休謨與認知規(guī)范性

文玉林

如何從整體上理解休謨的知識論？長期以來存在著兩種相互對立的傳統(tǒng)。一種是以托馬斯·里德為代表的懷疑論理解，另一種是以諾曼·康普·斯密為代表的自然主義理解。然而，兩種理解實際上都忽略了休謨對于認知規(guī)范性的關注。按照懷疑論理解，在休謨的認識論中，我們的一切信念在認知上都是同等地沒有根據(jù)和無保證的，而依據(jù)自然主義的解讀，休謨的知識論事實上與認知規(guī)范性無關，因為休謨只是將人類心靈運作的實際進程揭示出來，休謨所做得只是一種描述性的工作不是對知識規(guī)范性的探究，因此，對休謨知識論的兩種相互對立的理解都內(nèi)在地排除了休謨對認知規(guī)范性的探討。實際上，像笛卡爾、洛克一樣，認知規(guī)范性問題在休謨知識論中占有重要地位，然而，討論休謨的認知規(guī)范性需要消除休謨哲學中懷疑論和自然主義要素與認知規(guī)范性表面上的沖突。

一、 休謨與懷疑論

從托馬斯·里德開始，休謨經(jīng)常被理解為一個懷疑論者，懷疑外在世界、因果必然性、心靈的存在。里德認為，休謨哲學是一種消極哲學，他實際上是將笛卡爾以及經(jīng)驗主義哲學中包含的共同要素—觀念論體系—推向了極致，懷疑論是觀念論體系在邏輯上的必然結果，同時也顯示出觀念論體系的荒謬性。然而，什么是觀念論？為什么觀念論蘊涵著懷疑論？考慮一下，當我們在思考某事或某物時，我們的心靈內(nèi)部發(fā)生了什么。觀念論者認為，在我們?nèi)魏涡撵`活動發(fā)生時，必定有作為心靈活動的直接對象呈現(xiàn)于心靈之中，若沒有心靈活動的直接對象的呈現(xiàn)，我們的思想活動是不可理解的。因此，我們的知覺、記憶、想象、推理、欲望等心靈活動的直接對象就是存在于心靈之中的觀念。當我們知覺外在世界時候，我們知覺的直接對象是觀念而非外在對象自身，換句話說，我們只是間接地知覺到外部實在，在心靈與世界之間存在著一個由觀念構成的“知覺之幕”。正如里德所說： “除了存在于心靈中的東西以外，沒有任何東西被知覺到。我們沒有真正知覺到外在世界，我們只是知覺到了外物印在心靈上的印象或圖像?！?Thomas Reid, An Inquiry into the Human Mind, Edinburgh University Press, 1997, p.4.

然而，觀念論不僅是一種知覺理論，用于說明我們?nèi)绾沃X外在世界。觀念論主要是一種更一般性的關于思想的理論，試圖說明思想某物到底意味著什么?；蛘哒f，說明我們思想的意向性或表征性。觀念論主張，呈現(xiàn)于心靈的觀念決定著我們思想指涉的對象。當我們欲望一個蘋果時，呈現(xiàn)于心靈的一個蘋果的觀念決定著我們恰好欲望的是一個蘋果而不是香蕉。維特根斯坦稱這種理論為心象理論(the imagistic of thought)*William Child, Wittgenstein, Routledge, 2011, p.108.。作為我們思想的對象或構成思想的基本材料，觀念來自于何處？來自天賦還是心靈的虛構抑或來自于經(jīng)驗？經(jīng)驗主義者休謨認為，我們觀念最終來自感覺經(jīng)驗，任何觀念最終都可以分解還原至感官印象。思想的推進或轉換則依賴于心靈的兩種基本功能(記憶與想象)以及觀念聯(lián)結的三個基本原則(相似、時空的相鄰和因果)。顯然，休謨建立了一種極其簡潔的心靈理論，用于說明人類心靈如何工作，多種多樣的心靈活動，例如，知覺、記憶、想象、推理等被還原為一種基本的心靈活動——我們對觀念的直接意識。因此，休謨認為他發(fā)現(xiàn)了人性的基本原理，并將其發(fā)現(xiàn)作為一切科學之基礎?！耙虼?，在試圖說明人性的原理的時候，我們實際上就是在提出一個建立在幾乎是全新的基礎上的完整的科學體系，而這個基礎也正是一切科學唯一穩(wěn)固的基礎?！?休謨： 《人性論》，關文運譯，北京： 商務印書館，1980年，第8頁。

