后工業(yè)化社會對民主價值的回歸：自治、參與、協(xié)商

陳 毅

(華東政法大學 行政管理系，上海 201620)

隨著后工業(yè)化社會的來臨，人們要從異化為生產(chǎn)的工具和被科層管制的奴役的境遇中逃離出來，重新把個人自治找回來，一股強勢民主的浪潮席卷全球，約翰·奈斯比特指出：“當前，我們在政治上正處于一個從代議民主制到共同參與民主制的大規(guī)模轉(zhuǎn)變過程中?！盵1](P162)正是基于對代議民主和精英民主的反思，結(jié)合日益勃興的參與民主和協(xié)商民主，探討經(jīng)典民主價值回歸的意義及自治民主如何成為可能。

一、后工業(yè)化社會對民主提出新要求

1.對民主工具化的反思：找回人自身

工業(yè)化時代基于對科技理性和工具理性的崇拜，民主也呈現(xiàn)鮮明的工具化色彩而使民主價值訴求黯然失色，被嫻熟于民主技藝的精英所操持，尋求一個確定性的世俗化物質(zhì)世界，在創(chuàng)造物質(zhì)文明的同時也被物欲所填埋。掌握知識的精英以權(quán)威的身份控制著公共決策權(quán)，由于精英以及精英領(lǐng)導的利益集團越來越壟斷絕大多數(shù)的公共資源，又被物欲所操縱而使決策失敗，精英權(quán)威就受到質(zhì)疑。當后工業(yè)化時代發(fā)現(xiàn)人的價值被工業(yè)化社會的物質(zhì)主義和權(quán)威主義消解之后，要求重新找回人自身，丹尼爾·貝爾曾解釋說：“前工業(yè)社會的生活的主要內(nèi)容是對付自然；工業(yè)社會的主要任務是對付制作的世界；后工業(yè)化社會的中心是服務——人的服務、職業(yè)和技術(shù)的服務，因而它的首要目標是處理人際關(guān)系?！盵2](P198～199)因此，有一種再啟蒙的自覺，強調(diào)個人真實的意見表達，即每一種言說、一種話語權(quán)、一種講故事式的敘事都應該得到重視，挑戰(zhàn)所謂的權(quán)威和真理。后工業(yè)化社會也預示著風險社會的來臨，隨著人們認識世界的擴大，未知的領(lǐng)域越來越多，也變得越來越難以控制。對于風險社會的治理依然依賴自上而下的秩序來控制的思維已經(jīng)不合時宜，一方面，不論權(quán)貴、財閥還是普通民眾，風險所帶來的災難對每個人都是平等；另一方面，只有依賴民主發(fā)揮每個人的聰明才智，分擔風險，參與對風險的共治，才可能取得治理績效，這些客觀情勢變化促使再發(fā)現(xiàn)每個主體價值的需要。

