《老子》之“道”與“有”、“無”關(guān)系新探
——兼論與基督教“三位一體”之同異

周 建 強(qiáng)

(蘭州大學(xué) 歷史文化學(xué)院,甘肅 蘭州 730000；河西學(xué)院 河西史地與文化研究中心,甘肅 張掖 734000)

?

《老子》之“道”與“有”、“無”關(guān)系新探
——兼論與基督教“三位一體”之同異

周 建 強(qiáng)

(蘭州大學(xué) 歷史文化學(xué)院,甘肅 蘭州 730000；河西學(xué)院 河西史地與文化研究中心,甘肅 張掖 734000)

摘要：《老子》通行本首章在全書中具有核心地位，被譽(yù)為全書的眼目。而《老子》之“道”與“有”、“無”三個(gè)哲學(xué)范疇在首章中又具有重要的意義，梳理他們之間的關(guān)系也就成為理解首章乃至全書的關(guān)鍵?！独献印分暗馈迸c“有”、“無”三個(gè)哲學(xué)范疇之間的關(guān)系，主要有直線型、平行型、位格型三種范式。但是，直線型和平行型關(guān)系范式，都具有明顯的缺陷與理論困境，只有位格型才是比較合理的一種關(guān)系范式。同時(shí)，位格型關(guān)系范式與基督教的“三位一體”思想還存在著驚人的相似，但也有著明顯的差異。

關(guān)鍵詞：《老子》；道；有；無；基督教

近來發(fā)現(xiàn)的《老子》①古本是《德經(jīng)》在前，《道經(jīng)》在后，這與通行本的順序恰相反。但是，大家普遍承認(rèn)通行本首章在全書中具有核心地位，被譽(yù)為全書的眼目，全書的理論也是圍繞首章來展開。而“道”、“有”和“無”三個(gè)范疇在首章中又具有重要的意義，梳理他們之間的關(guān)系也就成為理解首章乃至全書的關(guān)鍵。目前，學(xué)界“對(duì)于《老子》之道的理解，歷來有兩種基本的方式，可稱做‘水平(域)的’和‘垂直的’。就‘有/無’的話語方式而言，水平的理解方式強(qiáng)調(diào)‘有無相生’，有與無在一個(gè)水平視域之中；而垂直的方式則強(qiáng)調(diào)‘有生于無’，無比有更高級(jí)，或更根本，有從無派生而來”[1]?？梢?，這也可以視為“道”與“有”、“無”之間的兩種關(guān)系范式。但事實(shí)上，從“有/無”的話語方式或存在性來說，“道”與“有”、“無”的關(guān)系具體還可以分為三種：直線型(等同于通常所講的垂直型)、平行型(類似于水平域)和位格型。長(zhǎng)期以來，學(xué)界對(duì)《老子》“有”、“無”的合法性爭(zhēng)議比較大，因此，在討論他們的關(guān)系之前，我們首先有必要來“正名”②。

一、《老子》“有”、“無”之“正名”

通行本首章中的“道”、“有”、“無”三個(gè)范疇的出現(xiàn)并不是空穴來風(fēng)，也不是由《老子》首創(chuàng)，而是早已有之，它源于對(duì)日常生活體驗(yàn)的高度抽象?！叭齻€(gè)范疇從字的最初產(chǎn)生……都表現(xiàn)出很強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性，與先民把握現(xiàn)實(shí)生活中的事物有關(guān)……隨著個(gè)體意識(shí)不斷之覺醒，‘道’、‘有’、‘無’被進(jìn)一步賦予抽象與普遍意義，尤其是經(jīng)過春秋末期老子的哲學(xué)升華后，并逐步演變?yōu)橹袊糯軐W(xué)史上具有詮釋學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)概念簇?！盵2]筆者接受從字的源流角度考察得出的結(jié)論。正如美國學(xué)者艾蘭所說：“古代中國人缺乏先驗(yàn)概念(transcendental concept)，他們直接面向自然界——水及其潤(rùn)育的植物尋求哲學(xué)概念得以建構(gòu)的本喻?！?jīng)由對(duì)自然規(guī)律的考察來洞悉人類社會(huì)的支配力量?！盵3]6-7當(dāng)然，我們似乎可以認(rèn)為，首章中的三個(gè)范疇雖說不是《老子》所創(chuàng)，但不論是從自然現(xiàn)象中提取原型作為本喻，還是經(jīng)由以植物的再生的連續(xù)過程為隱喻，最終高度抽象為形而上的先驗(yàn)概念卻在《老子》那里找到了最早的文本依據(jù)。這也說明，《老子》確實(shí)對(duì)諸如“有”、“無”之類的概念作了哲學(xué)的升華，賦予了抽象和一般的意義。從《老子》文本來看，“有”、“無”應(yīng)該都為“存在”似乎不謬，只是存在作用的體現(xiàn)互有分別而已。在對(duì)“道”、“有”、“無”作了哲學(xué)意義上的說明之后，我們從文本的角度再作“正名”。

