臨終之夢的哲學意涵
——以孔子與柏拉圖為例

朱欽運，朱大可

(同濟大學 人文學院，上海 200092)

孔子(公元前552—前479年)和柏拉圖(公元前427—前347年)都屬于雅斯貝爾斯所謂人類進行歷史自我理解的“軸心時代”人物，①并且在各自所屬的思想體系中具有無可撼動的源頭性和獨尊地位。南宋朱熹就曾轉(zhuǎn)述過郵亭梁柱間聯(lián)語：“天不生仲尼，萬古如長夜。”②在漢武帝獨尊儒術(shù)千年之后，他對這位“至圣先師”的思想史地位，以儒學門徒、道統(tǒng)傳人的身份做了某種令人印象深刻的確認。類似的確認，也體現(xiàn)在懷特海對柏拉圖的描述中；雖然他的本意并非稱道這種秩序，而恰恰是準備開啟對這個秩序的某種反抗，卻無形中道出了事實：“對歐洲哲學傳統(tǒng)最安全的概括是，它由一系列對柏拉圖的腳注所構(gòu)成?！雹凼聦嵣希@兩位分屬于中華文明和希臘文明系統(tǒng)的賢哲，在各方面都有太多的相似之處。

在政治理想方面，他們的“吾其為東周”(《論語·陽貨第十七》)和“理想國”(對話錄Πολιíεα/Republic和Νμοι/Laws中提倡的政體方案)，都在某種貴族的政治模式/秩序上寄托了深心。在個人經(jīng)歷方面，孔子率門徒周游列國，奔走多方，向禮崩樂壞的諸侯國推行自己的政治理念；柏拉圖亦曾三赴西西里島，獲得過敘古拉城邦僭主狄奧尼索的小舅子狄翁的禮敬，并試圖間接影響狄奧尼索父子，實現(xiàn)哲人政治(參閱Εúθúφρων/Euthyphro、’Aπολογíα/Apology和Κρíτων/Crito3篇)。兩人的政治推廣行為都有本門弟子團隊的參與，④且都歷經(jīng)坎坷艱辛，結(jié)果也均以失敗告終。在私人教育方面，孔子曾問學于道家學派創(chuàng)始人老子，自身則大約在而立之年開始廣收門徒、建立私學，使儒家學派源遠流長；柏拉圖師從希臘大哲蘇格拉底，又在赴西西里島、得罪僭主而遭流放、被贖而返回雅典后，開創(chuàng)了阿卡德米學園，弟子輩中亦有亞里士多德這樣與其師不遑多讓的宗師級人物。在傾向及追慕方面，他們都有復(fù)古的傾向：生當亂世的孔子的理想是復(fù)興周禮，而處于雅典城邦衰落時期的柏拉圖則要從寡頭政治中恢復(fù)貴族政治；他們都對人類未來的政治形態(tài)有所設(shè)計和預(yù)期。在最終的結(jié)局方面，這兩位賢哲收獲了現(xiàn)實領(lǐng)域的失敗，卻都于各自開創(chuàng)的偉大教育中得到了補償，使得他們的思想持久地影響著后世和我們的未來。

然而，孔子和柏拉圖的思想對人類社會的影響，不只取決于他們的言論/著作本身的流傳，還與他們的門徒、再傳弟子及后世服膺其學說的思想家們對他們思想及形象的解讀和再塑造有很大的關(guān)聯(lián)。他們不只在原有的文化中得到了充分的闡釋，關(guān)于兩者的比較研究亦不罕見；而本文則試圖將這種比較研究落實到兩位賢哲的“臨終之夢”上來。這兩個夢分別是孔子的“楹間坐奠之夢”和柏拉圖的“樹間天鵝之夢”，均記載在他們死后編成的相關(guān)典籍之中。這種帶有一定神秘色彩記述的意味，及由此塑造出的兩人的“異端形象”(與一般所認知的哲人形象有所不同)，均少有人論及，將之進行對舉而比較研究，更是罕有其人。本文試圖從對它們的追溯和解讀出發(fā)，通過比較研究，探求這樣的記載和闡釋說明了什么，以及它們不同的內(nèi)容和呈現(xiàn)方式對東西方思想的不同進路構(gòu)成了一些什么樣的象征意味。與這兩個夢相關(guān)的蘇格拉底天鵝夢、孔子夢周公等性質(zhì)近似的“哲夢”話題，本文亦打算將之納入討論。