2.對同質(zhì)化共同體的反思：小共同體交互重疊式共存

我們以往的政治構(gòu)建往往過度看重“同一性”，以為高度同質(zhì)化的社會就會最少沖突和分歧。而且借助的工具往往是：要么靠軍事的武力強制，給人以物理性的威脅恐嚇，從而產(chǎn)生因為驚慌懼怕而服從；要么靠意識形態(tài)的灌輸，給人以洗腦式的置換，從而產(chǎn)生因為愚昧盲從而服從。這些是高度專制政治常用的伎倆，帶來的治理效果，看上去高度同質(zhì)化，沒有異議而穩(wěn)定，而實際上要么整個社會毫無生機，要么整個社會暗潮涌動，形成勢不兩立的兩派，這些對于共同體的長久治理來說都是致命的傷害。因此，對于超大規(guī)模的政治共同體的秩序構(gòu)建期望高度同質(zhì)化的控制是行不通的，長久牢固的統(tǒng)治最終還得回歸到深度的心理認同上來，必須尋找到共同體治理的倫理基礎(chǔ)。諾奇克提出的方案對于超大規(guī)模共同體的治理很有啟發(fā)，認為超大政治共同體只能提供“元烏托邦”的道德框架，“人們嘗試在各種‘共同體’中生活，以便發(fā)現(xiàn)一個對自己而言最好的世界。而在這些嘗試中，一些‘共同體’被改善了，另一些則被完全拋棄了，還有一些行將分裂，再有一些則興旺發(fā)達。人們自愿選擇建立和離開自己的‘共同體’，任何‘共同體’都不能將自己強加于人。在諾奇克設想的烏托邦中，任何人都可以建立自己喜愛的‘共同體’。在這種意義上，諾奇克將國家比喻成為‘烏托邦框架’。在‘烏托邦框架’內(nèi)，存在著許多不同的‘共同體’，在這些‘共同體’中，人們接近于按照他們的意愿去生活，去追求他們的善、價值和理想”。[3](P89)這有助于形成基于多元的統(tǒng)一，而且“元烏托邦”的道德框架所提供的“統(tǒng)一”不是僵化的“一元”，而是基于對多元小共同體諸善包容之上的“一元”，這樣，既能避免由于強化“一元”而帶來的強制，也有助于多元小共同體對于這種“一元”的認同，即由諸多小共同體交互重疊式構(gòu)筑超大規(guī)模的共同體，有了這種認同的基礎(chǔ)，超大規(guī)模共同體的秩序構(gòu)建就奠定了堅實的倫理基礎(chǔ)。這對于后工業(yè)化時代的社會治理來說顯得尤為重要，諸如基于不同族群的認同之上的國族構(gòu)建才更能夠得到各個族群的擁護，也才更容易達成基本的政治共識。

3.對市場理性、社會理性與政治理性的權(quán)衡與互構(gòu)：對不同領(lǐng)域民主的動態(tài)平衡

民主在市場領(lǐng)域表現(xiàn)最具自主性，在社會領(lǐng)域表現(xiàn)最具組織性，在政治領(lǐng)域表現(xiàn)最具政府引導性。從工業(yè)化社會向后工業(yè)化社會過渡，治理從靜態(tài)走向動態(tài)，從政府一元主導走向市場主體、社會主體與政治主體三者間權(quán)衡和互構(gòu)。自由市場的等價交換原則有助于資源的最佳配置，市場理性彰顯的是每個主體的積極能動性，與民主的自由平等價值高度契合，也被工業(yè)化時代的人們奉為圭臬。是否一切只要通過市場化改革就萬事大吉呢？事實上，基于經(jīng)濟人利益最大化的市場追求所導致的結(jié)果往往被利益集團的經(jīng)濟權(quán)力所壟斷，市場萬能的神話一次次被慘烈的經(jīng)濟危機所沖擊?？枴げ继m尼在《大轉(zhuǎn)折》一書中展示一個非常富有啟發(fā)性的觀點：“市場力量的擴張或早或晚會引發(fā)旨在保護人、自然和生產(chǎn)組織的反向運動”，[4](P112～115)即任由市場的發(fā)展導致市場秩序的惡化，催生社會理性的彰顯，來修復市場理性的不足。由于每個主體除了經(jīng)濟人的本性之外，還有社會人的屬性，通過參與社會組織，扮演各種社會角色，尋求對不同社會身份共同體的認同，通過組織凝聚力來抵制各種權(quán)力的強制，也在參與政治共同體的過程中培養(yǎng)參與美德，也即社群主義和共和主義所彰顯的美德和義務。社會理性的健全能積累起人們之間“厚信任”的社會關(guān)系，這種社會資本有助于使民主運轉(zhuǎn)起來。當然，這種“厚信任”關(guān)系也很可能因為裙帶關(guān)系而“內(nèi)卷化”，導致狹隘社群利益沖擊政治共同體利益。也即“市場失靈”和“社會內(nèi)卷化”又需要通過政治的干預來對利益集團分而治之。當然，健全的市場和社會的發(fā)育有賴于政治的成熟，從一種非常規(guī)政治走向一種常規(guī)政治，使政治協(xié)商和政治妥協(xié)成為常態(tài)，諸如“(1)人們對政府當局保持善意的懷疑被視為是民主的美德；(2)不喜歡目前的多數(shù)派，但不見得一定厭惡整個民主系統(tǒng)；(3)盡管支持民主系統(tǒng)，但是不滿于當前的政策或丑聞”，[5](P178～185)從而走出專制政治的強權(quán)邏輯。也就是說，市場理性對自主性的堅守和社會理性對組織性的運作又能有效監(jiān)督制衡政治理性走向恣意妄為。后工業(yè)社會，民主在這三個領(lǐng)域的動態(tài)互構(gòu)關(guān)系更加常態(tài)化。

