古典儒道碰撞中的孔子教師問題研究

徐娜娜　杜鋼　朱軍

(1，2.首都師范大學(xué) 教育學(xué)院，北京 100048；3.北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京100875)

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古典儒道碰撞中的孔子教師問題研究

徐娜娜1杜鋼2朱軍3

(1，2.首都師范大學(xué) 教育學(xué)院，北京 100048；3.北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京100875)

在早期儒道視野中，關(guān)于孔子教師問題存在較多爭(zhēng)議。兩種視野的碰撞給后人提供了不同的作為教育家的孔子形象。通過對(duì)孔子志趣的梳理，探討在儒道視域中孔子通過為學(xué)和教學(xué)而形成的自我定位，并辨析兩家對(duì)孔子自我認(rèn)定的認(rèn)識(shí)，可以進(jìn)一步挖掘孔子教師問題對(duì)我國(guó)文化所產(chǎn)生的影響。

孔子；教師問題；儒道視野；碰撞；自我定位

一、孔子之道與先王陳跡之辯

在對(duì)孔子的教師問題進(jìn)行研究之前，有必要對(duì)孔子的人生理想和志趣進(jìn)行考掘和比較。不同視野下的孔子，其志向往往帶有顯著的差異。這種差異既是儒家內(nèi)部視野所導(dǎo)致的，也是儒道視野之別導(dǎo)致的?？疾祀p重視野下的孔子志趣，并不是為了簡(jiǎn)單地?cái)[出差異，而是為了更好地對(duì)其志趣作一深入的探討。

孔子提出：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”[1]66又說：“朝聞道，夕死可矣?！盵1]36“篤信好學(xué)，死守善道?！盵1]81可見，在孔子的整個(gè)教師生涯中，對(duì)“道”一以貫之的追求始終是其生命中最為重要的課題。在孔子這里，“志于道”即是找回周代文明的深層意義，重建正當(dāng)合理的社會(huì)秩序?？鬃訉?duì)找回周代文明深層意義——?jiǎng)?chuàng)造以禮樂為基礎(chǔ)的人類社會(huì)的努力的結(jié)晶——的關(guān)注，促使他在當(dāng)下生活著的人們身上尋找“道”[2]504。對(duì)孔子而言，“人不僅是道的繼承者和傳播者，并且，人在事實(shí)上還是終極性的創(chuàng)造者”[3]3。孔子所追求的道，是與人的主體性密切相關(guān)的。也正基于此，先秦儒道對(duì)孔子在進(jìn)行接受和闡釋時(shí)，產(chǎn)生出了繁雜的對(duì)比和差異。通過對(duì)史料和研究進(jìn)行考察，孔子對(duì)“道”的追求，主要有以下特征。

(一)對(duì)前代文獻(xiàn)和典制的繼承和闡發(fā)

孔子對(duì)自己所處的社會(huì)語境有著深刻的認(rèn)識(shí)，他說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[1]87基于這種認(rèn)識(shí)，孔子在當(dāng)時(shí)混亂的條件下，慨然擔(dān)負(fù)起傳承民族文化的使命，這種對(duì)自我責(zé)任的明確性、堅(jiān)定性的背后是對(duì)社會(huì)文化的極度關(guān)切，這也鑄就了其教師形象的首要內(nèi)核。意識(shí)到文獻(xiàn)是文化的基礎(chǔ)，而承載大道的文獻(xiàn)將是理想社會(huì)的基礎(chǔ)，所以孔子首先從“斯文”著手，將繼承和傳播古人的智慧作為弘道的重要途徑。他以文獻(xiàn)學(xué)的眼光分析過三代文獻(xiàn)：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣。”[1]26對(duì)于“從周”，孔子是有文獻(xiàn)上的依據(jù)的。周代文獻(xiàn)相比夏商是非常充分的，這要?dú)w功于周禮的繁榮?？鬃訉?duì)待文獻(xiàn)的基本態(tài)度是“述而不作，信而好古?！盵1]65但總體而言，孔子與六經(jīng)的關(guān)系是非常密切的?？鬃訉?duì)《詩經(jīng)》進(jìn)行過整理和校釋工作；學(xué)《易》到了“韋編三絕”的地步[4]1937；《尚書》記載先王之事，給孔子的啟示尤為重要，在《尚書》中，孔子找到了社會(huì)和政治和諧的理想典范?！叭缬杏梦艺撸崞錇闁|周乎！”[1]180為了踵武前范，社會(huì)需要再次遵循嚴(yán)格的規(guī)范，尤其是在禮的方面。

先秦諸子對(duì)前代文獻(xiàn)各有所取，且各有著重?？鬃又鄣氖侵艽?dú)特的禮樂文化，所以孔子的做法從一開始就帶有明顯的復(fù)古意味。這種行為在道家看來，恰恰犯了形式主義的錯(cuò)誤。所以試圖通過文獻(xiàn)和禮制來復(fù)興歷史和解決現(xiàn)今問題的孔子，在《莊子·天運(yùn)》里被描繪成不能區(qū)分“跡”與“所以跡”的人。