一

唐代開元十三年(725)十一月庚寅和辛卯兩日，皇帝李隆基在泰山和社首兩座山上分別舉行封禪大典，并在5天之后順道經(jīng)由曲阜到達孔子舊宅，遣使以太牢祭其墓。⑤除了封禪之告成外，此行的另一個成果是皇帝留下了他在為數(shù)不多、成績平平的創(chuàng)作生涯里知名度最高的一首詩，即《經(jīng)鄒魯祭孔子而嘆之》：

夫子何為者，棲棲一代中。

地猶鄹氏邑，宅即魯王宮。

嘆鳳嗟身否，傷麟怨道窮。

今看兩楹奠，當與夢時同。⑥

唐玄宗富有音樂天分，卻不以詩才名世，就連這首“代表作”整體來說也算平淡無奇。不過，這首詩句句用典，緊貼孔子一生的重大關(guān)節(jié)展開，選取的卻是這位“至圣先師”凄惶坎坷、抱負不行的那一面；繼而對此在奇數(shù)聯(lián)中嘆息，復(fù)又在偶數(shù)聯(lián)中稱美，如此反復(fù)，也算得上別出心裁。值得注意的是，在詩的尾聯(lián)，唐玄宗征用了一個歷代詩人較少使用的“楹間坐奠之夢”的典故。⑦唐玄宗說，我如今在先生的舊宅用重大的祭奠之禮來尊崇你，這樣總算和你當時臨終之夢里的情景相同了吧？孔子臨終的“楹間坐奠之夢”的具體情形，出自《禮記·檀弓上》：

(子貢)遂趨而入。夫子曰：“賜！爾來何遲也？夏后氏殯于東階之上，則猶在阼也。殷人殯于兩楹之間，則與賓主夾之也。周人殯于西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠于兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予？予殆將死也！”蓋寢疾七日而沒。

引文的大意是，子貢(在聽到了孔子的作歌后)快步到孔子跟前?？鬃又饕獙ψ迂曋v述了夏商周三代喪禮中殯禮的差異，即：夏人將新死者依舊視為主人而停殯于東階，殷商時則將新死者停殯在介于主賓之間的東西兩個楹柱間、房屋正中所在處，而周人則將新死者視為賓客而停殯于西階。接著，孔子說他在前幾天做了一個夢，夢見自己就坐在兩楹之間的位置，并認為大概他自己快要死了，由此而發(fā)了一通感慨說：“沒有賢明的君主出現(xiàn)，天下又有誰會如此尊崇我呢？”在說出這個夢的7天之后，孔子果然去世了。

歷代有不少學者注意到了這段記載的不同尋常處，或者說它的異端色彩。異端何在？《檀弓》所記錄的這件事以及它的前半段，即孔子的出門作歌和子貢的應(yīng)和，⑧塑造的孔子形象和《論語》等儒家經(jīng)典中所呈現(xiàn)的孔子形象有很大的差異。不只是在這一段里，在成書晚于《論語》的《檀弓》的很多篇目中，不少記載都為我們呈現(xiàn)了一個“異端”的孔子形象。⑨而僅就此處而論，采用宋元之際學者吳澄的說法，這大概是孔門七十二賢士及再傳弟子等后人為了尊崇孔子為圣而渲染出的說法；但他認為這恰恰不是抬高而是貶低了孔子，因為就孔子形象而言，至少有以下幾處很值得質(zhì)疑：1.孔子負手曳杖、出門而歌的表現(xiàn)，和那個執(zhí)守中禮、樂天知命的正統(tǒng)的孔子形象不相容，又如何會作歌悲嘆自己的將死？2.在歌中以哲人自比、以泰山和梁木為稱，和孔子在《論語》中不敢稱圣的謙卑表現(xiàn)相違。3.圣人清明在躬、志氣如神，應(yīng)當早知生死，又如何會以占夢的方式來預(yù)知自己的臨終？⑩類似質(zhì)疑也見諸朱熹、方苞和崔述等人的著作中，江永和孫希旦則從不同的角度為此辯誣，但總體而言迄無定論。