然而，休謨的這個簡潔而富于說明力的理論實際上蘊含著懷疑論的危機，正是此危機最終瓦解了休謨試圖為一切科學奠基的樂觀信念，休謨的人性科學研究被懷疑論的陰影深深地籠罩著。對于懷疑論給我們造成的影響，休謨說： “在理性和感官兩方面的這種懷疑主義的惶惑，是一種疾患，這種疾患永遠不能根治，它每時每刻都可以復發(fā)，無論我們怎樣加以驅除，有時甚至似乎完全擺脫了它。不論根據(jù)任何體系，都不可能為我們的執(zhí)行或感官進行辯護，而且我們?nèi)绻赃@個方式力圖加以辯護，反而會更加暴露它們的弱點?！?休謨： 《人性論》，關文運譯，北京： 商務印書館，1980年，第246頁。然而，休謨的懷疑論和他的觀念論體系如何聯(lián)系？為什么里德認為休謨的觀念論體系內(nèi)在地蘊含著他的懷疑論？休謨的懷疑論可以分為四種類型，分別是外在世界懷疑論、人格統(tǒng)一性的懷疑論、因果必然性的懷疑論和內(nèi)在世界的懷疑論。我將主要討論外在世界懷疑論和內(nèi)在世界懷疑論，因為休謨的觀念論體系與這兩種懷疑論關系最為密切。尤其是關于內(nèi)在世界或心靈內(nèi)容的懷疑論還很少被討論，我將借助里德和后期維特根斯坦對觀念論或心象論的批判，來揭示休謨的觀念論實際上還蘊含著一種內(nèi)在世界的懷疑論。

外在世界懷疑論： 休謨關于感官的懷疑論的討論始于他的觀念論，他首先試圖證明我們知覺的直接對象是印象和觀念，觀念和印象都內(nèi)在、依賴于我們的心靈。根據(jù)休謨關于觀念與印象關系的復制原則，我們一切合法的觀念最終來源于印象，而印象又是內(nèi)在于心靈、依賴于心靈的，因此，我們不可能合法地擁有獨立于心靈而繼續(xù)存在的對象的觀念，換句話說，此觀念實際上是不連貫、自相矛盾的，像圓的方一樣是無意義的。但是，不管是普通人還是哲學家，我們事實上都擁有獨立繼續(xù)存在的信念，我們都相信獨立于心靈事物的存在，當我們沒有知覺它們的時候，它們會繼續(xù)存在。休謨接下來的主要工作就是要說明，我們這個自相矛盾、不可理解的觀念產(chǎn)生的根源。休謨認為，相信外在世界存在的信念既不是源自于經(jīng)驗，亦不是源自于理性，而是我們想象的產(chǎn)物。顯然，休謨關于外在世界存在的討論關注的重心不是我們關于外在世界存在有沒有理性的根據(jù)，而是要說明我們關于外在世界存在的信念產(chǎn)生的心理機制，是什么樣的因素導致我們擁有此信念。正如休謨說： “我們很可以問，什么原因促使我們相信物體的存在？但是如果問，畢竟有無物體？那卻是徒然的。”*休謨： 《人性論》，關文運譯，北京： 商務印書館，1980年，第214頁。然而，信念發(fā)生學說明不能夠回答信念的合法性問題，無論正確還是錯誤的信念都有它們的起源，因此，我們畢竟還是會問，這個信念是真的嗎？理由是什么？缺乏證據(jù)或理由的信念是任意武斷的，缺乏認知的價值和合法性，懷疑論的實質(zhì)在于在需要理由的地方，我們卻發(fā)現(xiàn)理由的空白。