“有”、“無”出自首章“無，名天地之始；有，名萬物之母”句③，河上、王弼本和傅奕本大體一致，唯帛書本多語氣詞外，“天地”又作“萬物”。歷來學(xué)界對(duì)這句話的句讀爭(zhēng)議比較大，有主張“無名”、“有名”句讀的，也有主張“無”、“有”句讀的。如劉笑敢就認(rèn)為，“河上、王本皆以‘無名’、‘有名’來讀，古人皆這樣讀，近代如蔣錫昌、任繼愈、張陽明等；千年之后宋代的司馬光、王安石等始以‘無’、‘有’來讀，近代如梁?jiǎn)⒊?、高亨、?yán)靈峰、陳鼓應(yīng)、古棣等，這樣讀有哲學(xué)意味，但好似拔高古人?！盵4]93不過，以“無”、“有”句讀的確更具有哲學(xué)意味些，但似乎并非刻意拔高古人。因?yàn)樵凇独献印肺谋局校暗馈币呀?jīng)成為超越任何名相的形上之物，卻好似并非拔高的結(jié)果，而是原本如此。此外，首章作“天地”、“萬物”一句與“始”、“母”正好相對(duì)，也恰好分別與“無”、“有”所體現(xiàn)的存在性之不同相對(duì)，更能凸顯“無”、“有”的哲學(xué)意義，且后文各版本中都有以“無”、“有”、“生成”來對(duì)稱的情況。在對(duì)“有”、“無”概念作了簡(jiǎn)單“正名”之后，我們現(xiàn)在來討論他們與“道”之間的三種關(guān)系范式：直線型、平行型和位格型。

二、直線型關(guān)系范式

直線型關(guān)系范式是指“道”、“無”、“有”三個(gè)范疇之間是線性的生成關(guān)系，即“道”生“無”、“無”又生“有”的一種關(guān)系，也有學(xué)者稱之為垂直型關(guān)系。這種范式的本文依據(jù)主要有《老子》第1章：“無，名天地之始；有，名萬物之母”；第25章：“有物混成，先天地生”；又第27章：“善行無轍跡，善言無瑕謫……故無棄物。是謂襲明?！边@似乎是在說明“無”之存在的優(yōu)越性，暗指“無”存在于“有”之先，并沒有明確的“無生有”之意。當(dāng)然，明確闡述這一思想的是第40章“天下萬物生于有，有生于無”。這就是說，天下紛紜復(fù)雜的事物是由“有”生成的，這個(gè)“有”不是自生的，而是他生的，它來源于更高一級(jí)的“無”。萬物就是這樣從一個(gè)更高級(jí)的源頭依次生成了。此外，《老子》生成論中最有影響的第42章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”句，也有當(dāng)成“有生于無”來理解的，如司馬光《道德真經(jīng)論》就說“道生一，自無入有”。當(dāng)然，對(duì)這句話的解釋歷來歧義較多，還有著其他不同的意見[5]233-236。這種以“無”為本，“有生于無”的說法，長(zhǎng)期以來對(duì)中國思想界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，比如它直接影響到了魏晉玄學(xué)“貴無論”、“崇本息末”、“崇有論”等觀念，乃至“格義佛教”也受其較大影響。正如有學(xué)者所指出的：“自從戰(zhàn)國中后期以來，對(duì)于老子道論的垂直式的理解占了上風(fēng)，并由此造就或影響了黃老學(xué)等學(xué)派乃至現(xiàn)代中國哲學(xué)界的道論，成為中國兩千多年哲學(xué)思想史中不可忽視的一種流行思想方式。”[1]盡管這種關(guān)系范式影響較大，占了上風(fēng)，但是它卻有其自身難以克服的文本痼疾。20世紀(jì)末發(fā)現(xiàn)的《老子》楚簡(jiǎn)本使我們從版本對(duì)勘的角度解讀文本，重新審視這樁兩千年的思想公案成為現(xiàn)實(shí)。