“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”[5]419

文獻(xiàn)及各種典禮、禮制等具體形態(tài)，在道家看來，是沒有生命力的“陳跡”，無法承擔(dān)起復(fù)興文化的職責(zé)。莊子深刻地指出，不懂“所以跡”僅憑簡(jiǎn)單地繼承其具體形態(tài)，無異于沐猴而冠，得到的不過是表象，是毫無意義的。顯然，莊子意識(shí)到時(shí)代是在不斷變化的，社會(huì)制度也應(yīng)隨時(shí)而變，莊子否定了儒家的因循守舊。

僅僅從時(shí)代的發(fā)展來看，孔子對(duì)于周禮的固守似乎是一種頑固的落后。然而，進(jìn)一步挖掘，則可以發(fā)現(xiàn)，孔子的這種固守卻是“想通過重建禮樂教化的努力徹底轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)，讓互信互賴的道德意識(shí)取代強(qiáng)制性的統(tǒng)治模式而成為社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)”[2]18。孔子明確提出：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[1]183其意正是強(qiáng)調(diào)典禮形式背后的精神價(jià)值。實(shí)際上，作為“道”的創(chuàng)新者，孔子一方面對(duì)周代以來的社會(huì)政治秩序的合理性給予極高的贊同，同時(shí)又嚴(yán)厲地批判了當(dāng)權(quán)者因遠(yuǎn)離“其身正，不令而行”[1]134的基本原則而導(dǎo)致的文化形式主義?？鬃油ㄟ^反省維持人文世界相對(duì)和諧的禮樂文明的存在意義，提出禮樂的價(jià)值不僅僅在于禮的儀式本身，更重要的是其背后所代表的文化意義。從這一點(diǎn)來看，莊子對(duì)于孔子的批判是有失偏頗的?？鬃釉谖墨I(xiàn)傳承上所作的努力，直接影響到了孔門弟子進(jìn)一步的文獻(xiàn)整理工作，也使得儒家文獻(xiàn)逐漸形成蔚為大觀之勢(shì)。

(二)個(gè)體生命體悟的升華與群體和諧的構(gòu)建

孔子在試圖解決當(dāng)時(shí)人類生存困境時(shí)，所提出的理想并不是寬泛、遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的，反而恰恰是細(xì)微體貼的：

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”[1]154

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[1]164

“忠”與“恕”的相處之道與修身之道，是孔子致力于消解個(gè)體痛苦與構(gòu)建群體和諧而提出的核心概念，這兩個(gè)概念是基于孔子的天命觀、倫理觀而成的。西周之天命觀與倫理觀，強(qiáng)調(diào)的是道德與天的相配和呼應(yīng)，由天命來指導(dǎo)人倫，人類的道德往往傾向于狹隘的統(tǒng)治集團(tuán)。而孔子之天命觀，卻帶有強(qiáng)烈的個(gè)人色彩，并由個(gè)人升華到群體。這個(gè)過程正是通過“忠恕”之道，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”的“仁之方”[1]64來完成的。在這一過程中，個(gè)人體悟與修養(yǎng)至關(guān)重要。

那么，孔子的這種自我定位與莊子所謂的儒家知“跡”而不知“所以跡”的矛盾之處在哪里？這涉及先秦兩大主流文化的碰撞問題。事實(shí)證明，孔子所篤信的，可以稱為道德理想主義；而莊子所宣揚(yáng)的，可以稱為審美理想主義。不可否認(rèn)，孔子與莊子都對(duì)時(shí)代和文化的弊病診斷得非常準(zhǔn)確，他們開出了不同的藥方。從“跡”與“所以跡”的論斷來看，莊子很好地把握了孔子志趣的痛處與缺憾?？鬃邮腔谖墨I(xiàn)和典禮的傳承生發(fā)出個(gè)體及人類整體的道德論，但在具體推行過程中，往往片面擴(kuò)大了文獻(xiàn)和典禮的作用而忽略了這些文獻(xiàn)與典禮之所以能夠制成與推行的本質(zhì)原因——周代并非以文獻(xiàn)立國(guó)，而是以文獻(xiàn)背后的天命觀和道德觀立國(guó)的。同時(shí)，孔子也忽略了在當(dāng)時(shí)的環(huán)境之下，這樣的努力無論是與諸侯的需要還是與民的需要都相距甚遠(yuǎn)。莊子正是意識(shí)到了孔子這種道德理想主義的弊病，并對(duì)其進(jìn)行了反思。一旦我們以這樣的眼光看待莊子對(duì)孔子的“嘲笑”，就知道莊子實(shí)際上是帶著深深的同情的。

孔子及儒家自身也意識(shí)到了這個(gè)問題?？鬃铀镜牧?chǎng)，是精英立場(chǎng)，與民有一定距離。他說：“民可使由之，不可使知之。”[1]80不僅如此，孔子與孔門弟子之間，也存在這種思想上的距離?？鬃映３０褟?fù)興禮樂的希望寄托在某幾個(gè)或一個(gè)弟子身上，他對(duì)顏淵就是如此。拋開志趣相投的因素，孔子對(duì)顏淵之死的悲慟，也許還有著己道不得傳的痛惜?？梢哉f，即便孔門弟子，也無法一一全然領(lǐng)會(huì)孔子之志趣，而只得其皮毛或冰山之角?！犊鬃蛹艺Z·六本》載孔子言：“吾死之后，則商也日益，賜也日損?！盵6]188孔子試圖表達(dá)的絕不僅僅是自己對(duì)弟子性情志趣的了解，而是對(duì)“道”能否被傳承的深切擔(dān)憂。孔子與時(shí)代與民需的距離就此產(chǎn)生。