內(nèi)在世界懷疑論： 與外在世界懷疑論相對的是一種內(nèi)在世界懷疑論。內(nèi)在世界懷疑論試圖表明，按照休謨的觀念論，我們關于心靈內(nèi)容的知識一樣是沒有根據(jù)的、武斷的。在關于呈現(xiàn)于我們意識中的知覺，休謨認為： “我們確實知道的唯一存在物就是知覺，由于這些知覺借意識直接呈現(xiàn)給我們，所以它們獲得我最強烈的同意，并且是我一切結論的原始基礎?！?休謨： 《人性論》，關文運譯，北京： 商務印書館，1980年，第239頁。顯然，對于休謨，我們能夠對于呈現(xiàn)于意識的觀念或印象有直接的把握，或者說，有非推論性的知識。然而，我們?nèi)绾文軌蛑苯幼R別觀念或印象所表征的內(nèi)容？或者像塞拉斯所說： “我們是如何知到某種直接經(jīng)驗是一種類型，而另一種同時發(fā)生的直接經(jīng)驗是另一種類型呢？”*Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality, Ridgeview Pub Co , 1991, p.157.休謨實際上只是將其作為哲學的一個基本前提包含于他的哲學之中，似乎一切呈現(xiàn)于意識的東西對于意識都是透明的。但是，在里德或維特根斯坦看來，這個前提或假設是未經(jīng)證明，高度可疑的。正如里德說： “假定觀念像符號一樣表征事物，以這種方式詞語和著作表達每件事物。假定觀念教導智力，不是以暗箱中著色的圖畫的方式，而是像一本寫過的或印刷的書，教我們許多外在的、過去的和即將到來的事物。這個觀點沒有解決問題；因為誰為我們解釋這本書？如果你拿一本書給一個從沒有聽說過使用過字母的野蠻人看，他就不知道這些字母是符號，更不要說它們所表示的東西。如果你用外語寫信給某人，也許這些詞語對于你來說是符號，但是對于他們什么也不是。”*Thomas Reid, The Philosophical Orations of Thomas Reid, Southern Illinois University Press, 1989, p.62.因此，休謨的觀念論根本沒有說明我們?nèi)绾文軌驅τ^念和印象進行正確的解釋，按照休謨的觀念論，根本沒有任何東西能保證我們對觀念或印象的解釋是正確的解釋。同樣，在維特根斯坦看來，呈現(xiàn)于意識中的觀念或心象可以有多種不同的解釋，而不是唯一一種解釋?！凹俣懵犚姟⒎襟w’一詞的時候，心理的確浮現(xiàn)出一幅立方體的圖像。以什么樣的方式這幅圖畫能夠符合于或不符合于‘立方體’這個詞的某種用法呢？——你也許說： ‘這個簡單： ——如果我心里浮現(xiàn)這幅畫而我卻指著一個三棱柱說，這是立方體，那么這個詞的用法就不合于這幅圖畫?！幌嗪蠁?？我故意選了這個例子： 很容易想象一種投影方法，使得這幅畫竟然是相合的?！?Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Basil Blackwell,2009, p.59.觀念論或心象主義不僅會導致內(nèi)在世界的懷疑論，而且還會導致意義的懷疑論，因為心象主義還和理解、遵守規(guī)則密切相關。在觀念論者看來，對詞語的理解或對詞語使用規(guī)則把握意味著詞語所指稱的對象的觀念、印象或者詞語的使用規(guī)則會呈現(xiàn)于意識之中，正是這種觀念或規(guī)則指引著我們對于詞語的使用。然而，什么東西能保證我們對觀念的辨識就是正確的呢？如果我們對詞語的理解需要詞語的使用規(guī)則出現(xiàn)于我們心靈面前，那么，是什么能夠確保我們對這個規(guī)則的解釋是正確的解釋呢？難道我們對此規(guī)則的解釋就不需要另一個規(guī)則的指引嗎？維特根斯坦準確地指出，觀念論或心象主義導致的理解的無窮倒退?！霸谶@個推理的鏈條中，我們用一個解釋去支撐另一個解釋；似乎每一個解釋至少都讓我滿意片刻，直到我們又想到還有另一個解釋在它的背后。”*Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Basil Blackwell,2009, p.87.由此，我們發(fā)現(xiàn)，沒有什么東西能夠保證我們對一個詞語的使用是一種正確的使用。對于一個詞語使用，根本不存在事實來決定我們對它的使用就是正確的使用。正如克里普克所說，我們對一個詞語的每一次使用都是在黑暗中的一次跳躍。*Kripke Saul, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford： Blackwell, p.55.顯而易見，內(nèi)在世界的懷疑論又直接導致了意義的懷疑論。

