試析宋代新儒學對道教思想的融攝

王　蕾

(商丘師范學院 法學院，河南 商丘 476000)

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試析宋代新儒學對道教思想的融攝

王蕾

(商丘師范學院 法學院，河南 商丘 476000)

摘要：道教自其產(chǎn)生之時就以雜而多端著稱。它不僅容納了來自不同學科的理論精髓，更對中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了深刻影響，其中道教思維方式對儒學的影響最為突出，主要表現(xiàn)在它影響了新儒學關(guān)于宇宙論、心性論、心性涵養(yǎng)以及境界等重要理念的形成。

關(guān)鍵詞：宋代新儒學；道教；本體；心性；工夫；境界

宋代新儒學是在先秦儒家孔孟思想的基礎上，吸收借鑒佛道宇宙本體論、心性修養(yǎng)論等理論進行整合與創(chuàng)新而形成的新的理論形態(tài)。北宋時期的周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤等在創(chuàng)新儒學的過程中使用了許多道教理論，如本體論、心性論、工夫論、境界論等，使儒學理論更具思辨性與形上性。其后的理學學者繼續(xù)他們的會通方式，從以上幾個方面對道教思想吸收利用，鑄就了儒學的新模式——理學。正如陳來先生所述：“精神文化的發(fā)展有其內(nèi)在的邏輯與課題，古典儒家的復興是適應于整個合理化的近世化過程，而建立一種什么形態(tài)和特質(zhì)的新儒學則不能離開思想的內(nèi)部淵源與外部挑戰(zhàn)。”[1]14

一

學界皆知，陳摶以老解易、易道相通的宇宙本體論，融合了本體論和太極說，并與內(nèi)丹學說緊密結(jié)合，不僅為道教易學研究開辟了一條新路，更給宋代新儒學的本體論之建構(gòu)提供了理論依據(jù)。北宋以前，儒家很少談宇宙生成，更遑論本體。但陳摶以太極論宇宙起源及演化的思想給宋代儒學有開山之功的周敦頤、邵雍乃至二程以深刻啟迪，正如《漢上易傳》所云：“陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍；放以河圖、洛書傳李溉、溉傳許堅，許堅傳范愕昌，愕昌傳劉牧；穆修以《太極圖》傳周敦頤、敦頤傳程顥、程頤?！盵2]卷435從此，儒學一改其重道德倫理而輕思辨和宇宙本體的本來面目而成為對宇宙萬象之起源提供精確本體論證的心性義理之學。周敦頤借鑒改造了陳摶的《無極圖》，重新建立了一個“無極而太極”的宇宙生成論體系，并與《通書》互為表里，試圖作出儒家形上學之論證。他所著《太極圖說》，從學理上切實填補了儒家只有道德倫理沒有宇宙論的空白，同時也自覺不自覺地加強了儒道融合。邵雍則進一步發(fā)揮《無極圖》的“太極”意蘊，用“心”“道”的理念改造道教之“氣”，提出：“心為太極，又曰道為太極?！盵3]444一方面繼承了陳摶用象數(shù)、圖式演化宇宙生成的方法，另一方面又闡發(fā)了先天環(huán)中思想，并與道德性命之學相貫通。不僅周敦頤、邵雍受陳摶思想影響頗深，可以說北宋的許多著名理學家與易學家的思想與其都有淵源。后來的理學家如二程、朱熹等則在吸收道家、道教相關(guān)理論的基礎上，以“理一分殊”的方式完成了理學本體論之構(gòu)建。正如孔令宏所說：“朱熹理一分殊的思想與道家、道教的淵源關(guān)系，是他自己都承認的。他說：‘萬理雖只是一理，學者且要去萬理中，千頭萬緒卻理會，四面湊合來，自見得是一理……圣賢之學，非老氏之比。老氏說通于一，萬事畢。其他都不說。少間又和那一都要無了方好?！@里表面上是批判道家、道教，但批判的焦點是在道家、道教只理會‘一’不理會‘萬事’，說白了是沒有踐行儒家倫理綱常，并沒有否定道家、道教理一分殊的思想?！盵4]

