伊川、朱子已發(fā)未發(fā)辨異

彭　榮

(北京大學 哲學系，中國北京100871)

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伊川、朱子已發(fā)未發(fā)辨異

彭榮

(北京大學 哲學系，中國北京100871)

摘要：程頤、朱熹在《中庸》已發(fā)未發(fā)問題上的理解并不一致，程頤主要是從形而上下的角度來理解未發(fā)、已發(fā)，并視之為心之體、用，相應地，其所謂“敬”是對形而上之體所做的工夫。而朱子則是以心體之知覺為未發(fā)，以知覺發(fā)用、七情迭用的心體流行為已發(fā)。

關鍵詞：程頤；朱熹；《中庸》；形上形下；體用；知覺；性情；居敬

在已發(fā)未發(fā)的問題上，龐萬里等前輩學者認為程伊川所謂未發(fā)之中是寂然不動的性，還沒有產(chǎn)生思慮知覺等心的已發(fā)作用，因而是無法認識的[1]；而以牟宗三先生為代表的一派則認為伊川的本意是“‘中’只收縮于此實然的心就其不發(fā)未形而說”，結(jié)果卻“糾結(jié)顛倒”而“不明徹”[2]。筆者基本上同意龐氏的觀點，不過也認為，情況比龐氏所說可能要復雜一些。而牟氏的觀點，實際上是直接以朱子的解釋套用在程頤身上。近些年的研究著作中，學者一般都認為，伊川、朱子在《中庸》已發(fā)未發(fā)問題上有著共同的理解，前者是后者的早期準備；在討論過程中，學者們往往直接用朱熹對程頤中和、已發(fā)未發(fā)問題的解說，以作為對程頤的說明*例如陳來主編的《早期道學話語的形成與演變》(合肥：安徽教育出版社，2007)中的論文《北宋道學的中和說》即按照朱熹“發(fā)者方往，而未發(fā)者方來”來解釋程頤的“喜怒哀樂不發(fā)便中”，認為這是喜怒哀樂潛隱未分的意思，還說朱熹對程頤“在中”“時中”的解釋“是符合程頤的原意的”，并認為呂大臨的觀點在王陽明那里得到“充分的表達”，程頤的觀點則“被朱熹繼承與發(fā)展”(第113頁，120頁)。。但在筆者看來，伊川、朱熹對中和、已發(fā)未發(fā)的理解并不一樣。

實際上，最早意識到伊川、朱子在已發(fā)未發(fā)問題上的差異的是陳來教授，盡管他認為朱子的己丑之悟“是著重于綜合程頤關于已發(fā)未發(fā)的思想”，但他同時也認為，朱子的心之未發(fā)絕對不是性，心之已發(fā)絕對不是情[3]179。據(jù)他的分析，朱子的已發(fā)未發(fā)包含兩方面的含義，一是心的已發(fā)未發(fā)，這是“區(qū)別心理活動及其狀態(tài)的兩個階段”；一是性情的已發(fā)未發(fā)，這是與體用相同的概念[3]179-180。伊川的思想里不可能出現(xiàn)這種復雜的情況，而主要是從心理活動(已發(fā))與心理活動的依據(jù)(未發(fā))措辭的。體現(xiàn)伊川已發(fā)未發(fā)思想的，主要是《與呂大臨論中書》以及《遺書》卷十八與蘇昞(字季明)等人論中和的幾條語錄，其中卷十八的幾條語錄記錄在后，是對《論中書》之話題的延續(xù)，所以尤其重要。但朱子對雙方的問答，總體上其實是不太滿意的，在《中庸或問》中，他作了這樣的評價：

曰：“諸說如何？”曰：“程子備矣，但其答蘇季明之后章，記錄多失本真，答問不相對值……大抵此條最多謬誤，蓋聽他人之問，而從旁竊記，非惟未了答者之意，而亦未悉問者之情，是以致此亂道而誤人耳。[4]第6冊，561-562