我們暫時不必糾纏于這則記載的真?zhèn)螁栴}，或者說，是否確有其事并不重要。即使這段記載不可信，也可以從相反的方向說明，在后世儒門學者的眼中，孔子的形象經(jīng)由了一種怎樣的改寫和重新塑造，以至于呈現(xiàn)出《檀弓》中的這樣一副面貌。至于在這種形象書寫的敘事里，為何會采用孔子臨終前所做的夢作為核心元素之一，則似乎需要先來回顧一下中國文化序列中的夢占傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)可以遠溯至殷墟卜辭的記載，以及西周的占夢之官——太卜的設(shè)置。周朝的太卜“掌三夢之法，一曰致夢，二曰角奇夢，三曰咸陟”(《周禮·春宮·大卜》)，這種設(shè)置最終以周禮的形式固定下來，后又為儒家文化以一種特殊的方式吸收。

西周時期，夢占開始在諸多占卜術(shù)中取得優(yōu)勢，如《漢書·藝文志》所載的那樣，“眾占非一，而夢為大，故周有其官”，說的就是在太卜的職能中夢占的重要地位。除了沿襲更早的直解夢象和龜占的方式以外, 周人引入更為復(fù)雜化的占易和占星術(shù)來對夢占進行補充。清代學者全祖望在給張惠言的《易義別錄》上篇作序時說“若占夢家，則本《周官》所以屬之太卜者”，實際上就是將夢占、周官太卜的設(shè)置和納入占夢體系的易學傳統(tǒng)三者聯(lián)系在了一起。在禮制完備的周代，關(guān)于夢占的一整套體系得以完善并投入實際運作，“占夢已從昔日最佳的知覺方式一變而為政治運作中的新程序”。雖然孔子要恢復(fù)西周時期的整套禮制，但單夢占一術(shù)，與西周的情況相比就已發(fā)生了巨大變化：“春秋時期對于夢占語言的運用，更顯示出明晰的政治功能。占夢從殷以前的與神交通，到殷時期的作為對神秘信息的解讀，從周文王開始掌握夢占的政治活動新語言，到春秋的夢占政治語言化，確乎從‘兢于道德’走向了‘逐于智謀’的階段?！?/p>

作為周禮的維護者，孔子本人對夢占這種方式肯定相當熟悉。雖然他說“不語怪力亂神”(《論語·述而》)，但對類似于夢占這種周禮中帶有超驗與神秘色彩的內(nèi)容，卻并非時常持以純理性的態(tài)度。換句話說，孔子對夢占之術(shù)并不排斥，征諸《論語》，我們也能在《八佾》、《雍也》、《季氏》等篇中找到他對“天”與“天命”加以人格神化式的敬畏，這種敬畏和對夢占中神秘力量的服膺是統(tǒng)一的。更何況，“孔子晚而喜《易》”(《史記 ·田敬仲完世家》)也能間接說明他對一種新的政治神學的接受，即：作為政治運作中的一環(huán)，夢占既為政治在精神層面提供神圣根源與合法性，又為政治在實際操作層面提供一種良好手段。