二

心性論也是中國哲學研究的重要內(nèi)容，一般來說，是指研究人的本質(zhì)、心性涵養(yǎng)等問題。從這一角度可以看出，道教哲學中也含有豐富的心性思想。道教的最高理想便是“人法地、地法天、天法道”，最終達致“道法自然”之生命自由之境。道教以長生久視為目的，在探求生命的產(chǎn)生與發(fā)展過程中，積極吸取儒家人性論和佛教佛性論的內(nèi)容，形成了自己的心性論思想。正如孫亦平先生所說：“道性是指潛藏于宇宙萬物和生命之中的道，它不但是萬物之本性，而且是一切眾生修道的基礎。心性論既從道體論上來證明人與萬物在本性上同源于道，又從道性論出發(fā)來探討道性與眾生性之間的異同與聯(lián)系，以為眾生提供修道而能夠得道的理論依據(jù)。道教對心性論的建構(gòu)，正是以‘一切眾生皆有道性’為理論基點的?！盵5]這一觀點對宋明理學心性論之建構(gòu)具有重大影響。

晚唐以降，三教合流已成為思想文化界的主流。宋初道士張伯端，“幼親善道，涉獵三教經(jīng)書，以至刑法書算、醫(yī)卜戰(zhàn)陣、天文地理、吉兇死生之術(shù)，靡不留心詳究”[6]。其思想影響了很多理學學者，如《無極圖》對周敦頤《太極圖》及《太極圖說》的影響等。《宋元學案》認為周敦頤在理學開創(chuàng)中的巨大價值在于“論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也”[7]，充分闡發(fā)了心性義理之學的奧妙，使儒學不再止步于傳經(jīng)之學的層面而與佛道相抗衡，并立于不敗之地。可見其心性之學的重要價值。而筆者認為，周氏之所以在此方面有重大發(fā)明，得益于他的儒道兼收，而張伯端對其影響尤為巨大。不僅如此，二程的心性論思想，特別是他們在張載基礎上對理學心性論之“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的解讀，也是受到道教的影響。如日本學者土田健次郎說：“在氣的方面，則就必須要考慮到與道教的關(guān)系。道教對于道學的影響，歷來多被議論；而在二程的氣中所見的道教色彩，可作為思考這一問題的一條線索?！盵8]419這里“氣”指的就是“氣稟”，也是研究“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的關(guān)鍵之所在。蒙文通先生亦說：“儒家心性之論，亦以兼取道家而益精。”[9]256方東美先生也認為，“宋代心性論從人的精神生命出發(fā)，尋求精神生命的源與流，這種心性是內(nèi)在的道德心性，宋儒天人合一的心性學在形成中受到佛道二家的影響”[10]132-133，可謂是對這一時期心性論發(fā)展的較貼切之說明。

三

熊鐵基說：“宋明儒重視心性修養(yǎng)，他們把儒學修養(yǎng)論和道家道教修養(yǎng)論相結(jié)合，推動儒學修養(yǎng)論向縱深發(fā)展。宋明理學家吸取了道教清靜無為和主靜的特色，提倡居敬、主靜，通過習靜修養(yǎng)而存天理去人欲。把無欲、虛靜作為立圣之道的修養(yǎng)前提，通過守靜、無欲，達到人極。這是對道教修養(yǎng)方法的吸取，體現(xiàn)了儒家道德修養(yǎng)的目的?！盵11]12可見，道教形成早期便使用“致虛靜”等修養(yǎng)方法，以排除私心雜慮，凈化內(nèi)心環(huán)境，從而進入“與道合一”之境界?？梢哉f，這是早期的道教心性工夫。此后，隨著道教的進一步發(fā)展以及人們對長生觀念的渴求，道教的丹道思想開始流行。但是，煉丹的結(jié)果卻是讓很多人無緣無故地丟掉了性命，學養(yǎng)深厚的道教學者便開創(chuàng)出新的丹道修煉方法——內(nèi)丹法。它以身體為鼎爐，以對身心的修養(yǎng)為工夫，逐漸形成道教的心性工夫論，并引起廣泛的社會影響。宋代儒家學者為重新確立儒家思想的社會主體地位，必須對此作出有效回應，在形上學、心性工夫論上有所發(fā)明，所以他們也就努力吸收道教的心性工夫論內(nèi)容，開創(chuàng)了自己的工夫論。

