現(xiàn)代性、中國問題和精神重建

王海濱

[摘 要]欲望的主宰與感性至上原則成為現(xiàn)代性問題的深層維度。在現(xiàn)代性問題域中審視當代中國人的精神困境及其重建之路等中國問題，既基于內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)的欲求、情感、認知、評價、意志、超驗等維度概括了中國人精神世界現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的具體內(nèi)容，也從優(yōu)化制度結(jié)構(gòu)、整合文化生態(tài)、歸位精神結(jié)構(gòu)、發(fā)揮內(nèi)在精神的傳承性、整體性和能動性、倡導(dǎo)理想信念等方面探討了重建當代中國人精神秩序的可行性路徑。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代性；中國問題；精神世界；現(xiàn)代轉(zhuǎn)型；秩序重建

[中圖分類號] D64

[文獻標識碼] A

[文章編號]1007-8487（2016）04-0039-07

問題是時代的聲音，思想是前進的力量。為中國問題貢獻思想的力量是中國學(xué)界的責任和使命。秉承問題導(dǎo)向的研究理路，并堅守居安思危的問題意識和憂患意識，筆者盡力深入現(xiàn)代性問題的實質(zhì)，并在現(xiàn)代性問題域中審視中國問題，尤其是中國人精神世界的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和重建當代中國人的精神秩序等問題。致力于為探尋現(xiàn)代中國人安身立命之本或?qū)で笫涞囊饬x而艱辛探索，并試圖喚起同行人的注意以使對這個問題的思考研究和建設(shè)性的方案盡快地趨于完美，這是本文的初衷。

一、現(xiàn)代性問題：欲望的主宰與感性至上原則

從農(nóng)業(yè)文明轉(zhuǎn)向工業(yè)文明、從傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代社會的現(xiàn)代化運動，無疑是當今時代浩浩蕩蕩不可阻擋的歷史潮流。以市場經(jīng)濟、民主政治、自由文化和公民社會等為支撐的現(xiàn)代化推動了經(jīng)濟發(fā)展和社會歷史進步，并在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變中極大地改變了人們的現(xiàn)實生活世界。現(xiàn)代性是現(xiàn)代化的理論表達。實際上，正如不同的哲學(xué)家在闡釋其哲學(xué)觀點或建構(gòu)哲學(xué)體系時，都前提性地給出哲學(xué)的定義一樣，不同的學(xué)者在研究現(xiàn)代性理論時，往往都有自己對于現(xiàn)代性的定義。筆者曾這樣來概括現(xiàn)代性：作為現(xiàn)代化的生成目標、本質(zhì)根據(jù)和理論表達，現(xiàn)代性以科技化推動下的工業(yè)化為動力驅(qū)動，以理性意識、科學(xué)精神和人本思維構(gòu)筑的主體性為內(nèi)在支柱，以市場經(jīng)濟、民主政治、公民社會和自由文化等互相關(guān)聯(lián)的基本架構(gòu)為表現(xiàn)癥候。[1]這里仍然使用對于現(xiàn)代性的這一結(jié)構(gòu)式的整體性概括。

概而言之，現(xiàn)代性有兩大維度，即外在的制度性維度和內(nèi)在的精神性維度。在現(xiàn)代化道路的探索中，經(jīng)過實踐檢驗有效的手段或措施，經(jīng)過理性概括提煉，積淀而成外在的制度性維度。內(nèi)在的精神性維度則主要涵攝人的精神世界、精神生活和精神文化。有關(guān)現(xiàn)代性的諸多問題，如生態(tài)問題、核危機問題、經(jīng)濟危機問題、政治隱性腐敗問題、文化殖民問題、道德和信任危機問題，等等，構(gòu)成現(xiàn)代性的問題域。從現(xiàn)代性的兩大維度來審視現(xiàn)代性問題域，外在的制度性維度成就較大且取得了一定的共識，而內(nèi)在的精神性維度則成為一個問題重重的領(lǐng)域。

現(xiàn)代性問題域中的突出問題集中于內(nèi)在的精神性維度，而該維度的問題進一步聚焦為，傳統(tǒng)超越性價值失落之后，欲望的主宰和感性至上原則成為現(xiàn)代性精神生活的主流。