伊川與蘇季明對已發(fā)未發(fā)的討論，是在與呂大臨的爭論之后才發(fā)生的。按理說，在經(jīng)過與大臨的一番辯論往來后，其對已發(fā)未發(fā)的理解當更深入確切才是，答蘇季明的話至少也該是《與呂大臨論中書》的重要補充，何以在朱子看來，謬誤甚多呢？朱子認為大部分記錄都出了錯，這未免令人生疑，因為其他語錄也都是記錄者“從旁竊記”的，也沒有出現(xiàn)多么嚴重的錯誤。

一、伊川已發(fā)未發(fā)說

(一)《與呂大臨論中書》辨疑

在《與呂大臨論中書》中，伊川對中的理解并非如牟宗三氏所謂“‘中’只收縮于此實然的心就其不發(fā)未形而說”，實際上，伊川說得很明白，“中也者，所以狀性之體段”，他并且用天圓地方做比喻，說圓和方就是天地之體段[5]606。也就是說，中是對性的描述，因為仁義禮智之性無所偏倚，故名之曰“中”。在作出這一說明之后，伊川馬上又說：“若謂性有體段亦不可，姑假此以明彼?！盵5]606形而上者無形無象，又哪里有“體段”可言？這只是語言上的權變說法，后文“性中”的說法，伊川又一次用到權變。在伊川看來，能被稱為“大本”的只能是形而上之體，而相應地，“達道”之“和”就是針對形而下的心之發(fā)用而言的。因此，可以很確定地認為，伊川所謂“中”絕非是“實然的心”沒有發(fā)用時候的一種“無所偏倚”的狀態(tài)(這是朱子的看法)，而是指著心的形而上之本體的無所偏倚的“大本”而言，以其為大本，故謂之“中”。為了更進一步說明這一點，伊川甚至用了“性中”二字，如同“天圓”“地方”一樣，“中”是對“性”的表述。

至于伊川謂“凡言心者指已發(fā)而言”之“未當”[5]609，并不是說他承認自己在前文中的觀點完全錯了，只不過是表達上產(chǎn)生了歧義。這句話實際上是認為：凡是我們能討論的“心”都是可言說的，既然可言說，就是可思慮可感知的，這就是實然的心，而實然的可被感知的心，乃是形而下的，是已發(fā)。伊川認為“心一也，有指體而言者(寂然不動是也)，有指用而言者(感而遂通天下之故是也)”[5]609。這里的“寂然不動”是無聲無臭，不思不慮的形而上的心之體，絕非是朱子所謂的“方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中”[4]第21冊，1419的實然的心的寂靜之體。

總體來看，伊川明確提出心兼體用的意思。在這里，體是指性，用是指情(這里的情是泛指)，仿佛開啟了朱子“心統(tǒng)性情”說的端倪，但朱子的性是落在實然的知覺上說的，伊川的性不過是情之體，即心之已發(fā)，而心之未發(fā)者在焉，不需要經(jīng)過一層轉(zhuǎn)折的工夫，由“靜時”的“一性渾然”的知覺來發(fā)用。這樣，才能理解為何伊川會說出“凡言心者指已發(fā)而言”這樣的話來。

(二)與蘇季明論已發(fā)未發(fā)

伊川在與蘇季明討論這一問題時，對已發(fā)未發(fā)的問題闡述得更加明白。值得一提的是，蘇季明也是從實然的心的喜怒哀樂之已發(fā)和未發(fā)兩種狀態(tài)來論述的，而伊川則一直從形而上與形而下的體用角度講已發(fā)未發(fā)，兩個人基本上沒有形成有效的溝通。但這似乎不能怪伊川，一來，從體用的角度對中和展開討論，伊川是開先例者，很多術語都還不太成熟；二來，對無聲無臭的形而上者的描述，思維和語言會受到很大限制，言辭總是有一間未達之憾。這段文字的前三分之一，與朱子發(fā)展出來的中和說極易混淆，但若將之與《論中書》合看，則伊川之大意不難理解。

