值觀與邏輯上的不自洽，以及其背后陳腐落后的知識論。

五、結(jié)語

儒家女教文本對女性提出了不符實(shí)際、嚴(yán)苛且顯然不公正的要求，在其產(chǎn)生之初曾遭到有見識和有話語權(quán)的女性的反對。但這些理念得到家長、知識階層乃至帝王的支持，儒家女教逐漸興盛，在宋朝以后成為主導(dǎo)話語，儒家女教的作者被神圣化、文本被經(jīng)典化。儒家女教在知識論上以應(yīng)然取代實(shí)然，以文化權(quán)威和道德規(guī)范取代對事實(shí)的認(rèn)知，把女人工具化、去智化。儒家女教秉持男女功能分離的原則，通過身體規(guī)訓(xùn)來確定女人的位置，提升其家務(wù)勞動(dòng)的效率，而不重視開啟智慧，也不看重知識與技能的傳授。這導(dǎo)致儒家女教失去自我反思與批評的能力，歷代女教文本循循相因，缺乏創(chuàng)新。

當(dāng)代女德班繼承了儒家女教的特質(zhì)，但又在移植過程中扭曲變形。他們違背當(dāng)代教育理念，采取訓(xùn)誡、懺悔甚至恐嚇的手段，販賣各種貶低和限制女性的觀念；他們把家庭和社會(huì)問題簡單歸因?yàn)榕栽诩彝サ氖殻_出的藥方是要求女性自我否定、自我犧牲、無條件為家庭服務(wù)。他們把女性作為服務(wù)家庭的工具，而不是作為有完整權(quán)利的人來看待，從根本上違背了性別平等理念。這樣的教育罔顧婦女的需求和權(quán)益，無視性別不公正的現(xiàn)實(shí)，其后果是讓女性處于越來越弱勢的位置，加劇了性別的不平等。儒家女教建基于性別的雙重標(biāo)準(zhǔn)、功能角色的分離，且其知識視野陳舊落后，這使得它無法適應(yīng)當(dāng)代女性發(fā)展的需要，其危害性應(yīng)該得到充分的探討與認(rèn)知。儒家在應(yīng)對現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，如果要探索從儒家開發(fā)出性別平等的路徑，其前提是拋棄儒家女教這種性別區(qū)隔的教育理念，擯棄男尊女卑、男主外女主內(nèi)的性別等級觀念，認(rèn)可女性在各個(gè)領(lǐng)域的參與權(quán)利及價(jià)值。任何把女性限制在家庭和特定角色的理念，不管表面看起來多美，都不可能給女性帶來真正的福祉。

在當(dāng)代社會(huì)，女性獲得越來越多的受教育機(jī)會(huì)，公益和商業(yè)兩個(gè)領(lǐng)域都在積極開發(fā)女性教育課程，女性在學(xué)校的教育機(jī)會(huì)已經(jīng)趨向平等。然而，教育機(jī)會(huì)并不必然給女性帶來成長和發(fā)展的通道，內(nèi)含性別歧視的教育也可能導(dǎo)致女性自我否定和自我設(shè)限，因此，教育的內(nèi)容與效果也是衡量教育質(zhì)量的重要指標(biāo)。當(dāng)代女性教育依然存在誤區(qū)，以女德班、智慧女性班為代表的這些女性課程，把女性看作附庸、點(diǎn)綴或工具，并未充分認(rèn)識女性的價(jià)值，因而未能發(fā)揮教育的正向作用。無論是公益、商業(yè)還是學(xué)校課程，都應(yīng)該以培養(yǎng)人才作為目標(biāo)，促使女性最大限度地成長和發(fā)展，以更好地貢獻(xiàn)于社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域。為了更好地達(dá)到這一目標(biāo)，女性教育應(yīng)該審視女性在傳統(tǒng)文化和現(xiàn)有體制中的障礙，補(bǔ)充相應(yīng)的資源，協(xié)助女性克服障礙，以促進(jìn)教育內(nèi)容和效果等各個(gè)環(huán)節(jié)的性別平等。

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責(zé)任編輯：含章

Analects for Women":Knowledge Production and Discourse Mechanism of Confucian Teaching for Women

KE Qian-ting
(Department of Chinese Language and Literature,Sun Yat-sen University,Guangzhou 510275,Guangdong Province,China)

Confucian teaching for women；knowledge production；discourse mechanism；behavioral norms

The spread of classes across China in the recent years that focus on Confucius principles prescribing expectations and behavioral norms for women has once again brought Confucianism as classics into classrooms.However，in today's society where gender equality is a universal agreement，the re-emergence of Confucian teachings for women represents a backward retraction in time.This paper examines the historical production and domination of Confucian teachings for women.It argues that Confucian teachings for women were centered on man's primary and woman's secondary roles.The epistemology of Confucian teachings for women，which were largely based on the acceptance of the feudal patriarchy and its cultural authority，utilize imperative languages to establish gender-based segregation and strict behavioral norms，which restricting woman's development and maintaining gender hierarchy.It is hard for Confucian teachings for women to start the modernization transformation，due to their standpoint of knowledge.Without critical thinking，the rise of traditional culture will bring negative impact on woman's development and gender equality，even be the obstacle of Chinese modernization and development.

C913.68文獻(xiàn)標(biāo)識：A

1004-2563（2016）03-0015-10

柯倩婷（1972-），女，比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)博士，中山大學(xué)中文系副教授。研究領(lǐng)域：性別研究、文化研究、當(dāng)代中外文學(xué)研究。