在從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型過程中，人們所依賴的超越性價值，如黑格爾所指出的，文藝復(fù)興和啟蒙運動導(dǎo)致超越世界和超越秩序的逐漸消退，上帝經(jīng)不起理性的推敲：人們發(fā)現(xiàn)，“‘圣餅不過是面粉所做，‘圣骸只是死人的骨頭”，“‘正義和‘道德開始被認為在人類現(xiàn)實的‘意志中有它的基礎(chǔ)”，“‘精神自己的內(nèi)容在自由的現(xiàn)實中被理解”，理性代替宗教信仰而成為了“絕對的標準”[2]（P452-453）。在提供超越性價值支撐方面，傳統(tǒng)中國文化的道德崇拜發(fā)揮著與傳統(tǒng)西方文化中的宗教信仰基本類似的功能。在現(xiàn)代化的進程中，無論是宗教信仰還是道德崇拜都隨著理性化和世俗化的擴展而日漸衰落。對于傳統(tǒng)道德與宗教的關(guān)系，泰勒認為：“早期的道德觀點認為，與某個源頭——比如說，上帝或善的理念——保持接觸對于完整存在是至關(guān)重要的?！?[3]（P30）在現(xiàn)代化的過程中，依賴宗教的道德觀念日益感性化了，盧梭在其《漫步遐想》中就經(jīng)常把道德問題表述為我們遵從自身本性的聲音的問題，將“存在之感受”看成是幸福的尺度。哈貝馬斯明確地這樣概括現(xiàn)代性的話語：“現(xiàn)代性的話語，雖自18世紀末以來，名稱一直不斷翻新，但卻有一個主題，即社會整合力量的衰退、個體化和斷裂。簡言之，就是片面的合理化的日常實踐的畸形化，這種畸形化突出了對宗教統(tǒng)一力量的替代物的需求?！盵4]（P166）也就是說，隨著社會整合力量的衰退、個體化和斷裂，宗教日益喪失其在傳統(tǒng)社會所能發(fā)揮的超越性價值的功能。對于這一問題，尼采曾經(jīng)用“上帝死了”這一驚人論斷清晰明確地表達了他對傳統(tǒng)的超越性價值失落的洞見以及毫不留情地揭露。

伴隨著傳統(tǒng)超越性價值失落而來的，是人日益成為欲望的奴隸，以及感性至上原則代替超越性價值成為衡量存在的標準。英國著名社會學(xué)家吉登斯側(cè)重于從社會制度結(jié)構(gòu)層面研究現(xiàn)代性問題，但他也注意到：“現(xiàn)代性背景下，個人的無意義感，即那種覺得生活沒有提供任何有價值的東西的感受，成為根本性的心理問題?！?[5]（P9）這種現(xiàn)代性的心理問題，突出了一個現(xiàn)代化實踐過程中的一個價值性悖論，即人被塵世欲望和圣潔精神所撕裂：“一個沉溺在強烈的愛欲當中，以固執(zhí)的官能緊貼凡塵；一個則強要脫離塵世，飛向崇高的先人的靈境。” [6]（P58）舍勒曾經(jīng)感慨，在現(xiàn)代性社會中，世界不再是精神的有機的“家園”，“而是冷靜計算的對象和工作進取的對象，世界不再是愛和冥思的對象，而是計算和工作的對象”[7]（P20）。也就是說，世界逐漸成為人滿足自身感性欲望的工具。