《老子》第40章各主要版本的文本為：

河上本：反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。[6]161-162

王弼本：反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。

傅奕本：反者道之動(dòng),弱者道之用。天下之物生于有，有生于無。[7]49

帛書本：反也者，道之動(dòng)也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，有□于無。[8]26-28

楚簡(jiǎn)本：返也者，道動(dòng)也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于無。[9]354-357

可以看出，雖然楚簡(jiǎn)本較帛書本和通行本只是缺了一個(gè)“有”字，但是意思卻發(fā)生了根本性的變化，“有”、“無”直線型的關(guān)系也受到了強(qiáng)烈的沖擊。為此，學(xué)者們作了各種彌合的努力，如荊門市博物館的學(xué)者們?cè)谧⑨屩姓J(rèn)為，“簡(jiǎn)文此句[‘生于亡’或‘生于無’]句首脫‘有’字，即上句句末‘又’[或‘有’]字脫重文號(hào)，可據(jù)帛書本補(bǔ)”[10]117。此外，像丁原植、李若暉、廖名春等皆相信這里或者脫漏了一個(gè)重文符號(hào)，或者應(yīng)該將“有”字重讀④。但張祥龍認(rèn)為，“郭店本是迄今可及的最早《老子》本，而且原文干干凈凈地既沒有重文符號(hào)，也沒有讓人可以去重讀的文本依據(jù)，人們就是不甘心‘有’后邊沒有兩千年來都在那兒的另一個(gè)‘有’字，于是非要掉過頭來，按照晚后的本子來改變先前的本子！”[1]我們認(rèn)為，無論怎么說楚簡(jiǎn)本《老子》都應(yīng)該是迄今為止發(fā)現(xiàn)的最古的本子，最接近原貌，在沒有重文符號(hào)的情況下，應(yīng)該尊重古本。就是依據(jù)帛書本和通行本而言，要是不僅僅只是提取關(guān)乎直線型關(guān)系范式的某些章節(jié)或文句，而是從整個(gè)《老子》的主體思想來看，這種關(guān)系范式也存在著矛盾之處和較為嚴(yán)重的理論困境。

三、平行型關(guān)系范式

平行型關(guān)系范式類似于通常所講的水平(域)關(guān)系方式⑤，它強(qiáng)調(diào)的是“道”生“無”、“道”生“有”的關(guān)系范式。在這種范式里，“無”和“有”都是由“道”生成的，但二者的地位一樣，處于平行狀態(tài)，無所謂誰生成誰。如《老子》第1章：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！边@里的“無”和“有”很明顯都是作為化生天地萬物之本體而存在的，只是體現(xiàn)的存在性有所差異而已，但就其“生成”性而言，沒有先后、高下之別，處于一種平行位置。而作為最高范疇的“道”，在這種關(guān)系范式中則可能就居于“統(tǒng)攝”位置，統(tǒng)攝著“無”和“有”。有學(xué)者也認(rèn)為：“‘道’是由‘有’與‘無’共同構(gòu)成的，兩者沒有先后和輕重之別，只有兼統(tǒng)‘有’與‘無’，‘道’才體現(xiàn)為一個(gè)全體的道?！盵11]當(dāng)然，作為水平域關(guān)系范式的最主要文本依據(jù)為《老子》第2章：“故有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！边@里的“相生、相成、相較”都表明，“有”和“無”是相對(duì)存在的。