二、 休謨與自然主義

里德對休謨知識論的懷疑論解釋在哲學史上產(chǎn)生過重要影響，這種懷疑論解釋被格林、羅素、普萊斯等哲學家繼承。直至二十世紀初，懷疑論理解才受到康普·斯密的挑戰(zhàn)。在斯密看來，休謨哲學絕不是里德所理解的消極哲學，即將觀念論推到荒謬的地步，從而顯示笛卡爾以及經(jīng)驗主義基本預設的錯誤性。斯密認為，休謨哲學是一種積極的哲學，其創(chuàng)造性在于他對人性的自然主義理解?！拔业囊话阈越Y論是，通過將理性從屬于情感，休謨建立了人性的純自然主義觀念，本能是休謨哲學的決定性因素?！?Smith Norman, The Naturalism of Hume I Mind， Vol.14, No.54： p.150休謨的懷疑論不是將觀念論體系歸于荒謬，而是要表明，將信念建立于理性基礎之上的努力的失敗，或者說，是一種理性知識觀的失敗，因為，我們的信念基礎是我們的情感和本能而不是理性。換句話說，休謨的懷疑論不是內(nèi)在于觀念論體系，而是內(nèi)在于一種理性的知識觀，即將知識建立在理由和證據(jù)的基礎之上。

當我們拋棄這種理性的知識觀，轉而關注信念產(chǎn)生的心理機制時，我們會對信念產(chǎn)生新的理解，我們只會滿足于發(fā)現(xiàn)信念的產(chǎn)生心理過程而不會要求更多，因為，我們發(fā)現(xiàn)將信念奠基于證據(jù)之上無異于緣木求魚。一旦我們看到對于信念的理性化理解的欲望不可能被滿足時，這種欲望自然就會消失，懷疑論的焦慮就會被消解。正如休謨說，“我們一旦知道了欲望無法得到滿足，這種欲望本身就會立即消失，這是確定不易的道理。當我們一旦看到，我們已經(jīng)達到人類理性的最后限度時，我們便安心滿足了”*休謨： 《人性論》，關文運譯，北京： 商務印書館，1980年，第9頁。。因此，懷疑論不是休謨知識論的最終歸宿，而是對于知識研究的一種理性化進路不可行性的提示。盡管無法證明外在世界信念的真實性，但我們更無法放棄關于外在世界的信念，最終，我們的信念從屬于我們的自然本能，我們不得不臣服于自然的必然性。“然而，他們的失敗并沒有導致他拒絕他們關于感官的觀點——甚至康德都沒有拒絕這個觀點——而是使他批判他們關于理性功能的觀點。我們不能夠通過理性來說明我們經(jīng)驗的最終特征，即我們的感覺的來源，因果關系的真實秘密我們對于外在實在和美的理解，我們對于行動的好與壞的判斷。替代性的理論不是懷疑論，而是對人類有效性的實踐性測試。”*Smith Norman, The Naturalism of Hume I Mind, Vol.14, No.54： p.152因此，在斯密看來，構成休謨自然主義的首要原則是，理性的無力性和自然本能的不可抗拒性。