在與蘇季明討論時，伊川把喜怒哀樂未發(fā)之“中”界定為“在中”，季明不解，伊川又說“只喜怒哀樂不發(fā)便是中”[5]201。這很容易讓人誤解為，實然的心有一種“喜怒哀樂不發(fā)”的狀態(tài)，這就是《中庸》所說的大本之“中”。然而，考慮到原文的語境，這一理解是有問題的。詳伊川之意，“在中”是在實然的心上論形而上之體，故云“在”，以指明其現(xiàn)實性；“性中”則單是對形而上者的特性的描述，與形而下者無關?！跋才凡话l(fā)”并不是指“事物未接，思慮未萌”的渾然知覺狀態(tài)，而是指當下的未發(fā)之“體”，也即已發(fā)之心的形而上的依據(jù)。因為程、蘇二人的討論是圍繞《與呂大臨論中書》展開，伊川所理解的心是兼體用而言，并且人心無時無刻不有實然的喜怒哀樂之發(fā)用(發(fā)用不限于喜怒哀樂四種情感，只實然的心的存在，就是心體之發(fā)用)，故而伊川此句是說，即喜怒哀樂的發(fā)用而言，只那個不發(fā)的就是中，而吾人之心無時不是“在中”，即在“未發(fā)之體”的貫注之下。因此伊川才會說：“雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得?！盵5]201朱子批評這句話與下文“前旒蔽明，黈纊充耳”相抵牾，認為“古人之制祭服而設旒纊，雖曰欲其不得廣視雜聽，而致其精一，然非以是為真足以全蔽其聰明，使之一無見聞也”[4]第6冊，562，這是他據(jù)以判斷記錄失真的一條重要理由。事實上，伊川所謂“雖耳無聞、目無見”，并不是真的承認，有一種耳朵不聽，眼睛不看的情狀，而是說，在耳朵不聽、眼睛不看的那個地方(形而上)，有能讓耳朵聽、眼睛看的東西(聞見之理)存在，這只不過是一個假設句，朱子卻將這句話理解為對事實的判斷，并以此一判斷與事實不合為由，斷定這句話是記錄者的謬誤，未免有失伊川之本旨。

伊川云：“思與喜怒哀樂一般”，又云：“既思即是已發(fā)，才發(fā)便謂之和，不可謂之中也?！盵5] 200試問：人何時而不思？所謂喜怒哀樂不發(fā)，只是說“耳無聞、目無見”者。試問：人何時而不耳聞目見？這實際上是反向表意，而非正面指謂。故而，當季明以思慮未萌為“觀于四者未發(fā)之時，靜中自有一般氣象”，并說“謂之無物則不可，然自有知覺處”時，伊川一方面強調(diào)善觀者是“于喜怒哀樂已發(fā)之際觀之”，一方面又說“既有知覺，卻是動也，怎生言靜”[5]201。也就是說，《中庸》原本只說喜怒哀樂未發(fā)，伊川一方面增加了“思慮”，認為既思慮，即是已發(fā)；進一步甚至增加了知覺，認為既知覺，即是動。則他所指向的“未發(fā)”之“中”絕非實然的心的各種狀態(tài)，明矣。與朱子專以思慮未萌、喜怒哀樂未發(fā)的知覺為“中”不同，伊川認為“喜怒哀樂”是泛指“心之用”而言(否則他也不會把思慮增加進來)，認為《中庸》并不是在嚴格意義上討論這四種情緒體驗的有或無，而是借未發(fā)、已發(fā)來指性理之於穆與情之流行。