二、自治：對代議民主和精英民主的檢視

由于工業(yè)化社會為了尋求確定性和效率，而對民主加了很多修飾前綴，而使民主也越來越背離民主追尋“自治”的經(jīng)典內(nèi)涵，有必要對代議民主和精英民主進行反思，探尋在后工業(yè)化時代如何處理好精英與民眾之間的關(guān)系。

1.代議制民主的必要性與困境：“人民委托”到“國家代表”再到“代表的異化”

無論是雅典城邦民主還是盧梭對小共和國的贊譽，都意味著民主自治只能在小國寡民的封閉政治空間中有效。然而，代議制被認為是對大規(guī)模共和國秩序構(gòu)建的偉大發(fā)現(xiàn)。當然，代議民主的發(fā)展也存在內(nèi)部的張力和不斷調(diào)適，代議制經(jīng)歷了三個明顯的發(fā)展階段：“委托說在歐洲封建等級會議及資產(chǎn)階級勢力尚弱的時代較為流行，而到了資產(chǎn)階級取得絕對統(tǒng)治權(quán)以后，就不得不讓位于國家代表說。20世紀至今，國家代表說又逐漸受到政黨政治的沖擊和代表自利性的挑戰(zhàn)，沖突與博弈說則影響大增?！盵6](P6～10)這種演變的原因在于：起源于中世紀的“人民委托說”強調(diào)的代理人完全遵循委托人的意愿，近乎刻板。而這種一一對應的委托代理關(guān)系現(xiàn)實中難以實現(xiàn)，與其這樣，不如直接自己來反映，根本不需要代理。“國家代表說”強調(diào)代表可以基于國家利益來對被代表人的意見進行綜合和提升，甚至堅持完全相反的意見，代表有很強的自主性?！按淼漠惢f”指的是由于代表過于強調(diào)自身的意志，容易被私利所誘導而完全背離被代表人的意見，使代表的價值流產(chǎn)。而且不少人認為代議民主根本談不上民主，因為代議制之初對選民的身份做了很多限制，諸如財產(chǎn)狀況和教育水平等，把很多民眾排除在民主之外。代議制的最大難題就是如何處理好最大程度地反映大多數(shù)民意的同時，又能兼顧代表者從自身的政治專業(yè)性出發(fā)基于國家利益來做出判斷。走出代議民主的困境就必須既要充分賦予代表以權(quán)限，又要保留民眾對代表行使權(quán)力的監(jiān)督，使代表恰當行使其代表權(quán)。這也要求代表在行使代議權(quán)時必須確保公開透明，以便民眾能夠全程監(jiān)督，而且要在法律上確保這種監(jiān)督是有能力且有效果的。詹姆斯·密爾師承邊沁的思想，認為“為了防止議員濫用權(quán)力，議會權(quán)力必須妥善安排，通常，定期而經(jīng)常的改選便是一好辦法”。[7](P51)