如何看待在現(xiàn)代性的內(nèi)在精神性維度出現(xiàn)的欲望主宰和感性至上原則？韋伯比較客觀地揭示了這些問題：“我們這個時代，因為它獨有的理性化和理智化，最主要的是因為世界已被除魅，它的命運便是，那些終極的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡?！?[8]（P48）而法國社會學(xué)家迪爾凱姆從兩個方面揭示了現(xiàn)代性的道德困境，他在深入研究了歐洲19世紀工業(yè)化對社會道德的影響后發(fā)現(xiàn)：一方面，由于傳統(tǒng)道德權(quán)威的抗拒，阻礙了新道德體系的孕育、產(chǎn)生；另一方面，又因為傳統(tǒng)道德權(quán)威的逐漸失靈，社會出現(xiàn)了道德“失范”現(xiàn)象。奧伊肯明確地批判這種現(xiàn)代性文化現(xiàn)象，他認為，將人生置于感覺基礎(chǔ)之上，奉行感性至上的原則，“不僅宗教在劫難逃，一切道德和正義也同樣要毀滅”，人就“不能接受內(nèi)在的友誼，不能接受互愛和尊重，無法抵制自然本能的命令，人們的行動受一種主導(dǎo)思想即自我保存的影響，這一動機使他們卷入越來越冷酷無情的競爭，無法以任何方式導(dǎo)致心靈的幸福?！?[9]（P21，23）實際上，黑格爾在批判伊壁鳩魯?shù)目鞓分辽系牡赖略瓌t時，也對這一現(xiàn)代性問題表達了深深的擔憂：“如果感覺、愉快和不愉快可以成為衡量正義、善良、真實的標準，可以衡量什么應(yīng)當是人生的目的的標準，那么，真正說來，道德學(xué)就被取消，或者說，道德的原則事實上也就成了一個不道德的原則了；——我們相信，如果這樣，一切任意妄為將可以通行無阻?！?[10]（P73）由欲望的主宰和感性至上原則導(dǎo)致的現(xiàn)代性問題，成為西方一些現(xiàn)代思想家批判的主要對象。聚焦現(xiàn)代性問題域中的中國問題，或者說從現(xiàn)代性的內(nèi)在精神性維度來審視中國問題，成為中國學(xué)者義不容辭的責任和使命。

二、中國問題：中國人精神世界的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

自18世紀60年代以來，現(xiàn)代化逐漸成為浩浩蕩蕩不可阻擋的歷史潮流。人的精神世界的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，既是現(xiàn)代化進程的題中之義和必然要求，也是實現(xiàn)現(xiàn)代化的依賴條件和重要支撐。猶如缺乏“拱頂石”有力支撐的建筑必然倒塌一樣，沒有人的現(xiàn)代化，尤其是人的精神世界的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，無論是先進的技術(shù)與科學(xué)的管理，還是合理的程序和精致的制度，都可能由于落后的主體思維方式或價值取向滋生的內(nèi)在阻滯力而導(dǎo)致形形色色的變形甚至崩潰。伴隨著自1840年開啟的中國現(xiàn)代化征程，中國人精神世界的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型也已經(jīng)歷了170多年的歷史。在此期間，20世紀前后尤其是五四新文化運動掀起的國民性改造潮流，以及改革開放以來在市場化、全球化、信息化、網(wǎng)絡(luò)化推動下的社會全面轉(zhuǎn)型時期的文化自覺和文化啟蒙，促成了中國人精神世界現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的兩大高潮。