緊接著，伊川引用《復》卦“復，其見天地之心乎”一句來發(fā)揮自己的學理：“自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心?！盵5]201如果思慮未萌的知覺狀態(tài)都被伊川視為動的話，那么這里的“靜”只能是形而上者，因為它無形無象，無聲無臭，最能當?shù)闷稹办o”字。而思慮未萌，喜怒哀樂未發(fā)時候的這種單純的知覺，是心體之實然的流行發(fā)用的“動”中最原初的那一機，即《復》卦純陰的五爻下，那一陽爻所暗示的“動之端”，這一刻，便最可見“天地之心”，蓋天地以生物為心，天地之心，動而已矣?！兑链ㄒ讉鳌吩疲骸耙魂枏陀谙拢颂斓厣镏囊?。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。”[5]819于是，伊川提到“動中求靜”。但這不是某種具體的工夫(當然，于動之端求“靜”也不排斥，但這只是“動中求靜”的工夫之一)，而只是“用上見體”的另一種表達，是理學家工夫的精華所在，也是成圣之道，故而“最難”[5]201。伊川緊接著便批評佛家之言“定”，因為定是不可能滿足“用上見體”的要求的。在這里，“體”是理，即不可見的條理或秩序，而不是佛教那平等一味的真如法身。對于現(xiàn)實生活中的各種言行而言，每一件事處得恰好處，就是理之所在，也即是“中”之所在，但這正是“最難”的地方，也是最需要下功夫的地方。這需要人能公允，無偏見，無私意，要實見得事物之好壞，并且還它一個好或者壞：事物若好，則我止于好，事物若壞，則我止于壞；我是主導者，我就止于主導者的身份，是從屬者，就止于從屬者的身份，這就是“物各付物”，是“止”的工夫，而不是“定”的工夫。站在伊川的立場看，佛教之“定”只是求得內(nèi)心的止息平靜，遺于外事，無法做到“物各付物”；但《艮》卦所表述的“止”卻可以，因為“隨其所止而止”，便能將仁義禮智之性發(fā)用出來，吾人既能于“用”(心體之發(fā)用流行)上直接呈現(xiàn)此“體”(理)，則“用上見體”自然不在話下[5]201。這樣就從已發(fā)未發(fā)的論述過渡到對工夫的討論上來了。

蘇季明問伊川，于喜怒哀樂未發(fā)之前，是界定為動還是界定為靜，伊川云：“謂之動則不可(案：即是界定為靜)，然靜中須有物始得(案：即“性中”)，這里便是難處。學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。”[5]201-202伊川說“能敬則自知此矣”，按其語義，應是說：能敬，就能在已發(fā)之動上知此未發(fā)之靜。朱子也有“敬貫動靜”的思想*“動出時也要整齊，平時也要整齊?！狈絾枺骸澳耸蔷簇瀯屿o？”曰：“到頭底人，言語無不貫動靜者?！盵4]第14冊，374，但他所謂的靜是“事物未至，思慮未萌”之時的知覺，他把這種純粹澄澈的知覺規(guī)定為“心之所以為體”，是“寂然不動者”；他所謂的動是“事物交至，思慮萌焉”之時，在知覺的主持下的七情的發(fā)用，他把這規(guī)定為“心之所以為用”，是“感而遂通者”[4]第21冊，1419。這與伊川所謂的動靜是大不相同的，其所謂敬貫動靜，也只是在實然的心的事物未接與事物交接時都要以敬來涵養(yǎng)。但從伊川的說法看，他的“敬”的工夫是針對形而上之體(伊川所理解的寂然不動)而言的。故而接下來，當有門人問“當敬時，雖見聞，莫過而不留否”時，伊川卻回應道：“不說道非禮勿視勿聽。勿者禁止之辭，才說弗字便不得也。”[5]202顯然，門人還是從實然的人心的見聞上說，問伊川“敬”的工夫之下，是不是視之不見，聽之不聞。這在儒家的語境下，如果是帶著恭敬之心的正面修養(yǎng)工夫，就是孔子告誡顏淵的“非禮勿視聽言動”。于是伊川否認道：還沒有說到非禮勿視聽言動這里來，因為“勿”是要禁止人做某事，既然是禁止，就已經(jīng)是對心之已發(fā)所做的克制工夫了，而不是于已發(fā)(動)中以敬涵養(yǎng)，體驗形而上的性理(靜)之“中”的工夫。問者問的是境界，伊川卻將之理解成對行為準則的提問，之所以會有這種誤解，與伊川的上下文有關。伊川前文所說之“前旒蔽明，黈纊充耳，凡物之過者，不見不聞”[5] 202，并不是說真的不見不聞，而是說在持敬的祭祀者那里，一切不符合祭祀活動所當見、所當聽的聲音與顏色，皆見不到、聽不到；而與此同時，它又不是“非禮勿視”，“非禮勿聽”這樣的“禁止之辭”，其“不見不聞”是自然就有的一種心理狀態(tài)——這里，他把問者“過言而不留”的“不”當成了“非禮勿視勿聽”之“勿”字，以為對方將自己所說的“不見不聞”，錯解成禁止意義上的“勿見勿聞”。然而，即便是從境界論的角度上說，也不應過于強調(diào)見聞的“過焉而不留”，因為持敬者的見聞與他操持的事件是一致的，事件如何，他的見聞就應該如何；事件有序地發(fā)生，那么他的見聞也應當有序地發(fā)生，既如實地見聞，也如實地不拘滯于局部的見聞。倘若如提問者那樣，一面不得已而承認有見聞，一面又要對見聞加以徹底的排遣，以追求高妙的、無礙的境界，反而有失偏頗。