相對(duì)于直線型關(guān)系范式而言，平行型關(guān)系范式有著較多的文本依據(jù)。如《老子》第11章：“三十幅共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”雖然學(xué)界一般認(rèn)為此處的“有”、“無”是就現(xiàn)象界而言的，與第1章所說的超現(xiàn)象界、本體界不同⑥，但是《老子》一書慣于面向自然界尋求哲學(xué)概念得以建構(gòu)的本喻卻也是不爭(zhēng)的事實(shí)[3]6-7。這就是說現(xiàn)象界的概念并非與本體界概念是毫無相連的兩個(gè)系統(tǒng)，而恰是相反的情況，現(xiàn)象界的概念與本體界的概念緊密相連，且高度一致。因此，無論這里是否就本體界而言，都不影響“有”、“無”關(guān)系的平行型范式。其他如第5章：“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出?！钡?章：“綿綿若存，用之不勤?！边@兩章可以說平行型范式體現(xiàn)得并不明顯。只要對(duì)他們的思路稍作考察，就可以發(fā)現(xiàn)一些端倪，比如“虛而不屈”、“綿綿若存，用之不勤”，好似在說“有”、“無”之相對(duì)待而存在。

總之，平行型關(guān)系范式克服了直線型有意抬高“無”的傾向，將“有”、“無”對(duì)舉，但這種范式也并非完美無缺，也有其自身的理論缺陷與不足。這種范式依據(jù)的文本大多是些單獨(dú)提出來的片段章句，未能真正揭示出“道”與“有”、“無”之間的關(guān)系，只是將“道”高高掛起，使“道”凌駕于“有”、“無”之上，既有“唯道論”傾向，又有“有無相對(duì)”的偏頗。因此，我們要進(jìn)一步審視它們的關(guān)系。

四、位格型關(guān)系范式

位格型關(guān)系范式是指“道”、“有”、“無”三者之間是“三位一體”，卻各有位格，也是“一體兩面”的一種關(guān)系范式，猶如基督教上帝(圣父)、圣子、圣靈之間的關(guān)系。這種范式強(qiáng)調(diào)的是“道”、“有”、“無”三者的同一性與統(tǒng)一性，一方面“道”既是“有”，又是“無”；另一方面“有”、“無”又由“道”來統(tǒng)攝。從《老子》一書來看，“道”化生天地萬物，是最高的存在，也是一切存在物之所以存在的根據(jù)，天地萬物就是從“道”那里獲得了最終的存在性；“有”、“無”是“道”生成萬物的主要表現(xiàn)，“道”通過“有”、“無”來體現(xiàn)它的這種存在性。如《老子》首章開篇就說：“道可道，非常道……無，名天地之始；有，名萬物之母?！藘烧咄龆惷^之玄，玄之又玄，眾妙之門?！笨梢钥闯?，首章就對(duì)三者關(guān)系進(jìn)行了總體性的概說，即“道”作為最高的抽象概念，通過“無”、“有”來化生天地萬物；同時(shí)“無”、“有”的差異只是名號(hào)而已，也可以將二者都稱之為“玄”[12]119-120，但二者之存在性卻來源于一個(gè)相同的抽象概念——“道”。通過理解“玄”可以達(dá)到、返回到本真的“道”。這樣，首章也就清晰地闡明了三者之間具有的位格型關(guān)系。詹劍峰認(rèn)為：“《老子》首章，開宗明義，宗義所在，‘有’、‘無’并舉，未嘗有取舍；可見老子作書，命意所在：以道統(tǒng)‘有’、‘無’而一之也。”[13]253由此看來，“有”、“無”并非割裂開的相對(duì)之存在，而是統(tǒng)一于“道”。就“道”本身而言，它是兼“有”、兼“無”，是矛盾的統(tǒng)一體，內(nèi)含“有”、“無”兩個(gè)方面，沒有偏斜?！独献印返?章曰：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗?！抠馑苹虼妗！边@里很明顯有“道”兼“有”、兼“無”的矛盾統(tǒng)一體思路，也就是說，“道”是“有”，也是“無”，三個(gè)范疇之間是位格型的關(guān)系。其他如《老子》第14章：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰曒，此三者不可致詰，故混而為一?！d綿不可存，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象?！币灿羞@種思路，“道”雖然是“無”，卻還是“有”。