2.精英民主的必然性與困境：精英的榮譽與精英的異化

由于近代工業(yè)化社會，政治從社會中分離出來，盡管每個人都要過政治生活，彰顯的是社會性、日常性，但由于政治管理的專業(yè)化程度越來越高，精英(官僚)來實施政治管理成為必然，他們以政治為職業(yè)，承載著如何去構(gòu)建良善的政治生活，又如何把良善的政治生活變?yōu)楝F(xiàn)實的政治使命，憑借其專業(yè)化知識以崇高的國家榮譽感代表國家利益來實施政治管理。然而，寄托于精英的專業(yè)知識和榮譽美德又一次回到“哲學王治國”的俗套中去。因為：一方面，精英民主意味著民意僅在選舉過程中有效，一旦選舉結(jié)束，民意也宣告終結(jié)。這源于民眾僅有選舉精英和罷免精英的權(quán)力，而對于如何管理政治和進行公共決策完全交由選舉出來的精英來行使，而掌握公共權(quán)力的精英要么淪為利益集團的代理人，要么淪為政黨競爭的操盤手，代表的僅是部分少數(shù)人的利益；另一方面，由于精英民主是工業(yè)化科層制的必然選擇，精英民主竟然毫無羞愧地撕掉“遮羞布”，直接批判“人民主權(quán)”、“共同幸福”和“人民意志”的虛幻性，赤裸裸的精英利益的宣言使“寡頭統(tǒng)治的鐵律”昭然若揭。諸如“韋伯的‘精英民主論’的前提是否定古典民主理論的‘人民主權(quán)’學說。他認為，‘人民主權(quán)’思想對于現(xiàn)代社會來說僅僅是一種在心理上具有感召力的宣傳和誘導，不存在任何可能性……熊彼特的‘精英民主論’針對古典民主理論的‘共同幸?！?，他指出，在現(xiàn)實生活中，并不存在什么全體人民能夠同意或通過理性論證的力量能夠同意的被出色決定的共同的幸福那樣的東西。接著，他又將批評轉(zhuǎn)向‘人民的意志’這一假設”。[8]這完全把古典民主從神壇地位拉到地平線，展示的是血淋淋的動物叢林法則。精英民主自我修復機制是確保精英流動渠道的暢通，卡爾曼海姆曾指出：“民主不是去掉所有的精英階層，而是以一種新型的精英選擇方式和精英的新的自我表現(xiàn)方式為特征的。”[9](P96)對精英的選拔必須回歸到社會中來，使下層民眾有自下而上流動的渠道，這就要求普及教育、機會均等和職位向所有人開放，構(gòu)建分布廣泛的公共領(lǐng)域，讓更多的人民主起來，只有確保這種大眾民主有效運轉(zhuǎn)起來，才能提供對精英民主認同的更多社會基礎(chǔ)，而不是僅僅選擇精英。

3.如何把代表嵌入到民眾中去：處理好精英與大眾之間的關(guān)系

后工業(yè)化社會的流動性和不確定性帶來對同質(zhì)化和權(quán)威性的解構(gòu)，使自治這一經(jīng)典民主內(nèi)涵得以復活，催生多元民主的勃興。多元民主帶來的權(quán)力分配的彌散性有助于打破寡頭精英結(jié)構(gòu)，使社會結(jié)構(gòu)松動、多元和開放，復雜、交疊的權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡也能相互牽制，滋生更多具有包容性的公共空間。多元民主的代表達爾認為：“民主是多重少數(shù)人的統(tǒng)治，眾多的利益集團在相互角逐中產(chǎn)生統(tǒng)治精英，從而形成社會制約權(quán)力的機制?！盵10](P216)“多重少數(shù)人的統(tǒng)治”這一偉大的發(fā)現(xiàn)既有助于維護少數(shù)精英專業(yè)化政治管理的必要性，又看到大眾民主顯現(xiàn)的監(jiān)督制衡的權(quán)力和活力。安東尼·吉登斯也認為：“由更加靈活的、中心分散的權(quán)威系統(tǒng)取代官僚等級制的趨勢很明顯。民主化進程再次與制度的自反性聯(lián)系到了一起，且明顯表現(xiàn)出自治原則?！盵11](P245)這也與看似令人吊詭的事實相符合：一個自上而下高度同質(zhì)化的社會，看上去很穩(wěn)定，卻很容易形成勢不兩立的對峙方，而走向搖搖欲墜；而對于一個多樣化的異質(zhì)社會，看上去聯(lián)系不是很緊密，但在一個相對寬松的環(huán)境下，多元身份差異的共同體卻能相安無事、差異共存。因為后工業(yè)社會追尋的是開放多元的政治，隨著公民權(quán)利不斷被拓展，人們的活動能力和選擇余地越來越大，各種生活方式都有其合理性，哪怕是以往不被認同，現(xiàn)在也越來越被理解、被認同和被尊重，社會變得更加多元和寬容，諸如對待同性戀的態(tài)度就越來越開明。這樣，人們之間的隔閡和歧視也就會減少，就會使各種人群都能找到適得其所的那份心安理得和那份從容。這也就是說，在一個寬松、開放、多元的民主社會，異質(zhì)化的公共空間的生長成為關(guān)鍵，精英與民眾不再是二元隔離，不僅精英的選舉從民眾中產(chǎn)生，而且精英的思想觀念也源于民眾權(quán)利觀念的增長，從而實現(xiàn)“多重少數(shù)人的統(tǒng)治”。