關(guān)于這一工夫修養(yǎng)，可以周敦頤為例作簡要分析。周敦頤的心性理論非常重視“靜”的工夫，他說：“圣人定之以中正仁義，而主靜，自注云：無欲故靜。立人極焉?！盵12]《四庫全書總目提要》也指出：“周子之學，以主靜為宗?！盵13]“無欲”的概念在周敦頤之前儒家未曾有過(孟子只提過寡欲)，可為什么他要使用呢？筆者認為這是他借鑒道教心性修煉理論的結(jié)果。唐代的司馬承禎曾提出，性命雙修必須做到主靜去欲才有所收獲。張伯端在三教會通的視域下，更加重視性命雙修工夫中的主靜無欲的狀態(tài)，認為修煉金丹，返于大道，必須去除妄念和喜怒之情，如能拋去此種障礙，長久修行，便可達到一種“靜”的境界。他提出：“但于一念妄生之際，思平日心不得靜者，此為梗耳，急舍之，久久純熟，則自然靜矣。夫妄念莫大于喜怒，怒里回思則不怒，喜中知抑則不喜，種種皆然，久而自靜?！盵6]這對周敦頤的啟發(fā)甚大。周敦頤認為，社會大治，人人需學做“圣人”，關(guān)鍵要做到“中正仁義”方能在社會中游刃有余，其重點也是要控制自己的內(nèi)心，使之不妄動。這就將主靜無欲的理念上升到了哲理的高度，并比張伯端更自覺地把這種觀點貫徹到人倫物用中去?？梢?，理學家觀點的提出，雖在理論內(nèi)涵上會受到道教思想的影響，其最終的結(jié)論卻都是為儒學的發(fā)展作出形上或形下之論證，這也是宋代儒學產(chǎn)生、發(fā)展的獨特之處。在周敦頤“主靜”工夫論提出之后，張載將其發(fā)展為“大其心”，二程、朱熹又先后將之修改補充為“主敬”和“格物致知”，陸九淵的“發(fā)明本心”也深受其影響。

四

宋代新儒家通過對“天人合一”這一哲學主題的論證和對心性義理之學的追求，創(chuàng)立了既不同于孔孟原始儒學，也有別于漢唐經(jīng)學的新儒學，將儒家哲學發(fā)展到十分完備的形態(tài)，使得中國哲學的境界學說得以充分的展現(xiàn)。宋代儒學的境界觀如“與天地萬物為一體”、“與理為一”等的提出，無疑是受到道教清靜無為、珍視生命思想的影響。

在宋代儒學思想中，最早提出圣賢境界學說的是周敦頤，他說：“誠者，圣人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也?！盵12]他的觀點為宋代儒學境界學說的形成提供了理論依據(jù)。程顥則將“境界”與宇宙萬物的大化流行聯(lián)系起來，認為“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情”[14]37。陸九淵提出：“誠者自誠也，而道自道也。君子以自昭明德。反謂自反，得謂自得。福禍無不自己求之者，圣賢道一個‘自’字煞好?！盵15]可以說，從對生命的珍視、社會的安定、國家的太平的角度來看，儒道兩家的境界是完全一致的，它們只是限于各自學說的理論本質(zhì)而產(chǎn)生不同的側(cè)重而已。正如徐復觀先生所指出的：“老學的動機與目的，并不在于宇宙論的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上面推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地?！盵16]287-288此言可謂不虛。

總之，儒學與道教思想彼此相互汲取、融攝，形成了嶄新的宋代新儒學之體系。在此基礎上，宋儒開始對道教理論加以重視和援引，以道教作為改造儒學的工具，最終光大新儒學，使其思想有用于當時且傳之于后世千秋，這便是道教對宋代儒學影響的真正思想史之意義。

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【責任編輯：高建立】

中圖分類號：B958;B244

文獻標識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)05-0016-03

作者簡介：王蕾(1976—)，女，山東淄博人，副教授、博士后，主要從事宋明理學研究。

基金項目：國家社科基金項目“佛道與宋代儒學內(nèi)部結(jié)構(gòu)調(diào)整研究”(編號：11BZJ003)。

收稿日期：2015-11-29