然而，理解休謨的自然主義還需要我們關注休謨哲學的方法論。休謨哲學的基本目標是要建立人性的科學，為實現(xiàn)這一哲學目標，休謨以牛頓自然哲學為典范，以觀察和實驗為哲學的基本方法，反對超越經(jīng)驗進行形而上學思辨。“心靈的本質(zhì)既然和外界物體的本質(zhì)同樣是我們所不認識的，因此，若非借助于仔細和精確的實驗，并觀察心靈的不同條件和情況產(chǎn)生的特殊結果，那么對心靈的能力和性質(zhì)，也一定同樣不可能形成任何概念……但是我們不能超越經(jīng)驗，這一點仍然是確定的；凡是自命為發(fā)現(xiàn)人性終極的原始性質(zhì)的任何假設，一下子就應該被認為狂妄和虛幻，予以拋棄?！?休謨： 《人性論》，關文運譯，北京： 商務印書館，1980年，第8—9頁。休謨具有牛頓主義色彩的哲學方法論具體表現(xiàn)為： 一切簡單觀念都來源于印象，當我們?nèi)ダ斫饣蚍治鲆粋€觀念時，我們應該將它還原至感覺印象。這樣做一方面能使模糊、晦澀的觀念得到澄清，另一方面使得一些可疑的觀念呈現(xiàn)出空洞性或無意義性。按照這個方法論原則，休謨發(fā)現(xiàn)，像獨立存在的物體、人格同一性、因果必然性等觀念都沒有感官印象上的來源，因此，此類概念缺乏感覺內(nèi)容，只是一種空洞的、不連貫的概念。然而，我們發(fā)現(xiàn)，日常生活中，我們又離不開像獨立存在的對象、人格同一性、因果必然性等觀念，我們不得不將對象視為獨立于感官而存在的東西，就像我們不得不將因果必然聯(lián)系賦予兩個恒常聯(lián)結的事物。那么，這些我們無法放棄的觀念從哪里來的？按照休謨方法論的要求，我們需要考察它們的真實來源和形成過程，而不是像懷疑論者那樣放棄我們對于事物之間因果聯(lián)系的判斷。在對因果關系的考察中，休謨發(fā)現(xiàn)因果必然性的觀念實際上是沒有感覺經(jīng)驗來源的，我們完全可以設想一個事件發(fā)生但卻沒有原因，因果推論的基礎不是存在于事件之間真實存在的必然聯(lián)系，而是存在于心靈所形成的習慣或傾向之中。我們所賦予事件之間的必然聯(lián)系實際上是心靈自身的產(chǎn)物，對于因果必然性觀念的來源，休謨認為： “因為當我們在足夠多的例子中觀察到了那種相似關系以后，我們就立刻感到心靈有由一個對象轉到它的通常伴隨物的傾向，并因為那種關系而在較強的觀念下來想像它。這種傾向就是那種類似關系的唯一結果，因此必然與能力或效能是同一的東西……因此，必然性就是這種觀察的結果，并且只是心靈的一個內(nèi)在印象，或者是把我們的思想由一個對象帶到另一個對象的傾向。”*休謨： 《人性論》，關文運譯，北京： 商務印書館，1980年，第190頁。因此，休謨的方法論是他的自然主義綱領的重要組成部分，通過將我們的目光轉移至心靈實際運作的過程和追尋觀念的來源，休謨的方法論有助于我們建立一種基于觀察之上的人的科學，從而減少形而上學的假設和先驗的思辨的影響。