三、參與：對參與效能與參與范圍的反思

1.把利益相關(guān)方納入到?jīng)Q策參與中來：參與本身就是價值

由于政治是事關(guān)全局性的大事，關(guān)涉每個人的切身利益的維護，每個人對自身利益最了解，最有發(fā)言權(quán)，正是基于此，列寧認為政治的本意就是“人民自己的事情”，孫中山也認為“政治是管理眾人之事”，達爾也認為：“在政策被社團實施前，所有的成員應當擁有同等的、有效的機會，以使其他成員知道他對于政策的看法?！盵12](P43)對于共同體自治的最佳方案是把所有的利益相關(guān)者都納入到?jīng)Q策過程中來，確保決策更加真實和更加科學。當然，這也會遭到批評：認為這種直接民主的訴求對于小共同體的治理是有效的，對于超大規(guī)模共同體的決策可能會有諸多的不便，諸如在精英民主看來，對于人微言輕的普通民眾來說，參與的效果可能微乎其微，甚至從成本的考慮應直接把民眾的參與排除在決策之外，但我們不贊同基于此種理由而否棄民眾參與的價值。因為不論參與的效果如何，這種參與的本身就是價值，是民眾主體性價值的體現(xiàn)，是對人民主權(quán)的回歸，參與是公民的權(quán)利，權(quán)利又靠主張，不去爭取就可能被掩蓋，哪怕是最微不足道的參與，最起碼有機會把自己的真實想法表達出來，形成各種意見之間的相互影響和相互競優(yōu)的民主氛圍，誰影響誰并不重要，重要的是提供這樣一個相互交流溝通的平臺，使決策(“真理”)更趨近于事實的本來面目，從而更加合理可靠。也只有參與才能讓決策的信息更加充分，確保決策更加科學；只有參與才能讓決策的執(zhí)行更加落實到位，減少政策執(zhí)行的阻力，也有助于對決策進行修補完善。因此，從參與的價值來理解民主就需置換我們的思維：不是如何遏制民眾參與政治的沖動，設置各種政治參與的條件，而是要研究如何讓這種沖動在不斷參與和深化民主的過程中充當建設性的力量，學會表達哪些觀點，如何表達自己的觀點，又如何讓自己的觀點被別人所認同。

2.參與爆炸與參與不足的不利影響：基于參與效能的考量

當公民參與權(quán)利得到保障之后，進一步追問的就是參與的效能，沒有參與的決策是專制，但也不是參與越多越好，盲目的大規(guī)模的參與帶來“廣場式民主”的狂歡，參與爆炸導致這種亂哄哄“街頭政治”的暴力和無序也是很可怕的。每次都推翻重來，重新洗牌帶來的治理成本非常高昂，整個社會的急劇動蕩也不利于老百姓的安居樂業(yè)。例如法國的民主化進程就比英國暴烈很多，城頭走馬燈式不斷變換大王旗，老百姓在血雨腥風中盲從和被擺布，受益最大的還是煽動者和陰謀家，而不是民眾。避免民粹主義式的公民參與，對參與爆炸最大的擔心就是作為大眾身份的民眾，對其指責最多的是：群龍無首、烏合之眾、短視、自私、盲從和能力有限，等等。發(fā)軔于19世紀的民粹主義就是要求極端的平民化，任由民粹主義的發(fā)展導致民主從專制主義中走出來，又陷入極權(quán)主義的陷阱。因此要求“民主戰(zhàn)勝了專制主義之后，還需要戰(zhàn)勝極權(quán)主義。從某種意義上說，后者是更強大的敵人，因為它包裹著大眾民主的‘合法性’外裝”，[13]而本質(zhì)上搞獨裁統(tǒng)治，具有很大的煽動性和欺騙性，希特勒正是在大眾民主的高呼中走上政治舞臺，最終當上納粹極權(quán)頭領(lǐng)，這是對民粹主義帶來危害的最好佐證。