當(dāng)然，位格型范式與平行型范式著很大的相似性，比如“有”、“無”都由“道”來統(tǒng)攝，但這兩種范式卻有著根本的不同。位格型強(qiáng)調(diào)的是“道”、“有”、“無”三個(gè)范疇之間的“三位一體”，而又各有位格的特性，共同構(gòu)成存在物之所以存在的根源；平行型強(qiáng)調(diào)的只是“有”、“無”的相對(duì)待而存在，二者處于平行的位置，無所謂何者具有優(yōu)越性，當(dāng)然也沒有等同的意思。

五、位格型范式與基督教“三位一體”之同異

基督教是信仰“上帝”的一神宗教。上帝在基督教神學(xué)家那里被稱為“圣父”，他們認(rèn)為，上帝是“一”，包含圣父、圣子、圣靈三位位格。圣父不斷地產(chǎn)生出圣子，圣子道成肉身為圣靈。圣父產(chǎn)生圣子，并不是直接把圣子創(chuàng)造出來，分離出去，而是圣子內(nèi)涵圣父，體現(xiàn)圣父，像太陽的光芒體現(xiàn)著太陽之光。也就是說，圣子、圣靈都來源于圣父，在本性上是同一的，都屬于上帝的同一個(gè)神體[14]202-209。這種思想與位格型范式有著驚人的相似，“道”、“有”、“無”三個(gè)范疇之間的關(guān)系也表現(xiàn)出了這種特征。陳鼓應(yīng)指出：“老子所說的‘無’并不等于零?！@個(gè)不能為我們的感官所認(rèn)識(shí)，所以老子用‘無’字來指稱這個(gè)不見其形的道的特性。這個(gè)不見其形而被稱為‘無’的道，卻又能產(chǎn)生天地萬物，因而老子又用‘有’來形容形上之道向下落實(shí)時(shí)介乎無形質(zhì)與有形質(zhì)之間的一種狀態(tài)?！盵5]78看來，“有”、“無”也只是相對(duì)形上之“道”的不同質(zhì)態(tài)而言說的，其實(shí)質(zhì)都為“道”。因此，我們認(rèn)為在位格型關(guān)系范式中，“道”、“有”、“無”三個(gè)范疇是一致的，也是等同的，差異只是體現(xiàn)萬物之存在性——“道”的方式有別而已⑦。

當(dāng)然，位格型范式與基督教“三位一體”的思想是既相同，又相異。說其相同指的是其宇宙論部分，如《圣經(jīng)·約翰福音》：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初就與上帝同在。萬物是借著他造的。凡被造的，沒有一樣不是借著他造的。”這里的“太初”、“道”就是上帝，也是圣父，他直接創(chuàng)造萬物而無所依憑；圣子和圣靈是他的位格，來源于圣父，與圣父同一，參與世界萬物的創(chuàng)造。同樣，在《老子》一書中也有這樣的思想，“道”作為存在物之所以存在的根據(jù)，生成了萬物；而“有”和“無”作為“道”的一體兩面，作為“道”的位格也發(fā)揮著同樣的作用。“有”和“無”的這種一體兩面，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)連續(xù)的過程，連接在“道”上；而“道”的這種連接性通過“有”和“無”將形上之道與形下之物聯(lián)系起來。如《老子》第25章：“有物混成，先天地生?！钡?2章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”說其相異主要是就二者是否具有“神性”而言的?；浇淌且环N制度化的宗教，有其相應(yīng)的一套成熟的哲學(xué)義理、制度、組織和儀式。它“三位一體”的思想主要論述的是上帝(圣父、圣子、圣靈)無限的神性、神通和唯一至上性。而《老子》作為一部哲學(xué)思想著作，更多的是透漏出哲人對(duì)天地萬物的來源、本源和存在性的一種本能的思考、探索和概念抽象，并努力尋求語言表述的思維模式。