然而，在人生志趣上，孔子仍然是篤定地以“知其不可為而為之”為原則，以文獻(xiàn)和典禮為載體，以教育為手段來推行大道。這種對(duì)人文世界的使命感和關(guān)切意識(shí)又為其教師形象的確立奠定了基調(diào)。

二、“為己之學(xué)”的審美體驗(yàn)

既然孔子“想通過重建禮樂教化的努力徹底轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)，讓互信互賴的道德意識(shí)取代強(qiáng)制性的統(tǒng)治模式而成為社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)”[2]18，這也就決定了孔子的學(xué)主要是一種“為己之學(xué)”?？鬃诱f：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！盵1]152孔子將“學(xué)”看做是君子修身立命之本?！盾髯印駥W(xué)》有一段論述君子與小人之學(xué)的對(duì)比，可以看做是荀子對(duì)此的發(fā)揮：

君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蝡而動(dòng)， 可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之 軀哉！古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。故不問而告謂之傲，問一而告二謂之囋。傲、非也，囋、非也；君子如向矣。[7]12

孔子努力的途徑是由個(gè)體及群體，因此，為己之學(xué)就是孔子從自身出發(fā)的寫照。從荀子的升華也可以看到，為己之學(xué)其目的在于通過個(gè)體自身的道德修養(yǎng)，成長(zhǎng)為能夠擔(dān)負(fù)起弘道使命的君子?？鬃訌牟怀姓J(rèn)自己是“生而知之”，他以自己的成長(zhǎng)經(jīng)歷詮釋了學(xué)以成圣的修養(yǎng)過程。孟子說孔子早年曾做過“委吏”和“乘田”等小官。正是這些經(jīng)驗(yàn)使得孔子在個(gè)體生命困頓的體驗(yàn)中逐漸體悟出“道”的深刻意蘊(yùn)。對(duì)于太宰“夫子圣者與？何其多能也？”的疑問，孔子只說“吾少也賤，故能多鄙事。君子多乎哉，不多也”[1]87?？鬃拥摹岸嗄堋保环矫媸瞧扔趥€(gè)體生存與發(fā)展，另一方面，也是出于周文疲敝的現(xiàn)實(shí)。這二者交織，促使他既能以個(gè)體視角來體悟，也能從“多能”、多學(xué)中超越個(gè)體，上升到人類和歷史視角。因此他對(duì)自己的家國(guó)、社會(huì)、文化以及他所在生存的時(shí)空交會(huì)點(diǎn)上影響他的其他條件和因素，都抱著一種關(guān)切和擔(dān)當(dāng)?shù)膽B(tài)度[2]21。

孔子的志向既然是振興疲敝的現(xiàn)實(shí)，復(fù)興周文，所以孔子所學(xué)，首先即是前代典范，其次又有當(dāng)時(shí)典范及身邊可學(xué)之人、可學(xué)之知：

子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”[1]201

孔子學(xué)無常師，能夠“擇其善者而從”“多見而識(shí)之”[1]72。而且孔子對(duì)文獻(xiàn)懷有極深的寄托之意，每到一處，往往能夠從文獻(xiàn)中獲益良多，而文獻(xiàn)又因孔子而獲益良多：“吾自衛(wèi)返魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。”[1]91與此類似的是孔子不僅能夠從優(yōu)秀的人或書中獲得學(xué)習(xí)，也能從教學(xué)中獲得學(xué)習(xí)：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”

子曰：“繪事后素?！?/p>

曰：“禮后乎？”

子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣?！盵1]25

孔子這種學(xué)習(xí)態(tài)度帶著學(xué)者應(yīng)有的謙遜和恭敬。對(duì)于孔子的博學(xué)，雖然孔門弟子都清楚這不是神跡，而是通過不斷地“切、磋、琢、磨”[1]9來完成的，但在瞻仰孔子成就之時(shí)，仍然會(huì)發(fā)出神跡一樣的贊嘆之辭。

子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也?！盵1]87

從孔子“唯上知與下愚不移”的說法來看，孔子顯然并沒有將自己劃歸為“上知”與“下移”，因?yàn)樽约阂彩强梢酝ㄟ^學(xué)習(xí)來達(dá)到“移”的。所以，孔門弟子對(duì)孔子的溢美之詞，實(shí)際上是對(duì)孔子的另一種誤會(huì)，只是這種誤會(huì)區(qū)別于莊子之誤會(huì)。