三、 休謨與認知規(guī)范性

自二十世紀后期，由于奎因的自然化知識論的影響以及哲學自然主義盛行，休謨知識論的自然主義解讀占據(jù)了統(tǒng)治地位。休謨被當代自然主義者尊為先驅，他們認為休謨以事實性的描述取代了傳統(tǒng)對于知識和道德的規(guī)范性探究，從而使哲學跳出傳統(tǒng)的束縛與認知科學和道德心理學結成同盟。因此，對休謨的懷疑論解讀逐漸處于邊緣位置。然而，休謨的自我描述的確是一個懷疑論者，并且揭示種種基本信念產(chǎn)生的因果機制并不能完全抑制我們對于理由或證據(jù)的渴求。我們越是反思我們信念的根基時，懷疑主義越是猛烈地侵襲我們，正如休謨所說： “懷疑主義的惶惑，既是自然而然地發(fā)生于對那些題目所作得深刻而透徹的反省，所以我們越是加深反省(不論是反對著或符合了這種惶惑)，這種惶惑總是越要加劇。只有疏忽和不注意，才能給予我們?nèi)魏尉人??！?休謨： 《人性論》，關文運譯，北京： 商務印書館，1980年，第246頁。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，休謨的知識論既不是純粹的懷疑論，亦非純粹的自然主義，休謨知識論更多的是表現(xiàn)出理性與自然之間的斗爭，也就是懷疑論與自然主義的沖突，忽略沖突的任何一方對于休謨知識論的理解都是不準確的。另外，純粹的懷疑論與純粹的自然主義理解都將排除休謨關于認知規(guī)范性的論述，然而，正是在懷疑論與自然主義的沖突中，休謨關于認知規(guī)范性的討論才能得到理解。

認知的規(guī)范性意味著我們的信念是具有認知上的好壞之分，同時也意味著存在基本的認知標準來判定我們信念在認知上價值，是合理的還是不合理的，是具有認知權威的還是缺乏認知權威的。對于認知主體來說，認知規(guī)范決定著我們應該相信什么，我們的信念形成是受認知規(guī)范約束和調(diào)節(jié)的，信念在認知上的權威性來源于我們對正確的認知規(guī)范的遵守。休謨對于認知規(guī)范的討論主要涉及對原因和結果判斷的基本規(guī)則和非哲學的概然性推斷、證言等。對于前者，根據(jù)休謨對因果推理本質(zhì)的研究，首先，因果必然性不存在于兩事件中，因果判斷不可能通過對兩個事件的直接觀察來獲得。其次，自然界中任何兩個不同事件都有可能互為因果。最后，自然中的每一種現(xiàn)象都是和別的條件結合在一起，因果判斷需要我們將原因和結果從復雜的條件當中分離出來。關于因果關系的以上特征為我們判斷兩個事件之間存在因果關聯(lián)帶來困難。因此，因果判斷是一種復雜的認知過程，在自然科學研究中，正確的因果判斷是一項認知成就，因果判斷需要規(guī)則來指引，只有在正確的因果判斷規(guī)則指引下，我們才可能獲得正確的因果判斷，或者說，在這些規(guī)則的調(diào)節(jié)下，我們的因果判斷才是有認知權威的。

然而，并非所有認知規(guī)則的引導都產(chǎn)生恰當?shù)摹⒕哂蟹e極認知地位的信念，偏見源自于我們魯莽地形成的通則(general rules),例如，法國人不莊重，愛爾蘭人缺乏機智等。顯然，此類規(guī)則更容易將我們引向錯誤，使我們的信念處于認知上消極的地位，這與因果判斷的規(guī)則形成鮮明的對比。既然通則會妨礙我們做出正確的判斷，使我們無視觀察經(jīng)驗，為什么我們還去做通則呢？“在我看來，它們就是發(fā)生于一切因果判斷所依靠的那些原則。我們的因果判斷來自習慣和經(jīng)驗；當我們習慣于看到一個對象與其他對象結合著的時候，我們的想象就憑借一種自然推移作用由第一個對象轉到第二個對象，這種推移過程發(fā)生于反省之前，并且不能被反省所阻止住的。而就習慣的本性而論，它不但在所呈現(xiàn)的對象和我們所習見的對象恰恰相同的時候，以它充分的力量發(fā)揮作用，而且即使當我們發(fā)現(xiàn)了相似對象的時候，習慣也要在較低程度內(nèi)發(fā)生作用。每逢有一種差異時，習慣雖然總要減少它的幾分力量，可是在重要條件仍然相同的場合下，它很少會完全消失?！?休謨： 《人性論》，關文運譯，北京： 商務印書館，1980年，第172頁。顯然，通則發(fā)揮作用是習慣的結果，如果As和Bs總是恒常地聯(lián)結在一起，那么，當A出現(xiàn)時，我們的心靈總是不由自主地轉移到觀念B上。假定我們形成了法國人不莊重的偏見，那么，即使和我們交談的法國人是一個莊重的人，我們也無法抑制通則的影響，心靈自動地將此人歸為不莊重的類型。因此，偏見對我們判斷的影響是潛移默化的，在我們反思之前就已經(jīng)產(chǎn)生作用。