根據(jù)以上疏解，再回頭看程頤所謂“存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之時”，則這里所謂的“未發(fā)之時”，其實同時也就是“已發(fā)之時”，蓋本末一貫，體用一源。所以他才會反對“求中于喜怒哀樂未發(fā)之前”這類說法，因為這就將未發(fā)、已發(fā)分了先后；[5]P200而“未發(fā)之時”的說法除了通常人所理解的時間上的先后之外，還有一個未發(fā)、已發(fā)不分先后，一體而在的歷時過程。就實然的心來說，無時無刻不是已發(fā)之流行，亦無時無刻不是未發(fā)之體在焉。故而，存養(yǎng)于未發(fā)之時，就如同“耳無聞，目無見，然見聞之理在”一樣，是就實然的心理狀態(tài)，而指其形而上之所以然者而言。因為“未發(fā)之時”一直都存在，所以一直都可以涵養(yǎng)，其涵養(yǎng)之手段就是“敬”。

二、伊川、朱子已發(fā)未發(fā)比較

由上文所述，我們可以確定，伊川所謂的未發(fā)并不是時間上的未發(fā)，而是“不發(fā)”，即“上天之載，無聲無臭”的形而上者，也即是道體，是天地發(fā)育流行的所以然者，落在人心上說就是心體，是心之流行(已發(fā))的所以然者。在心上說，由于每個人都從天命流行之道體那里稟得此心體，而心體實際上是有著仁義禮智信等規(guī)定性的，由于它是最完善的規(guī)定性，不偏不倚，無過無不及，即是至善，故名之為“中”。由于心體是每個人的形而上之依據(jù)，而心體所自來的天命更是實然世界的形而上之依據(jù)，因此說“中也者天下之大本”。一落在實然世界說，就是心體之發(fā)用，就是已發(fā)。如果吾人能將心體中所包含的至善實實在在地呈現(xiàn)出來，那么，就個人來說，就是喜怒哀樂之“發(fā)而皆中節(jié)”，七情就達到一種和諧有條理的完美狀態(tài)，故名之為“和”；就天下來說，就是人倫秩序的有條不紊，因此，就是“天下之達道”。

“致中和，天地位焉，萬物育焉”在朱子那里，是通過個人的修煉而獲得道德上的成就，挺立其德性的尊嚴，從而與天地相參，所謂：“吾之心正，天地之心亦正矣；吾之氣順，而天地之氣亦順矣?！盵4]第6冊，33但在伊川那里，“致中和”不單是挺立人自己的道德意識，而且是一種隱喻：天地之理與人倫之理是同一的。天地之得以窮極其高明與厚博，萬物之得以繁育長養(yǎng)，皆由此大本達道而然，則天地萬物本身也是“致中和”的。人如果能致中和，就能順應之，而成就人自身，與天地同德。

對于伊川的這些說法，朱子是有自己的去取的。他在《答呂子約》中說：“故程子以有思為已發(fā)則可，而記者以無見聞為未發(fā)則不可?！盵4]第22冊，2223他認為，“眾人之心莫不有未發(fā)之時，亦莫不有已發(fā)之時”[4]第6冊，561。正如諸多研究者已經(jīng)表明的，朱子的未發(fā)是“事物未接，思慮未萌”時純粹的知覺，以此知覺并非空無一物，而是“一性渾然，道義全具”，故可謂之中。其所謂已發(fā)是“事物交至，思慮萌焉”的知覺的作用階段；當這種作用是合理的，“七情迭用，各有攸主”，就可謂之“和”[4]第21冊，1419。與伊川的說法相比，朱子多了知覺，將已發(fā)未發(fā)、動靜、體用等范疇放在知覺上來討論。他甚至直接說：“心者，人之知覺主于身而應事物者也。”[4]第23冊，3180