中國人精神世界的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，是伴隨著中國式現(xiàn)代化征程而歷史性地發(fā)生的。1840年以后，我國現(xiàn)代化的起步階段一開始屬于低速發(fā)展的資本主義現(xiàn)代化實踐。西學(xué)東漸以來，尤其是鴉片戰(zhàn)爭慘敗以后，起先是羨慕西方的船堅炮利，試圖“師夷長技以制夷”，稍后“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的防御性話語顯示了中國傳統(tǒng)文化的認同漸入危機，再后來，西方的民主科學(xué)逐漸成為崇拜和模仿的對象。在學(xué)習(xí)西方、反思傳統(tǒng)的過程中，作為多元化理想追求基礎(chǔ)的國民性改造（代表性知識分子主要有梁啟超、魯迅和胡適），逐漸成為時代的主潮流。比如，梁啟超最重要的著作就是《新民說》，而他創(chuàng)辦的影響最大的雜志也定名為《新民叢報》，足以見出他對“造新民”的重視。魯迅對國民劣根性的深刻揭露，以及“哀其不幸，怒其不爭”的文化態(tài)度，也突出體現(xiàn)了其對于國民性改造的重視。1949年以后，我國開始進入空前社會動員的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)實踐。建國后至“文革”前一段時期我國現(xiàn)代化建設(shè)的成就是有目共睹的：“所有的觀察家都同意這一點，即一九四九年以來工業(yè)、采礦業(yè)和公共事業(yè)的發(fā)展都增長很快?！袊诎l(fā)展工業(yè)方面取得的成就要比其他較大的欠發(fā)達國家如巴西和印度等大得多，而且這些國家還比較自由地接觸到了外國的專長和技術(shù)、任意接受外國的援助，中華人民共和國卻沒有?！?[11]（P330）“在奔向現(xiàn)代化的競賽中一再落后于日、俄之后，中國在50年代終于開始比她的兩個領(lǐng)先的鄰國跑得更快了?！盵12]（P650）這一時期，毛澤東曾把中國歷史大膽地描繪為一片空白，然后開始重新書寫，他的“新人”思想，致力于在一窮二白的困境中造就又紅又專的新型中國人。在現(xiàn)代化建設(shè)實踐上雄心勃勃的工業(yè)化和社會改造，以及在意識形態(tài)上對馬克思主義的共同信仰，不僅促進了精英分子的凝聚力，而且在人民大眾中形成了強大的民族凝聚力和社會向心力。然而過分的激情和急切的趕超戰(zhàn)略后來也帶來了嚴重的問題。1978年以來，我國的現(xiàn)代化建設(shè)走上中國式現(xiàn)代化道路。值得注意的是，在現(xiàn)代化的物質(zhì)文明建設(shè)取得舉世矚目成就的同時，我們的精神文明建設(shè)雖也進步明顯但問題多多。1996年，十四屆六中全會通過的《中共中央關(guān)于加強社會主義精神文明建設(shè)若干重要問題的決議》曾明確提出：“在社會精神生活方面存在不少問題，有的還相當嚴重。一些領(lǐng)域道德失范，拜金主義、享樂主義、個人主義滋長；封建迷信活動和黃賭毒等丑惡現(xiàn)象沉渣泛起；假冒偽劣、欺詐活動成為社會公害；文化事業(yè)受到消極因素的嚴重沖擊，危害青少年身心健康的東西屢禁不止；腐敗現(xiàn)象在一些地方蔓延，黨風、政風受到很大損害；一部分人國家觀念淡薄，對社會主義前途發(fā)生困惑和動搖?！?[13]（P316）這里提到的一些問題，在今天不僅沒有得到很好的解決，而且有些還日益嚴重。

如何深入地理解和把握中國人精神世界的轉(zhuǎn)型？學(xué)界在這方面的研究始終無法深入下去并取得與人們的呼聲相對等的研究成果的一個重要原因，就是缺乏一個清晰嚴謹?shù)膬?nèi)在精神結(jié)構(gòu)作為分析框架。傳統(tǒng)的“知情意”三分法（涵攝著由外而內(nèi)的“知”，由內(nèi)而外的“意”，以及內(nèi)外交融的“情”），邏輯嚴謹且概括性強，能夠廣泛盛行。然而它也存在一定的局限性。比如，欲望雖然基于本能，然而欲求也是在人的精神世界中確確實實存在著的，還有評價、信仰等精神因素都沒有一定的位置。筆者認為，人的精神世界至少存在欲求、情感、認知、評價、意志、超驗等維度。這里，筆者嘗試從內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)的諸維度來審視并概括中國人精神世界現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的具體內(nèi)容?？傮w來看，在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的社會轉(zhuǎn)型期，伴隨著社會重組和文化失調(diào)，中國人成為“過渡人”，中國人的精神世界也呈現(xiàn)為“心靈的流動”或“沖突的精神”。因此，我們擬把這樣的變化放到一定的結(jié)構(gòu)中進行把握，也就是說，這里概括的變化是一定結(jié)構(gòu)中的變化，即側(cè)重點的辯證轉(zhuǎn)移而不是消失和新生的簡單關(guān)系。