需要注意的是，如果一味從圣化角度來粉飾孔子或是刻意以祛魅的目的來解除孔子之圣，都會(huì)蒙蔽真實(shí)的孔子形象。由此，比較和結(jié)合的辦法更助于展示出孔子作為向道者的一些特點(diǎn)。關(guān)于孔子的好學(xué)，無論在儒家還是道家的文獻(xiàn)中都有記載。例如，《莊子·漁父》中的孔子虛心求道，敬畏保真的漁父[5]866；《荀子·解蔽》中的孔子“仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也”[7]391。對(duì)于學(xué)習(xí)，孔子始終保持“毋意、毋必、毋固、毋我”[1]86的開放態(tài)度。由此，孔子的學(xué)問成為子貢口中的“夫子之墻數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富”[1]202?？鬃拥膶W(xué)問盡管博大精深，卻也因此立起了不為世人所窺的高墻。從好學(xué)，到數(shù)仞之墻的修筑，在莊子看來，孔子走了一段“自覺而不自知”的路。所謂自覺，指的是孔子的自覺學(xué)習(xí)與追求；所謂不自知，指的是孔子恰恰在這過程中忽略了其所學(xué)與世人所迫切之需之間的距離?！疤炜v之圣”是孔子篤定好學(xué)的必然結(jié)果，而儒家在肯定這個(gè)結(jié)果的同時(shí)也不經(jīng)意地揭露了一個(gè)事實(shí) ——孔子之學(xué)固然承載大道，然而世人卻很難接近這個(gè)大道。莊子索性說孔子所學(xué)不過是那禮樂精神的表象皮毛，這表象和皮毛蔚為大觀，就像子貢說的“宗廟之美，百官之富”。可以說，孔子之學(xué)其態(tài)度是虔誠(chéng)的，內(nèi)容是在追慕前代的同時(shí)試圖創(chuàng)造新氣象，但在不經(jīng)意間也和時(shí)代產(chǎn)生了距離。

當(dāng)然，無論爭(zhēng)論如何，孔子自己是非常享受和認(rèn)同學(xué)習(xí)的，孔子常常不掩飾學(xué)習(xí)所帶來的審美體驗(yàn)和個(gè)中樂趣。這樣的孔子常常讓門人乃至后人掩卷如覺其在眼前，歷歷可親。

“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！盵1]69

“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”[1]9

對(duì)于同樣以學(xué)為樂的顏回，孔子也給予了極高的評(píng)價(jià)，并表達(dá)出一種“與我心有戚戚焉”的感慨：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也?！盵1]58在《莊子·讓王》也有一篇類似主旨的寓言：

孔子謂顏回曰：“回，來！家貧居卑，乎不仕乎？”

顏回對(duì)曰：“不愿仕?；赜泄庵镂迨€，足以給飦粥；郭內(nèi)之田十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自娛，所學(xué)夫子之道者足以自樂也?；夭辉甘恕！笨鬃鱼溉蛔?nèi)菰唬骸吧圃栈刂?！丘聞之：‘知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼；行修于?nèi)者無位而不怍?！鹫b之久矣，今于回而后見之，是丘之得也。”[5]810

《莊子》中的孔子，往往是多面的，在這里，就成了道家之道的代言人，師徒二人一唱一和，宣揚(yáng)了揚(yáng)棄外物以存身的思想，同時(shí)還因此得到了莊子的贊揚(yáng)，稱其有所“得”?？梢?，不僅孔子之好學(xué)是儒道所公認(rèn)的，在求學(xué)之樂的體驗(yàn)上，孔、莊往往也有類同的體驗(yàn)。排除肉體的、外在的困頓，進(jìn)入學(xué)習(xí)的體悟過程，儒道眼中的孔子得到一定意義上的融合?？梢哉f，在成為道家代言人之前的孔子，被莊子認(rèn)為是不自知的，而在孔子及孔門眼中，孔子之學(xué)，又是自覺之行為。則這種自覺與不自知之間的矛盾并不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的。同樣，孔子在審視整個(gè)人類的時(shí)候，也認(rèn)為人類是不自知的，需要開悟。所以孔子在學(xué)習(xí)和反省時(shí)，常常懷著憂患之心。要深入理解這種誤會(huì)，可以從《史記·老子韓非列傳》中老子批評(píng)孔子之言得到啟發(fā)：

良賈深藏若虛，君子勝德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。[4]2140

孔子是出于復(fù)興周文的志向進(jìn)行學(xué)習(xí)的，在學(xué)習(xí)過程中體會(huì)到的樂趣卻是自然而然生發(fā)出的審美體驗(yàn)。對(duì)道家而言，多學(xué)無益，“好知”“多欲”不僅鑿傷本性，而且阻礙個(gè)體向更高層次的發(fā)展。但儒道的這種對(duì)立并不是絕對(duì)的，從某種程度上看，儒道兩家在為學(xué)的終極目標(biāo)上也有契合之處。道家追求個(gè)體生命的自由和解放，孔子則重視對(duì)個(gè)體生命意義的追求。所以，盡管孔子常懷著憂患之心，卻始終保持中和之姿，至醇之態(tài)。“子之燕居，申申如也，夭夭如也?！盵1]66正是孔子日常生活的真實(shí)寫照。