參與的效能也有階段之別，在民主轉(zhuǎn)型時期，公民的積極參與有助于促進從專制政體或軍事政體向民主政體的轉(zhuǎn)變，而在民主鞏固時期，更需要在國家引導下的有序公民參與，對參與的制度化要求會越來越高。當然，隨著民主參與的制度化程度加深，也可能出現(xiàn)制度滯后的弊病，而且與民主“制度冗余”往往相伴生的又是民主“制度不足”，這些都導致民眾參與動力不足和參與的程序受阻，當人們感覺參與起不到什么效果的時候，就會出現(xiàn)政治冷漠現(xiàn)象，民主參與的激情就會大大減退。盡管一定程度的政治冷漠也可能會有助于秩序的有序，然而，一旦由于參與不足而導致政治不信任甚至政治悲憤的時候，政治合法性就會出現(xiàn)問題。“如何讓公民負責的和有能力的行為能夠充分地對政體的決策進行控制？僅僅有單純的參與或者強烈的效能感是不夠的。除非他們的參與能夠把他們的公共政策和態(tài)度準確地傳達到影響決策的人之中，除非決策者順利地對他們的傳達做出反應?！盵14](P118～124)這也即說，參與不能僅僅是民眾單方主體的行為，更不能淪落為精英制造的政治參與“表演秀”，必須影響到?jīng)Q策層，在各種政治力量之間產(chǎn)生互動和對民眾產(chǎn)生回應關(guān)系。[15]

3.對俱樂部式共同體還是對潛在共同體的參與：對參與范圍的取舍

對于超大規(guī)模的政治共同體的秩序構(gòu)建是一個永恒的難題，達爾認為應從參與小共同體的自治入手。由于小共體邊界清晰，身份比較明確，人們之間恪守信譽，監(jiān)督和懲罰也比較容易得到貫徹，這的確是一個好的突破口。人們可以從小共同體的自治中找到凝聚力和歸屬感，找到自信心，也在參與共同體的自治中學會克制和遵守共同的規(guī)則，學會規(guī)范自己的言行，提高參與共同體治理的能力。每個小共同體自治帶來的穩(wěn)定對于超大共同體的穩(wěn)定也做出了重要的貢獻，既有助于化解在超大共同體治理中面臨的矛盾，也有助于起到積極的示范效應，帶動更多的小共同體適應和學會自治。即如果把對于超大共同體治理比作編織一個網(wǎng)的話，那么對小共同體治理得好就好比打下的一個個結(jié)，學會打結(jié)才是織網(wǎng)的基礎(chǔ)。當然，對于小共同體的治理也有令人吊詭的現(xiàn)象值得注意：“達爾推測：小的體系——特別是像村莊和城鎮(zhèn)這樣的地區(qū)社區(qū)——比大的體系更有可能全面地分化為兩大戰(zhàn)爭陣營，而在大的體系，匿名、冷漠、沒有人情味、缺乏直接的聯(lián)系，甚至缺乏知識，所有這些都是使大部分人口長期生活更為可能?！盵16](P117～124)可以這樣理解：小共同體的治理是熟人社會的治理模式，為什么現(xiàn)代社會要從熟人社會過渡到陌生人社會，一方面是為了避免前面所提到過的“內(nèi)卷化”的問題，另一方面也必須正視外部世界的變化對俱樂部式共同體的沖擊和解體，這就轉(zhuǎn)到對潛在的大政治共同體參與治理問題的討論上來。