類似于偏見，關于神跡的證言同樣是信念形成的一種不恰當?shù)姆绞?。證言一般指由他人的報告所構成的證據(jù)，是我們信念的一個重要來源，休謨關于證言的討論限制于基督教對神跡的報告。具體地說，基督徒無批判地接受種種關于神跡的報告，休謨試圖揭示此類證言的不可靠性，從而論證關于神跡的信念在認知上的不合法性，因此，智慧的人不應該相信關于神跡的證言。休謨對證言的討論分為兩個部分，第一部分批評證言違背了認知的規(guī)范，第二部分則指出證言引起信念的心理基礎。對于調(diào)節(jié)或管理一般性信念的認知規(guī)范，休謨認為，智慧的人應該使他的信念和證據(jù)成比例，而證據(jù)就是過去存在的經(jīng)驗，我們信念的程度應該與過去的肯定性經(jīng)驗成正比。因此，對于一般性的證言信念，我們之所以可以相信就在于過去的經(jīng)驗表明這個證人的報告與事實經(jīng)常是相符合的，或者說，這個證人的報告和事實是恒常聯(lián)結的。然而，關于神跡的證言為什么我們不應該相信呢？依據(jù)神跡的意義，神跡是對自然法則的破壞，關于神跡的證言很少被許多具有充分資格的人證實，而關于自然法則卻被充分的經(jīng)驗證實?！耙虼耍患窆值氖虑楸厝挥泻退喾吹囊环N恒常一律的經(jīng)驗同它反對，否則它便不配稱為神跡。但是一種恒常一律的經(jīng)驗既然是一個證明，因此，根據(jù)事情的本性說來，這里有一個直接而充分的證明來反駁倒任何神跡的存在?！?休謨： 《人類理解研究》，關文運譯，北京： 商務印書館，1957年，第102頁。所以，信念的證據(jù)比例原則不允許我們相信神跡的存在。休謨不僅論證了神跡信念在認知上的不合理性，他還討論了神跡盛行的心理原因。盡管神跡是明顯缺乏證據(jù)的，但因為神跡所帶的驚訝和快意情緒，能夠使人心產(chǎn)生相信神跡的傾向。而且宗教狂熱者會出于虛榮和自私自利的目的來捏造神跡，普通的信眾則由于宗教精神和好奇心理的結合，被情感和想象裹挾，從而放棄了自己的理性判斷。

四、 認知規(guī)范性如何可能？

根據(jù)以上對休謨認知規(guī)范性的討論，可以發(fā)現(xiàn)休謨既不是純粹的懷疑論者，因為純粹的懷疑論主張我們的全部信念都沒有認知的合理性，可是休謨區(qū)分了合理的信念與不合理的信念。休謨也不是一個徹底的自然主義者，因為徹底的自然主義者只關注信念的因果性起源，不關心對信念在認知上的評價，但休謨對認知規(guī)范性的討論實際正是關于認知評價問題。顯然，休謨知識論具有三重面相，這三重面相是相互反對的，因此，對認知規(guī)范性，我們需要回答，在自然主義和懷疑論條件下，認知規(guī)范性何以可能？