擴張的欲求：從勤儉節(jié)欲到欲望膨脹。 勤勞節(jié)儉一直是中華民族的傳統(tǒng)美德?？鬃訌娬{(diào)“溫、良、恭、儉、讓”，孟子認為“養(yǎng)心莫善于寡欲”，荀子也講要“以道制欲”，老子也把“儉”作為為人處世的“三寶”之一。程朱理學(xué)和陸王心學(xué)都強調(diào)“存天理，滅人欲”。在現(xiàn)代化的征程中，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，傳統(tǒng)文化一直壓抑的欲望被重新激活了，這既給經(jīng)濟社會發(fā)展注入了動力和活力，也不可避免地帶來了諸多現(xiàn)代性的精神性問題。欲望開始膨脹和泛濫，制欲貶利或欲而不貪的傳統(tǒng)思想，已被時代潮流遠遠地甩在后邊了。

收縮的情感：從相與情厚到情感中立。在傳統(tǒng)社會中，社會關(guān)系通常具有某種情感要素。這是因為傳統(tǒng)社會主要是一個基于血緣、地緣或職緣的共同體。而在現(xiàn)代社會，隨著分工和交換的發(fā)展，身份、德性和情感逐漸讓位于契約、法治和理性。比如傳統(tǒng)雇主與雇員的關(guān)系。雇主對待雇員就像家庭成員一樣充滿溫馨和親情，即使生意虧本也不會輕易解雇雇員。而在現(xiàn)代社會，社會關(guān)系通常具有情感中立性，人們往往工于心計地把所面對的一切作為計算或算計的對象，雇主也開始理性地以情感中立的方式對待雇員，必要時就得解雇，否則就會影響生產(chǎn)效率甚至虧本。情感的收縮在其他的人際關(guān)系中亦是如此。

轉(zhuǎn)移的認知：從精于人事到明于物理。中國傳統(tǒng)文化重視人事，而不太注重認識自然，不少人還視科技為奇技淫巧。在研究人事的時候，血緣地緣依賴、家國同構(gòu)、關(guān)系本位等成為文化重心。對此，梁漱溟曾這樣概括傳統(tǒng)文化在認知方面的傾向：“專以修己安人為學(xué)問，而農(nóng)工商業(yè)一切技術(shù)則不入于學(xué)問，被劃出勞動者注意圈外”，“心思聰明乃只用于修己安人，而不用于物質(zhì)生產(chǎn)”，他還記得1920年杜威在北京大學(xué)哲學(xué)研究會上講演時也曾說過：“中國一向多理會人事，西洋一向多理會自然?！盵14]（P266，269，263）錢賓四也曾指出：“因此在中國智識界，不僅無從事專精自然科學(xué)上一事一物之理想，并亦無對人文界專門探求其一種智識與專門從事某一種事業(yè)之理想。因任何智識與事業(yè)仍不過為達到整個人文理想之一工具，一途徑?！盵15]（P13）認知對象的這種差異，決定了認知方面其他諸種特征，如中國傳統(tǒng)思維的模糊性、在邏輯上不同于西方重視同一律而重視相關(guān)律、中國科技不發(fā)達等。

變遷的評價：從他者導(dǎo)向到自我取向。這里的他者導(dǎo)向主要指不敢或不愿依靠理性獨自做出抉擇或判斷，而是依賴于先輩、皇帝、集體的引導(dǎo)，或者在崇古心理的引導(dǎo)下奉行傳統(tǒng)導(dǎo)向，強調(diào)因循守舊，導(dǎo)致傳統(tǒng)惰性太強，缺乏主體性。從傳統(tǒng)來看，中華民族的保守性與崇古心理尤濃。堯舜之治成為中國的“理想模型”，孔子也以“吾從周”來表達他標舉上古的文化取向。王安石變法的失敗根源于其“祖宗不足法”蘊涵的反抗傳統(tǒng)理念和措施。大儒顧亭林在讀黃梨洲的《明夷待訪錄》時最大的恭維話也是“百王之敝，可以復(fù)起，而三代之盛，可以徐還也”。竇巴利（de Bary）舉出新儒家的三大特征：基本主義、復(fù)古主義與歷史心態(tài)，實是中華民族共有之特征。尼維遜（D.S.Nivision）也認為中國的儒者，無不把眼睛往古看，企圖在上古的道德遺訓(xùn)中獲得規(guī)范現(xiàn)代行為制度的準繩，并且回歸到經(jīng)典所陳述的上古的世界去。用培根的話說，中國人是完完全全受古知識所支配的。羅素也曾指出，西方人的思變之切與中國人的耽于現(xiàn)狀是中國與英語世界間最強烈的對照。[16]（P123-124）與之相反，在現(xiàn)代化的征程中，個人主義、自由主義和功利主義日益盛行，人們開始注重追求現(xiàn)實的眼前幸福，無論是持幸福即自我實現(xiàn)還是幸福即享受生活者皆是如此（即幸福的實現(xiàn)論或享受論）。此外還值得注意的是，現(xiàn)代社會在評價人的時候，也不同于傳統(tǒng)社會重視出身或血緣關(guān)系的身份定位，而是注重論能力和貢獻的成就取向。