總體來看，孔子之學(xué)充滿著對(duì)人文世界的關(guān)懷，在學(xué)習(xí)的過程中又能真誠(chéng)地生發(fā)出審美的快樂。道家肯定了孔子在學(xué)習(xí)中存真的態(tài)度，又否定了孔子在為學(xué)中隱藏的功利目的。老、莊之批判著眼點(diǎn)在于孔子之學(xué)是形式的、功利的，但在這功利之后，乃是孔子之學(xué)與時(shí)代的隔閡，這種隔閡使得孔子之學(xué)無法一時(shí)走向廟堂，扎根世人。但同時(shí)，孔子通過個(gè)體學(xué)習(xí)的體驗(yàn)和通過這種體驗(yàn)進(jìn)行的教育，卻帶來了老、莊所永遠(yuǎn)不能企及的實(shí)際影響。因此，孔子之學(xué)，在內(nèi)容取舍、個(gè)人體驗(yàn)、魅力感召與生命感悟上，鑄就了他平凡又不平凡的教師形象。

三、自我認(rèn)同下的“成人之教”

孔子的教學(xué)內(nèi)容是與其終極追求相符的，其教學(xué)原則是有教無類，但在有教無類的大條目下，人們往往忽視了被掩蓋的統(tǒng)一的對(duì)立面——有類無教。只有通過對(duì)這兩個(gè)一顯一隱的原則進(jìn)行深度辨析，才能更好地理解孔子之教。

孔子十分重視古典文獻(xiàn)知識(shí)的傳授。他說：“不學(xué)詩，無以言”“不學(xué)禮，無以立”[1]176，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六種典籍在人的德行養(yǎng)成方面各有其用，孔子教授這些典籍的過程，正是促進(jìn)知識(shí)內(nèi)化為學(xué)生品行的過程。例如，孔子在教授“禮”時(shí)，并不僅僅局限于“禮”的知識(shí)本身，而是將“禮”引申到道德層面，使之成為君子立身行事的規(guī)范?！熬恿x以為質(zhì)，禮以行之……”[1]164，“動(dòng)之不以禮，未善也。”[1]167等，皆可以看出，孔子教“禮”，是想通過禮來約束和規(guī)范人的行為，使人的行為符合道德要求。另外，孔子也常常通過對(duì)音樂的評(píng)述來闡發(fā)背后之意?？此坪?jiǎn)單的介紹，所蘊(yùn)含的是孔子對(duì)音樂堅(jiān)持的中和之美和音樂背后的德行及社會(huì)倫理的重視。如：

子語魯大師樂，曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻枞缫?，以成?！?/p>

子謂韶，“盡美矣，又盡善也”。謂武，“盡美矣，未盡善也”。[1]32-33

除了德行方面的要求，君子還應(yīng)具備“使于四方，不辱君命”的能力，這是對(duì)政治外交才能的要求。孔子對(duì)西周、春秋時(shí)期的引詩、賦詩傳統(tǒng)十分熟稔，同時(shí)也非常強(qiáng)調(diào)這種蘊(yùn)含在平常一切禮儀活動(dòng)中的言語活動(dòng)的重要性。因此，孔子對(duì)詩歌功用的核心強(qiáng)調(diào)就是“小子何莫學(xué)夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥獸草木之名”[1]183。又說：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”[1]133春秋時(shí)期，諸侯邦交，其中辭令，往往既能興邦，又能亡國(guó)，孔子對(duì)此的強(qiáng)調(diào)，恰恰是基于此的認(rèn)識(shí)。再進(jìn)一步，則可以通過學(xué)習(xí)和養(yǎng)成的政治能力使得天下歸于合禮的道德秩序，這也是孔子的終極追求。

對(duì)于教學(xué)，孔子始終懷著宗教般的熱情。他說：“圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也?！弊迂晞t說：“學(xué)不厭，智也；誨不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！盵8]57這種宗教般的教育熱情源自于其恢復(fù)周文以推行大道的終極追求，這恰恰又鑄就了孔子富于魅力的師長(zhǎng)品質(zhì)。因而，孔子門下聚集了大量的弟子，《荀子·法行》記載：南郭惠子問于子貢：“夫子之門，何其雜也？”子貢答曰：“君子正身以俟，欲來者不拒，欲去者不止，且夫良醫(yī)之門多病人，檃栝之側(cè)多枉木，是以雜也。”[7]536以上現(xiàn)象的出現(xiàn)與孔子“有教無類”的主張是分不開的。

盡管孔子主張“有教無類”，但其隱藏的先決條件是“有類無教”?？鬃诱f：“唯上知與下愚不移?！盵1]179事實(shí)上，孔子之教仍是有選擇性與傾向性的?？鬃与m從未對(duì)“上知”與“下愚”作過明確的解釋，但從孔子所拒教和逐其弟子出門墻的行為來看，孔子對(duì)“上知”和“下愚”，確然存著某種敬畏之心。同時(shí)，孔子還說“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”[1]60。顯見，孔子在選擇教學(xué)對(duì)象時(shí)確有其保守的一面。同樣，這一保守性也表現(xiàn)在教學(xué)內(nèi)容的選擇上。

樊遲請(qǐng)學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭?qǐng)學(xué)為圃，曰：“吾不如老圃?！?/p>