如今，《老子》一書在全球受到熱捧，成為發(fā)行量?jī)H次于《圣經(jīng)》的第二大著作。尼采也曾說，老子《道德經(jīng)》像一個(gè)永不枯竭的井泉，滿載寶藏，放下汲桶，唾手可得。可見，《老子》(《道德經(jīng)》)與西方哲學(xué)思維方式確實(shí)存在著某些相通之處。就以至關(guān)重要的《老子》首章“道”、“有”、“無”位格型關(guān)系范式與基督教“三位一體”來說，就存在驚人的相同之處；相異之處也只是二者的性質(zhì)不同，但立論的方式、思維的角度卻是比較相似。

六、結(jié)語

直線型關(guān)系范式長(zhǎng)期以來在思想界產(chǎn)生了較大影響，但卻有其自身難以克服的文本痼疾；平行關(guān)系范式將“有”、“無”對(duì)舉，克服了“無”高于“有”的優(yōu)越性，在探討“道”、“有”、“無”關(guān)系方面具有一定的意義，但這種范式依據(jù)的大多是些片段章句，有其理論缺陷與不足；相對(duì)來說，位格型關(guān)系范式既有著較為牢靠的文本依據(jù)，又克服了平行型的“唯道論”傾向和“有無相對(duì)”的張力，將“道”、“有”、“無”三者緊密統(tǒng)一了起來。事實(shí)上，只要是從整個(gè)《老子》來考察，而不是從刻意摘取的片段文句、章節(jié)來看，我們可以發(fā)現(xiàn)它們之間的關(guān)系表現(xiàn)為“道”通過“有”、“無”來生成一般存在物，在生成中體現(xiàn)“道”的作用與存在性?！坝小?、“無”作為“道”之存在性表現(xiàn)的兩個(gè)方面，只有表現(xiàn)形態(tài)的不同，絕沒有地位高下之別，“道”、“有”、“無”三者之間既具有同一性，又具有統(tǒng)一性。因此，位格型是相對(duì)比較合理的一種關(guān)系范式。這種范式之所以被稱為“位格型”，顯然是與基督教“三位一體”的思想多少有些關(guān)聯(lián)，其中既有相同之處，又有所差異。

注釋：

①就《老子》一書創(chuàng)作的年代而言，大致說來，可以分為早出說與晚出說兩種。早出說普遍認(rèn)為《老子》為春秋末期的作品，當(dāng)在孔墨之前；而晚出說則堅(jiān)持將《老子》挪到孔墨之后，甚至標(biāo)新立異，放在孟莊之后。更詳細(xì)的有關(guān)論證參看陳鼓應(yīng)：《論〈老子〉晚出說在考證方法上常見的謬誤——兼論〈列子〉非偽書》，原文載于《道家文化研究》第4輯(后收入陳鼓應(yīng)著《老莊新論》，北京：商務(wù)印書館，2008年第1版，第63頁)。當(dāng)然，有關(guān)創(chuàng)作年代問題的爭(zhēng)論在古代就早已有之，到20世紀(jì)初，隨著“古史辨派”的發(fā)展更趨于激烈。這方面可參看徐洪興：《疑古與信古——從郭店楚簡(jiǎn)本〈老子〉出土回顧本世紀(jì)關(guān)于老子其人其書的爭(zhēng)論》，載于《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，1999年第1期。

②大多數(shù)研究都將“有”“無”作為現(xiàn)成的概念進(jìn)行討論，問題是為什么就不能是“有名”“無名”呢？因此，筆者認(rèn)為要討論“有”“無”就要先為他們“正名”。