自然主義是休謨知識論的一般進路，正如上文所述，不管是認知上的積極信念還是認知上的消極信念，休謨都給出了自然主義解釋。然而，信念的自然主義解釋提醒我們，我們的信念實際上是人性基本結構的產(chǎn)物，無論是建立于偏見之上的信念還是關于神跡的信念都是心靈自動產(chǎn)生的，發(fā)生于我們反省之前，是我們反省所無法阻止的。因此，我們無法控制信念的形成，也就無法按照認知規(guī)則的要求來管理、調(diào)節(jié)信念，如果我們的信念是自然強行給與我們的，我們就沒有選擇的可能。換句話說，信念的強度和盲目性與信念的規(guī)范性是矛盾的，在自然主義框架下，無法容納認知的規(guī)范性。既然如此，我們是否應該放棄認知規(guī)范的要求，聽從自然的盲目力量，順從于自然給與我們的信念，無視偏見和宗教神跡的證言對我們信念的影響，最終放棄對理由的追問、放棄懷疑主義，甚至放棄哲學思考本身呢？休謨認為我們不應該拋棄懷疑主義原則和哲學探究本身，這不僅因為哲學起源于人類的自然傾向或者說好奇心，還在于哲學能夠驅散迷信。與迷信的狂熱、虛妄、危害相比，哲學客觀、冷靜并且毫無害處。顯然，與盲目地服從于自然本能相對，休謨推崇在實踐上無害的懷疑主義或哲學探究，因為懷疑主義代表著心靈對迷信束縛的突破以及對人類知識的貢獻*休謨： 《人性論》，關文運譯，北京： 商務印書館，1980年，第301—304頁。。因此，在《人性論》的結尾，休謨關注的重點不在于發(fā)現(xiàn)了懷疑主義——人類知識的無根基性，而是當我們發(fā)現(xiàn)我們的感官、推理所給與我們的信念沒有任何理性的根基時，我們應該如何對待我們的信念？我們是投入皮浪式的懷疑論之中，不做任何判斷，還是像普通人一樣滿足于自然給與我們的強烈而盲目的信念，不做任何精深的反思呢？

顯然，休謨拒絕了以上兩種極端的對待我們信念的方式，最終他選擇了溫和的懷疑論。溫和的懷疑論是一種認知者的自我約束，它以承認人類理智的脆弱性為前提?！暗沁@些專斷的推理者如果能夠覺察到人類的理智，即在最完全的狀態(tài)下，即在它最精確最謹慎地做出結論時，也是特別脆弱的；則這種反省自然會使他們較為謙和、較為含蓄一些，且會使他們減少偏愛自己的心理和厭惡其對敵的心理……總而言之，一個合理的推斷者在考察和斷言中應該永久保有某種程度的懷疑、謹慎和謙恭才對?！币虼?，溫和的懷疑論實質(zhì)是關注我們應該如何形成信念，或者，一個理性的個體如何形成自己的判斷。休謨的知識論開始于對人類心靈結構和人類信念形成過程的考察，休謨發(fā)現(xiàn)，我們信念的兩個基本特征： 無根據(jù)性和自然性，前者對應于懷疑主義，后者對應于自然主義，兩者都是關于信念是什么的問題，然而，休謨知識論的最終歸宿卻是一個關于信念的規(guī)范性問題，是一個“應該”的問題，即是，我們應該如何形成信念？由此，我們回答了本文開篇提出的問題： “認知規(guī)范性如何可能？”自然主義阻止了我們墜入徹底懷疑論的深淵，而懷疑主義則提醒我們?nèi)祟惱碇堑拇嗳跣院涂慑e性，溫和的懷疑主義有助于我們形成一種反省的習慣，有助于我們擺脫盲目、偏見、迷信、武斷、狂熱等對心靈束縛，最終使我們以冷靜、客觀、理性的方式形成判斷。