潛在的大政治共同體指的是邊界比較模糊，成員的身份也不一定明確，盡管比較松散但又有潛在的共同利益，從短期來看，潛在的共同利益可能與個體成員的利益存在張力，這種張力處理不好的話又很容易導致共同體瓦解，諸如區(qū)域性、全國性還有跨國性的大型組織等等。一定程度上，可以把國家比作潛在的大政治共同體，隨著全球化程度的加深，跨國之上的公共事務越來越多，甚至有不少學者探討全球政府的可行性，全球公民資格和全球治理的研究也比較多，這都是要解決一個問題：就是大規(guī)模政治共同體如何存續(xù)的問題。如何在不回避客觀情勢的變遷下，構(gòu)建大共同體的民主治理考驗著人們的政治智慧?！斑_爾為盧梭所強調(diào)的傳統(tǒng)觀點——即規(guī)模小對公民效能感有好處——提供了理論和實踐的依據(jù)，也為一個完全相反的觀點麥迪遜主義提供了理論說明，麥迪遜主義接受了更大的政府單位的要求……政治單位越大，公共沖突通過正式的和客觀的組織來表達和解決的程度比通過對抗者自身之間面對面的非正式協(xié)商所表達和解決的程度要高?！盵16](P117～124)達爾這里更多強調(diào)正式的機構(gòu)和組織作用固然有道理，事實上，我們應該學習青木昌彥把制度理解為博弈規(guī)則，從更加動態(tài)的角度來闡釋制度意蘊，把傳統(tǒng)習俗慣例、各種非正式制度、甚至道德規(guī)范都納入到新制度的范疇中來，探討潛在共同體合作就會有更多可能性。還有諾貝爾獎獲得者埃莉諾·奧斯特羅姆在《制度安排和公用地兩難處境》一文中，批評人們在解決“公用地悲劇”時要么通過公權(quán)力的國家，要么通過私權(quán)交易的市場，好像社會科學的藥箱只有這兩種藥方。[17](P81)她通過對加利福尼亞南部農(nóng)民成功解決限制性供水問題的經(jīng)驗研究，既不是集權(quán)的強制也不是市場的策略，而是通過志愿組織和公共權(quán)威的一個混合體來解決集體行動問題，這不是特例。她也通過對大量存在的、自我組織以及自我管理的公共資源進行制度分析后，發(fā)現(xiàn)私產(chǎn)和共產(chǎn)是可以共存的，因而她提出“公共池塘治理理論”，即基于志愿合作基礎(chǔ)上的混合治理成為廣為傳頌的方案。這其中成員之間溝通協(xié)商顯得尤為重要，接下來談協(xié)商如何讓共同體民主自治成為可能，如果說參與還更多是一廂情愿，而協(xié)商則更多是基于參與主體間博弈和妥協(xié)。

四、協(xié)商：身份不對等條件下如何使協(xié)商成為可能

1.基于共識的協(xié)商：目標激勵

相對穩(wěn)定的民主轉(zhuǎn)型意味著不再依賴軍事政變和武力來實施政治周期的更迭，而是依賴于選舉從而實現(xiàn)權(quán)力的和平交接，只要程序正當，無論是贏家還是輸家都應該尊重選舉的結(jié)果，輸家也只能期待下次選舉中以自己的政策贏得選民的認可。盡管也有很多的政治不滿甚至憤慨，只要保證發(fā)泄渠道暢通，也不會動搖現(xiàn)有的政治合法性的基礎(chǔ)。[18]甚至這些抗議和沖突反而起到積極作用：對現(xiàn)有政體的反思平衡，更好地吸納不同的意見表達，對民主體制進行修復和完善。盡管大眾民主表達的對多數(shù)人的尊重怎么肯定都不為過，但警惕“多數(shù)人的暴政”并不是危言聳聽，少數(shù)人的意見也應得到表達、值得保留，現(xiàn)有制度對少數(shù)人的意見常以背書的方式記錄在冊，留待歷史去檢驗。這些是人們在長期民主政治的參與中習得的民主共識，正是從這層意義上，政治本質(zhì)在于各種政治勢力的溝通協(xié)商和妥協(xié)平衡。只有在基本政治共識達成的前提下，各種政治力量之間參與協(xié)商共治才有政治基礎(chǔ)，為了維系和鞏固政治共識各方才會考慮妥協(xié)，不是贏者通吃，弱者也享有話語權(quán)和協(xié)商的能力，這也是哈貝馬斯對協(xié)商民主的理解。當然也有人指責哈貝馬斯協(xié)商民主的條件過于苛刻，“他認為商談的參與者必須要有共同的前提條件，如有共同的話語、共同的主題，同時參與者還應發(fā)起自己最特異性的觀點，這實際上是一種理想的做法”。[19](P126～130)但他結(jié)合自由主義民主與共和主義民主所提出的程序主義協(xié)商民主的確又是對民主體制很好的修復，只有參與協(xié)商的各方主體都具備成熟的政治理性能力，共同遵循程序民主正義，積極的協(xié)商效果才有可能產(chǎn)生。當然，對于操練民主的上述程序共識還相對容易慢慢養(yǎng)成，對于價值共識方面就會顯得困難很多，但卻也很重要。對于何謂優(yōu)良的政治生活、何謂公平正義等問題都是價值判斷，是一個質(zhì)的問題而不是一個量的問題，由于多數(shù)票決制體現(xiàn)的往往是退而求其次的工具理性，并不適用于這類問題的解決。但也正因為每個人都追求優(yōu)良政治生活這一共識是相通的，盡管對于價值判斷的理解有差異，但在冥冥之中又在指引著人們基于協(xié)商的基礎(chǔ)上逐漸顯現(xiàn)這些共識，而不是做思想的懶漢，把它賦權(quán)給精英，只有這樣才能確保個人觀念不被僭越又不至于各方偏執(zhí)一端，從而使合作進行下去。