③王弼注《老子》，上海古籍出版社1989年版，第1頁(此處標(biāo)點(diǎn)與王弼注本稍異)。除非特別指出外，后文涉及《老子》引文均出自此本，故只標(biāo)明章數(shù)。

④如有學(xué)者認(rèn)為，“楚簡(jiǎn)‘又’后脫一重文符號(hào)，故少一‘又’字。故書當(dāng)有‘有’字”，見廖明春：《郭店楚簡(jiǎn)老子校釋》，北京：清華大學(xué)出版社，2003年第1版，第357頁。

⑤有學(xué)者認(rèn)為，關(guān)于“道”、“有”、“無”三者的關(guān)系問題，影響較大的有如下兩類看法:一是“道”與“無”或“有”同一，其間又有“以無為道”或“以有為道”兩種相反的看法; 二是“道統(tǒng)有無”，但關(guān)于“有”與“無”的關(guān)系和地位又有不同看法。見唐凱麟、陳仁仁：《〈老子〉“道統(tǒng)有無”辨———〈老子〉“道論”的存在論分析》,載于《河北學(xué)刊》，2010年第5期。

⑥如陳鼓應(yīng)、劉笑敢等，見陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年第1版，第117頁。劉笑敢：《〈老子〉古今——五種版本對(duì)勘與析評(píng)引論》(上卷)，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年第1版，第168頁。

⑦雖然也有學(xué)者認(rèn)為“道”、“有”、“無”三個(gè)核心概念是“三位一體”的，但卻認(rèn)為“有”是有形有限的現(xiàn)象界，“無”是無形無限的精神本體(見黃承貴、王永義：《試比較〈老子〉之道與基督教“三位一體”在本體論上的異同》[J]，載于《天府新論》，2006年第3期)。事實(shí)上，就首章而言，“有”、“無”似乎都應(yīng)該理解為本體界。

參考文獻(xiàn)：

[1]張祥龍.有無之辨和對(duì)老子道的偏斜——從郭店楚簡(jiǎn)《老子》甲本“天下之物生于有/無”章談起[J].中國哲學(xué)史，2010(3).

[2]王敏光.“道”、“有”、“無”源流考辨[J].廣西社會(huì)科學(xué),2013(4).

[3](美)艾蘭.水之道德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻(增訂版)[M].張海晏，譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[4]劉笑敢.《老子》古今——五種版本對(duì)勘與析評(píng)引論(上卷)[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006.

[5]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2003.

[6]老子道德經(jīng)河上公章句[M].王卡，點(diǎn)校.北京：中華書局，1993.

[7]張繼禹.中華道藏：第9冊(cè)[M].北京：華夏出版社，2004.

[8]高明.帛書老子校注[M].北京：中華書局，1996.

[9]廖明春.郭店楚簡(jiǎn)老子校釋[M].北京：清華大學(xué)出版社，2003.

[10]郭店楚墓竹簡(jiǎn)·老子甲[M].北京：文物出版社,2002.

[11]唐凱麟，陳仁仁.《老子》“道統(tǒng)有無”辨——《老子》“道論”的存在論分析[J].河北學(xué)刊，2010(5).

[12]童書業(yè).先秦七子思想研究[M].濟(jì)南：齊魯書社，1982.

[13]詹劍峰.老子其人其書及其道論[M].武漢:湖北人民出版社，1982.

[14]張志偉.西方哲學(xué)史[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2002.

【責(zé)任編輯：高建立】

中圖分類號(hào)：B223.1

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-3600(2016)05-0006-05

作者簡(jiǎn)介：周建強(qiáng)(1984—)，男，甘肅寧縣人，蘭州大學(xué)2013級(jí)中國思想史博士生，河西學(xué)院講師，主要從事宗教與中國傳統(tǒng)文化研究。

基金項(xiàng)目：國家教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“河西走廊石窟壁畫樂器圖像研究”(編號(hào)：14YJC760037)。

收稿日期：2015-12-23