虛化的道德：從順從利他到主觀相對。傳統(tǒng)文化強調(diào)先天下之憂而憂，后天下之樂而樂，推崇兼濟天下，而現(xiàn)代文化重視利益，甚至常有人說這是一個精致利己的時代。對于傳統(tǒng)文化偏重的道德絕對主義和現(xiàn)代流行的道德相對主義，麥金太爾既反對主張有普遍、永恒不變的倫理價值原則的前者，也反對只根據(jù)個人情感和意志來判斷道德標準的后者。究竟如何評價這兩種道德論，我們這里不去具體研究。但是，從順從利他轉(zhuǎn)變到主觀相對的道德取向，已經(jīng)無可置疑地成為一種時尚。

失落的信仰：從心存敬畏到貶低崇高。這里所說的信仰，是信念和仰慕的統(tǒng)一，它不僅僅包括宗教信仰，只要心存敬畏或懷有深沉且熾熱的信念，都可以說是有所信仰。孔子曾說過：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！盵17]這體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化對敬畏之心的重視和倡導(dǎo)。1840年以來，中國傳統(tǒng)文化的“信仰系統(tǒng)”雖在西學(xué)東漸以來的歐風美雨中被沖擊得風雨飄搖，但西方的“信仰系統(tǒng)”也很難在從5000多年悠久文明的傳承中走出來的中國人的心理生根。現(xiàn)代中國人雖然已經(jīng)開始逐漸學(xué)會欣賞西方工業(yè)革命以來歷經(jīng)數(shù)百年積淀而成的現(xiàn)代文明，但是古老的中華民族的傳統(tǒng)文化和價值信念仍然有著無法抹去的影響力和吸引力。然而，現(xiàn)代化畢竟是理性化和世俗化確立統(tǒng)治地位的進程。在一個物欲橫流、人心浮躁的時代，敬畏之心漸行漸遠，貶低崇高、蔑視權(quán)威、把英雄拉下馬的輕浮且夾雜一些狂躁的心理在不斷地滋生并迅速蔓延。

三、精神重建：重建當代中國人的精神秩序

當代中國人的精神困境和重建當代中國人的精神世界等問題，成為正處于現(xiàn)代化征程中和社會轉(zhuǎn)型期的當代中國的一個時代課題。在政治性話語方面，與這一課題相關(guān)的有毛澤東的“新人”思想、社會主義精神文明建設(shè)、文化建設(shè)、“精神懈怠的危險”置于全黨面對危險的首位、建設(shè)中華民族共有精神家園、社會主義核心價值體系和價值觀、豐富人民精神世界、增強人民精神力量、滿足人民精神需求，等等；在學(xué)術(shù)性話語方面，與這一課題相關(guān)的主要有國民性改造、人的現(xiàn)代化、人文精神重建、文化重建和道德重建等。從西方學(xué)者的研究來看，面對現(xiàn)代性道德文化危機問題，一些學(xué)者主張重建普遍理性主義倫理（源于康德，以羅爾斯、哈貝馬斯為代表），一些學(xué)者主張回歸傳統(tǒng)德性（以麥金泰爾、牟宗三為代表）。日本成功的重要文化原因之一，就在于其在走向現(xiàn)代化的過程中，超越了“中體西用”的妄自尊大和“西體中用”的妄自菲薄，實現(xiàn)了儒學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，走出一條中西文化“你中有我，我中有你”，或“不中不西”又“即中即西”的文化道路。