樊遲出，子曰：“小人哉樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”[1]133

孔子是簡(jiǎn)單地不認(rèn)同農(nóng)作之事嗎？顯然不是。原因是孔子在自我認(rèn)同過程中所形成的偏見。孟子則進(jìn)一步將孔子的論述加以擴(kuò)充：

然則治天下獨(dú)可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。[8]113

這種自我認(rèn)同，從孔子開始，在儒家中根深蒂固下來，使得我們?cè)谡J(rèn)識(shí)孔子的時(shí)候，往往發(fā)現(xiàn)一些矛盾。不過，這并不影響孔子作為教師的實(shí)際影響。另外，孔子在對(duì)弟子進(jìn)行教育的時(shí)候，會(huì)有另一個(gè)傾向，即是否犯禮的問題。孔子在《論語·衛(wèi)靈公》中說：“過而不改，是謂過矣?！盵1]166在《論語·八佾》中則是：

哀公問社于宰我。宰我對(duì)曰：“夏侯氏以松，殷人以柏，周人以粟，曰使民戰(zhàn)栗。”

子聞之，曰：“成事不說，遂事不諫，既往不咎?！盵1]30

孔子對(duì)待犯禮之事，采取的態(tài)度是既往不咎，換言之，則是過而能改即可，這意味著在他那里，無禮行為固然不可忍，但只要得到糾正，則是很好的。同樣，孔子接收學(xué)生，奉行的是有教無類，又是能教則教，可教則教，并且對(duì)待有過錯(cuò)的事情并不是一味死板，不知變通。但孔子自己也確然做過類似的事情，即他對(duì)待宰予的態(tài)度：

宰予晝寢，子曰：“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也，于予與何誅？”子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是?！盵1]44

孔子對(duì)宰予的失望溢于言表。再結(jié)合《莊子·德充符》中其對(duì)待無趾的態(tài)度：“子不謹(jǐn)，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！”[5]168可見，孔子在對(duì)待學(xué)生的時(shí)候，的確有著某種固執(zhí)的偏見。道家稱這種偏見為“天刑之，安可解”，正是孔子“朽木不可雕也”之謂也。結(jié)合兩家情況，可以看到，有教無類與“有類無教”在孔子身上是并行存在的，這種看似矛盾，實(shí)則合理的現(xiàn)象所昭示的是孔子之教與其志趣、為學(xué)是一脈相承的。

當(dāng)然，在這些對(duì)比之下，并不能忽略孔子之教的客觀事實(shí)是孔子對(duì)待教學(xué)能夠身體力行、注重啟發(fā)教育、也能夠因材施教?？鬃颖旧硎菐е诮贪愕臒崆閬韺?duì)待前代文明的，也是帶著宗教般的執(zhí)著來進(jìn)行教學(xué)的，如孟子所說：“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也?！盵8]67孔子正是以自己高尚的人格贏得弟子們的尊重和敬仰的。

從上，通過對(duì)孔子自我認(rèn)同的梳理，可以看到孔子教學(xué)原則中互相矛盾統(tǒng)一的兩個(gè)原則。這兩個(gè)原則一被儒家所推崇，一被道家所鄙夷，但恰恰在矛盾統(tǒng)一之中，孔子破除了傳統(tǒng)教育的痼疾，完成了教育的創(chuàng)新，造就了新型的文化生態(tài)面貌。

四、視野碰撞中的孔子教師問題與文化變革之關(guān)系

前文通過對(duì)孔子人生志趣、孔子之學(xué)以及孔子之教的儒道對(duì)比，看到孔子作為教師所產(chǎn)生的復(fù)雜效應(yīng)。那么，如此復(fù)雜的效應(yīng)覆蓋下的孔子到底產(chǎn)生怎樣的影響，與歷史文化變革又有怎樣的關(guān)系？在探究這兩者之前，可以從《世說新語》中得到一些啟發(fā)：

王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：“夫無者，誠(chéng)萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？”弼曰：“圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足?！盵9]40

魏晉南北朝，去先秦已遠(yuǎn)，此時(shí)儒道之裂隙，尚待互哺。王弼以其聰慧之性，開玄學(xué)之流，這在中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上是一件大事。有無之辯，自古即有，如何到王弼這里，才盡然能得到協(xié)調(diào)？王弼口中說孔子為圣人，比老、莊更能體無，而老、莊是尚未體有?；诖?，孔子是實(shí)實(shí)在在地領(lǐng)悟了那個(gè)“無”才做“有”之事，而老、莊則相反。然而，眾所周知，玄學(xué)家們其實(shí)更傾向于道家的，那為何在有無之辯上承認(rèn)孔子才是更偉大的圣人？顯然，王弼更能明白，時(shí)局的生存困境與個(gè)人的生存困境之間存在著巨大的矛盾，這種矛盾恰恰能夠通過儒道之互哺得到調(diào)和。換言之，王弼針對(duì)時(shí)局的困境，認(rèn)同的是孔子，針對(duì)個(gè)人的困境，傾心的則是道家。在王弼之論發(fā)出前的數(shù)百年間及此后十多個(gè)世紀(jì)，孔子以自身哲學(xué)為基礎(chǔ)所塑造出來的教師形象，逐漸衍化為整個(gè)民族的文化源泉。