性與情的展開，都是在此心之知覺上說的：“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之?！盵4]第17冊，3304“性情皆出于心”，則體用皆是在知覺之心上說，與伊川從形上形下角度說的體用大不一樣。朱子這里當然也有形上形下，但形上形下與體用是分開講的，心之體是知覺及其所含攝的形而上之性，心之用是知覺、形而上之性作用下的“七情迭用”。故而，自始至終，“理不離知覺，知覺不離理”[4]第14冊，219。

至于由已發(fā)未發(fā)說所引申出的居敬工夫，由伊川整體的思想來看，則是針對本體而做工夫。二程屢屢說“天人無間斷”[5]119,又說“敬則無間斷”“‘毋不敬’，可以對越上帝”[5]118,可見敬是對此形而上的於穆之體而言的，在討論已發(fā)未發(fā)問題時，伊川明顯仍延續(xù)了對敬的這一看法。他說“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”[5]188，涵養(yǎng)乃是涵養(yǎng)本體，進學則在于格物窮理，前者是在體上用功，后者是在用上用功。居敬涵養(yǎng)，并不能對形而上之體有什么增加或者減少，而只是打通由個人私意造成的人心與天理之間的隔膜，使人以“對越上帝”的心態(tài)感知此於穆之體，從而獲得嚴整的道德意識，以對價值之源(形而上之體)的直接承接，實現(xiàn)對當下人生之實有條理、實有意義的確證。牟宗三氏以為伊川是“以其嚴肅之道德意識肯定一超越之實理”[2]317，頗為失旨，蓋伊川正是憑借對“超越之實理”(姑且用這一說法，盡管“超越”和“實理”的概念本身引起很多質(zhì)疑)的體驗涵養(yǎng)，而獲得其嚴肅的道德意識，并因此“超越之實理”而獲得全部的人生意義。

然而，在朱子看來，居敬只是對本心知覺的收斂，使得它能真正達到虛明澄澈的狀態(tài)，以便在已發(fā)時能將形而上之性都發(fā)用出來，并且在窮理的過程中能有明睿的覺知能力，要達到這種效果，居敬就要貫穿于已發(fā)未發(fā)，持續(xù)地收斂此心。朱子說：“蓋欲應事，先須窮理，而欲窮理，又須養(yǎng)得心地本原虛靜明徹?！盵4]第25冊，4882居敬只是養(yǎng)心，它落在實然世界，針對的是實然的心之知覺而言。

總而言之，伊川的已發(fā)未發(fā)說是從形上形下的角度展開的，而朱子的已發(fā)未發(fā)是從時間的角度展開，同時又有著形而上者(性)與形而下者(情)在知覺的作用下的參與。究其實，伊川雖然嚴分中和、體用，但“體用一源”的大旨是明白的，因為未發(fā)與已發(fā)是形而上下之分，是一體兩面，同時而生的；朱子的已發(fā)未發(fā)則落在心上，即便能用“體用一源”去表述，也不具備伊川這種直貫形上形下的特質(zhì)，是知覺與性具而為體，知覺與情具而發(fā)用(性同時也在，而且不動)，故始終是在知覺之靜、之動的角度論體用。

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[5] 王孝魚.二程集[M].北京：中華書局，2004.

[責任編輯許嬰]

Discrimination of Yichuan and Zhuzi’s Delivery and Nondelivery

PENG Rong

(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)

Abstract：CHENG Yi and ZHU Xi had different understanding of the issue of delivery and nondelivery in Zhong Yong. CHENG Yi understood this issue mainly from the angle of metaphysics and regarded it as the internal realization and application, so his so-called “respect” was an effort in response to super-organic realization. However, Zhuzi thought that the perception realized internally was nondelivery, perception was application, and internal prevailing of emotions was delivery.

Key words：CHENG Yi; ZHU Xi; Zhong Yong; super-organic and sub-organic; essence and appearance; perception; temperament; respect and self-sustaining

DOI：10. 3969/j. issn. 1004-2237. 2016. 01. 002

中圖分類號：B244

文獻標識碼：A

文章編號：1004-2237(2016)01-0007-05

作者簡介：彭榮(1986-)，男，湖北荊門人，博士生，主要研究宋明理學。E-mail:soskyd@163.com

收稿日期：2015-12-25