在對于這一問題當前研究現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上，筆者嘗試從精神秩序重建的維度切入，既反對強制性的文化秩序，也抵制肆意妄為的無序追求。秩序井然是一切事物能夠有條不紊且循序漸進發(fā)展的基本保證，失序則往往容易導(dǎo)致混亂、倒退甚至崩潰。正如自然規(guī)律支配下的自然秩序調(diào)節(jié)著自然界的運動變化，法治倫理規(guī)范和紀律規(guī)章制度等約束下的社會秩序調(diào)節(jié)著社會歷史的持續(xù)發(fā)展一樣，精神世界的欲求、情感、認知、評價、意志和超驗等維度，在傾向于追求自由的過程中也離不開一定的秩序以避免精神世界的紊亂。如果說禮治秩序和法治秩序是人類社會發(fā)展的“消防設(shè)施”，那么人的精神秩序則可以“防患于未然”。社會的健康發(fā)展和精神的和諧有序往往相輔相成、良性互動。同樣，社會發(fā)展的暫時倒退也往往伴隨著精神的紊亂失序，如古希臘與羅馬帝國的毀滅期，以及中國每一封建朝代的末期。在現(xiàn)代化的征程中，當代中國人的精神世界一定程度上出現(xiàn)了精神貶值、意義失落、道德坍塌、虛無侵襲等諸多問題。破解當代人精神世界的這些現(xiàn)存問題，迫切需要重建與中國現(xiàn)代化建設(shè)實踐能夠良性互動的精神秩序。

當代中國處身社會轉(zhuǎn)型與精神失序的歷史境遇，這是我們提出重建當代中國人精神秩序的時代背景：首先，中國社會轉(zhuǎn)型期，在工業(yè)化、市場化、全球化、信息化、網(wǎng)絡(luò)化和大數(shù)據(jù)等的影響下，適應(yīng)于農(nóng)業(yè)社會的傳統(tǒng)規(guī)則已逐漸成為歷史陳跡，而新的現(xiàn)代規(guī)則尚未完全成型。傳統(tǒng)社會依賴的道德規(guī)范和禮治秩序遭遇到世俗化的急劇沖擊。其中，比較突出的是渴望滿足的諸種欲望過度膨脹，而轉(zhuǎn)型期尚不健全的規(guī)則無法對其形成有效且合理的制約。在個人欲望過度膨脹和社會上物欲橫流的沖擊下，情感迷失、認知和評價缺乏理性、道德虛無和信仰缺失等逐漸成為困擾人們精神生活的主要問題。當代中國人的精神世界失去了能夠互相制約、互相調(diào)節(jié)的合理秩序；其次，中國社會轉(zhuǎn)型期，人們的生產(chǎn)方式、生活方式、交往方式和利益訴求，出現(xiàn)了多樣性和多元化，以及整體性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。與之相應(yīng)，情感欲望、社會心理、思維方式和價值取向等也日益多元和多樣，并不可避免地伴隨著一定的沖突。當代中國人的精神生活失去了有主有次、相對穩(wěn)定的健康秩序；再次，中國社會轉(zhuǎn)型期，各種文化力量都在爭奪話語權(quán)，試圖擴大“地盤”或增強影響力。在當代中國的文化景觀中，建國后成為國家層面意識形態(tài)的馬克思主義文化，“西學(xué)東漸”以來漸次傳入的西方文化，以及作為精神血脈與民族性象征的傳統(tǒng)文化等三大文化生態(tài)之間，逐漸涌現(xiàn)出“對話不足、對抗有余”的文化局面。當代中國人的精神文化失去了吸收借鑒、融合共進的良性秩序；最后，中國社會轉(zhuǎn)型期，個性解放和人格獨立的現(xiàn)代性意識在啟蒙的洗禮下茁壯成長，作為社會歷史發(fā)展動力的人性的力量、思想的力量和精神的力量在時代的召喚下蓬勃噴涌。追求自由和渴望發(fā)揮內(nèi)在力量的動向沖擊并不斷改變著積淀而成的精神秩序，意志自由和精神秩序的矛盾日益凸顯。