孟子以“金聲玉振”象征孔子為“集大成”的“圣之時(shí)者”[8]215，確有深意。從時(shí)局來看，孔子站在人文世界的立場(chǎng)，以“無可無不可”處世態(tài)度，慨然擔(dān)負(fù)起拯救人類文明的使命。并以“知其不可為而為之”的責(zé)任意識(shí)和憂患意識(shí)，激發(fā)了學(xué)生對(duì)個(gè)體生命的體悟，并由此達(dá)到對(duì)人類群體的同情，繼而奠定了中華民族近千年來的士人品質(zhì)。在孔子的影響下，孔門弟子大都具有高度的社會(huì)責(zé)任感和政治使命感。據(jù)《韓非子》記載，孔子死后，儒家雖分為數(shù)派，但影響最大的荀、孟兩派，仍是以孔子為宗。孟子說：“乃所愿，則學(xué)孔子也?！盵8]58又說：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也?！盵8]178孟子繼承孔子理想的心志十分明確，而他所繼承的正是對(duì)于人類的使命感和對(duì)個(gè)體自身進(jìn)步的追求。“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰？”[8]100這種自我認(rèn)同與孔子在本質(zhì)上是一致的。盡管最終孔子“吾從周”的努力像“不復(fù)夢(mèng)見周公”般地幻滅了，但這并不能淹沒他作為大道堅(jiān)守者、新型教育開拓者的形象。

孔子之困窘原因，在道家看來，是因?yàn)榭鬃硬恢c時(shí)變通，才有了“伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周……困于陳蔡之間，七日不火事，死生相與鄰”[5]420的遭遇。據(jù)《論語·微子》載，有位隱士叫桀溺的勸他“從辟世之士”，孔子憤然說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？天下有道，丘不與易也?！盵1]192明確表明自己的心跡，乃是從天下國(guó)家著眼。這種責(zé)任心及其所體現(xiàn)的人格精神，又具有強(qiáng)大的感召力。在道之不行的環(huán)境下，孔子和弟子們?nèi)砸灾洳豢蔀槎鵀橹膽B(tài)度推行大道，正是由于他們意識(shí)到，個(gè)人的修身必然是與社會(huì)責(zé)任緊密地聯(lián)系在一起，而非簡(jiǎn)單地表現(xiàn)為無私地服務(wù)于他人。

孔子將自己定位成社會(huì)中的一員，這和逃避現(xiàn)實(shí)的道家完全不同。從當(dāng)時(shí)環(huán)境來看，孔子對(duì)社會(huì)問題的解決辦法顯得更加實(shí)際，也更為政治所容。然而，為何孔子之道仍然屢屢不得施行？對(duì)此，弟子顏回也有回答：

“夫子之道至大，天下莫能容；雖然夫子推而行之，世不我用，有國(guó)者之丑也，夫子何病焉？不容然后見君子。”[6]218

顏回認(rèn)為，其道不行的原因在于當(dāng)權(quán)者有眼不識(shí)泰山，孔子的道是沒有問題的。孔子在鍛煉其道的時(shí)候，熔鑄的是前代精華與自我體悟，這兩者都包含著強(qiáng)烈的理想主義色彩。因此，孔子在教授弟子之時(shí)，往往著重義理闡發(fā)，在與當(dāng)權(quán)者交涉的時(shí)候，亦往往如此，提出許多應(yīng)該之理，譬如仁、禮、忠、恕。這些應(yīng)該之理固然不錯(cuò)，但當(dāng)春秋之時(shí)，不論諸侯還是王朝，往往鉤心斗角，小國(guó)之生存尚且難以維系，大國(guó)又往往著眼霸權(quán)，這樣的時(shí)局，應(yīng)該之理又如何與其吻合？孔子的努力，在無形中構(gòu)建出了一幢與世難融的文化大廈。

“夫儒者滑稽而不可軌法；倨傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產(chǎn)厚葬，不可以為俗；游說乞貸，不可以為國(guó)。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有間。今孔子盛榮飾，繁登降之禮、趨詳之節(jié)，累世不能殫其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮。君欲用之以移齊俗，非所以先細(xì)民也。”后景公見孔子，不問其禮。[4]1911

晏嬰的這段話恰恰和莊子一樣，揭露了孔子之道無法盡數(shù)得行的困境。但在這看似迂腐拘泥的禮節(jié)行為背后，承載的是君子對(duì)復(fù)興大道的信念和希望所在。盡管這種理想主義與時(shí)代無法吻合，但卻在無形中賦予了儒家獨(dú)一無二的品質(zhì)，即是前面的自我認(rèn)同與自我定位。