2.基于組織的協(xié)商：制度激勵

如果說，基于共識的協(xié)商還有些說不清道不明的價值判斷困擾著人們，那么，基于組織的協(xié)商則使協(xié)商更具有組織的凝聚力，也使協(xié)商贏得組織化和制度化的保障。尋求民主價值和運作民主權(quán)利的每個個體不是抽像的存在，而是歷史文化境遇下的鮮活存在，人也只有加入形形色色的各種組織之中，只有完成個體的社會化才能獲得社會化生存的能力，即可以借助于組織的力量彌補個人勢單力孤的不足。同時，每個人又都具有多重社會身份，扮演不同社會角色，也會使組織的張力不至于過分偏狹，這也使組織在凝聚能量的同時也要承擔起相應義務，規(guī)范組織的行為，才能更好地增強組織的自主性。社會正是由這些組織所編織起來的網(wǎng)絡，網(wǎng)絡中的個人借助組織的力量使溝通協(xié)商變得有力、有理和有據(jù)，形成一種交互重疊而又互構(gòu)的社會共同體。而且在組織化運作社會權(quán)力的過程中又借助于制度化形式，從而為基于組織的協(xié)商具備了制度的保障和來自制度的激勵。這也正如上文講述過的道理：對于小的政治共同體的參與不是對潛在大政治共同體的挑戰(zhàn)和游離，反而是對其補充，潛在的大政治共同體也只有基于多樣性差異的小共同體之上才能形成“多元一體”的政治建構(gòu)，從而確保對潛在的大政治共同體的認同具有牢固的政治合法性基礎(chǔ)，這也有助于實現(xiàn)達爾所強調(diào)的“多重少數(shù)的統(tǒng)治”。

3.基于主體自我反思的協(xié)商：道德激勵

對參與協(xié)商主體提出的政治理性要求要真正實現(xiàn)，有賴于主體的自我反思平衡能力。自治民主高揚主體性，但主體性的獲得也需要有很高的道德基礎(chǔ)作保障，通過獨白和移情的方式來處理好主體自身與外在他者之間的和諧共存的關(guān)系。冥冥之中有一種共識價值在規(guī)范和指引著人們的行為，這還得從理解人自身做起。弗洛伊德把人分為“本我、自我、超我”三個階段，對人具有的善惡兩面性的認識是很深刻的，如何做到抑惡揚善這需要人一輩子來修身養(yǎng)性，不斷提升自我。學會做人既是一個基本的標準也是一個很高的要求。內(nèi)心獨白就是時刻要求以“人之為人”的標準來嚴以律己，不僅要在人前做好表率，而且要在人后一人獨處的時候也要“三省吾身”，做到表里如一?！案F則獨善其身，富則兼濟天下”，向外移情指的是人要有惻隱和憐憫之心，設身處地地替別人考慮，站在別人的立場上來幫其走出困境。也就是要從主體性走向主體間性，在一種關(guān)系和境遇中來反思主體性。從這種相互性的視角出發(fā)才能更好地獲得他人的認同和贊譽，也有助于更好地改善自己與他人之間的關(guān)系，使合作共治的民主憧憬變?yōu)楝F(xiàn)實。

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