那么，孔門弟子義無反顧地相信和推行孔子的理念，到了道家那里，都是毫無意義的嗎？只有剖開表象，深層挖掘，才能看到這種“嘲笑”背后的內(nèi)涵?？鬃蛹扔泻V定的崇道之心，又終身戮力于教育事業(yè)，在任何一個(gè)洞察時(shí)局的智者眼里，這都可以被冠以“道德理想主義”之稱。而道家，正是最能洞察時(shí)局的智者。這種嘲笑的背后，乃是對(duì)孔子明知不可為而為之的理想主義的哀嘆，也是對(duì)時(shí)代和人類命運(yùn)的哀嘆。從這個(gè)角度來說，顏淵以為“夫子的大道天下人還不能理解”固然有一定之理，但世人的譏嘲也絕不是簡(jiǎn)單的對(duì)孔子的無知。莊子屢屢把孔子及其弟子作為寓言素材，既保留了孔子好學(xué)向道的特點(diǎn)，又揭露了孔子自身在行道傳道之時(shí)所展露的矛盾，同時(shí)還深刻地警告了孔子之道與“時(shí)”的二元困境關(guān)系。

這種困境是一時(shí)的，還是永遠(yuǎn)的？當(dāng)我們看到王弼對(duì)圣人和老、莊的辯論時(shí)，頓時(shí)云開霧散。從孔子到王弼，期間數(shù)百年，儒家在社會(huì)演變和文化塑造中扮演了什么樣的角色？

首先，仍然要將文獻(xiàn)傳承的功勞歸在孔子及儒家身上。秦滅以后，文獻(xiàn)亡佚。西漢建立，黃、老治國(guó)。但經(jīng)學(xué)卻一直得到傳承，《詩經(jīng)》四家、《易經(jīng)》、《春秋》三傳、《尚書》今古文、《周禮》《禮記》等，盡得其傳。今文家立在學(xué)官，將大道擔(dān)在肩上，往往用“道”來對(duì)抗“勢(shì)”，而他們的武器，正是這些傳世文獻(xiàn)。另一方面，古文經(jīng)雖不立于學(xué)官，卻同樣得以傳承，同時(shí)在學(xué)術(shù)上逐漸上升，到東漢則終于成就了許鄭大家。終漢之世，儒生往往能夠通過文獻(xiàn)來達(dá)到“勢(shì)”與“道”的平衡。《荀子》開篇為《勸學(xué)》，說得很清楚：

學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。 為之人也，舍之禽獸也。故書者、政事之紀(jì)也；詩者、中聲之所止也；禮者、法之 大兮，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。[7]18

以文獻(xiàn)通文化，以文化通社會(huì)，而教育在其中則承擔(dān)起橋梁的任務(wù)。

其次，儒家仍舊繼承了孔、孟、荀之自我認(rèn)同與自我定位。不論西漢還是東漢，都是如此。他們往往和孔子一樣，關(guān)注社會(huì)構(gòu)建、關(guān)注群體和諧，忽略個(gè)人起落。直到東漢末，知識(shí)分子遭遇重大創(chuàng)傷，而家族往往代替朝廷成為“勢(shì)”的世俗形式，知識(shí)分子又在家族中承擔(dān)起相應(yīng)職責(zé)。這時(shí)，家族與個(gè)人命運(yùn)和“勢(shì)”往往有唇齒之依。于是，個(gè)人生命意識(shí)覺醒，隨之而來的是審美意識(shí)的覺醒，這促成了哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等各方面的自覺。在這種情況下，先秦道家的審美理想主義走出精神之苑，來到士人口中、筆下。為了解決生存的困頓，往往需要老、莊之慰藉，而時(shí)局的困頓則需要孔子之學(xué)來解決。于是，體無與體有二者在這時(shí)達(dá)到某種和諧狀態(tài)。王弼之變通，代表的是中國(guó)傳統(tǒng)士人文化心態(tài)對(duì)于孔、老、莊認(rèn)同的變化。這種變化不是簡(jiǎn)單的二元變化，而是復(fù)雜的，渾融難分的。

孔子從自身之學(xué)和應(yīng)對(duì)人類困境時(shí)所采取的方式，使得其自身形成了至醇、中庸的特質(zhì)。使得儒家在我們民族文化無論如何變遷的時(shí)候仍然能夠與時(shí)隨化而不改初衷。這中間，隨著老、莊等道家思想的發(fā)展與相互碰撞，孔子作為教師，其所產(chǎn)生的影響，逐漸化成文化血液，流淌在我們民族血脈中。

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局,2009.

[2]杜維明.杜維明文集：第5卷[M].武漢：武漢出版社,2002.

[3][美]安樂哲(Roger T.Ames).自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家[M].彭國(guó)翔,譯.石家莊：河北人民出版社,2006.

[4](漢)司馬遷.史記[M].北京：中華書局,1959.

[5]陳鼓應(yīng).莊子今譯今注[M].北京：中華書局,1983.

[6]王德明.孔子家語譯注[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社,1998.

[7](清)王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢,點(diǎn)校.北京：中華書局,1988.

[8]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局,1960.

[9]世說新語[M].劉孝標(biāo)注.上海：上海古籍出版社,2012.

【責(zé)任編輯：孫艷秋】

2016-05-08

徐娜娜(1989—)，女，山東青島人，碩士生，主要從事中國(guó)教育史研究；

杜鋼(1975—)，男，北京人，副教授、博士后，主要從事中國(guó)教師史研究；

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1672-3600(2016)10-0096-07

朱軍(1989—)，男，湖北恩施人，博士生，主要從事先秦兩漢魏晉南北朝文學(xué)研究。