除了《禮記·檀弓》中所記載的“楹間坐奠之夢”外，孔子尚有一個出處更為原始的夢，只是記載甚是簡略。這個夢即俗稱的“夢周公”，出自《論語·述而》：

甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公。

單就文辭來看，孔子在晚年不復(fù)夢見周公，言下之意是他在早年經(jīng)常夢見這位精神導(dǎo)師、道統(tǒng)象征。何晏所引孔安國語持的就是這個看法。宋儒也對這段話格外留意，并圍繞它進行過非常多的討論，但看法也各不相同。宋人程頤對孔子是否真做過這個夢就曾持全然否定的態(tài)度，他認為所謂“夢見”周公，只不過是思慕周公的一個比喻。與之相反，朱熹雖然認可“夢見”周公的表達可能就是思慕表達的修辭，但卻并不否認真實存在的夢見，并且認為這種夢“夢得安定”，于圣人人格無害。張載將孔子夢見周公的原因解釋為一個“志”字，即“日有所思、夜有所夢”，周公所代表的西周禮制文化是孔子的志向所在，而以夢的方式來接近。程頤固然曾否定過夢周公的事實性，卻認為理論上或許存在，并多次評價過這件事，強調(diào)以一個“誠”字來理解：他用這個字形容過商湯夢傅說之事，也用在了形容孔子夢周公之事上，即認為和商湯對傅說一樣，孔子對周公之間存在著一種以“誠”能致的“感通”?？偟膩碚f，無論是張載、程頤還是朱熹，雖然觀點側(cè)重有所不同，但他們對孔子夢周公的基本解釋是一致的，即都認為這個夢不是周公自外而托，而是孔子由思而致，這種由思而通夢、由夢而通志的生發(fā)機制就是孔子服膺于周公之道、意圖在春秋時期恢復(fù)周禮這種主張的一個事件性呈現(xiàn)。宋儒在這件事的解釋上，對政治神學的神秘成分進行了祛魅。

有意思的是，“楹間坐奠之夢”指向的對象是孔子自身，而早年的“夢周公”指向的則是一個古人，在某種程度上這個古人可以被認為是孔子的精神偶像和導(dǎo)師。如此看來，這是兩個有著神秘關(guān)聯(lián)的夢。在解釋孔子夢周公這件事情上，宋儒認知和解釋的理路都非常清晰，他們最大限度地剝離了該事件的神秘色彩及“夢占”方面的成分，而試圖將之還原成一個隱喻敘事，即：在這個夢的敘事里，隱藏著孔子素來的思想主張和政治取向。但倘若推原一下孔子時代的精神環(huán)境，夢占的成分真的就沒在這件事情上起到關(guān)鍵作用嗎？孔子早年夢周公而晚年不復(fù)夢見，又于臨終前有“楹間坐奠之夢”——它依然和周禮有所關(guān)聯(lián)，這兩件事的背后真沒有一種籠罩性的天道和神意的暗示么？換句話說，這兩場夢真的只能理解為是孔子自內(nèi)而外由思而致的結(jié)果嗎？

晚年的孔子，不復(fù)夢周公，又有楹間之夢，“晚而喜《易》”，這三者之間應(yīng)該有所勾連。后人以“推天道以明人事”概括《周易》 的特征(《四庫全書總目提要·卷一》)，那么孔子臨終的楹間之夢，與早年的夢周公之間，難道不可以理解為是外在于人的冥渺天道之啟示，以“夢”這種人事的形式呈現(xiàn)出來，從而建立起了某種象征？經(jīng)由這種象征，以及將象征公之于眾的行為——告知弟子，或為后學所傳述——孔子獲得了一種政治神學式的精神授權(quán)，明確了自身的定位和神圣使命，并在受挫和困厄之時常用這種神秘啟示和象征來自我鼓舞；比如“天之未喪斯文”(《論語·子罕》)，又比如“天生德于予”(《論語·述而》)，大抵皆以周公所制之禮的道統(tǒng)傳承人和維護人自居，而這種自信也不能說完全與獲得源自神圣之夢寐的啟示毫無關(guān)聯(lián)。從這個意義上來說，孔子夢周公事件，依然可以被視為盛行于西周及春秋時期的“夢占”傳統(tǒng)的組成部分；臨終的楹間之夢，又與先前的“夢”與“不復(fù)夢”，構(gòu)成了某種聯(lián)系微弱卻不可謂之無的呼應(yīng)。

二

關(guān)于柏拉圖臨終前的“樹間天鵝之夢”的記載，主要集中在一部可能作于公元6世紀的《柏拉圖哲學導(dǎo)論》(下文簡稱《導(dǎo)論》)著作之中。這部匿名之作的希臘文版本由L·G·韋斯特林譯成英文。根據(jù)譯者的推斷，它的作者很可能是活躍于亞歷山大里亞的奧林比奧道羅斯(Olympiodorus)，或他的學術(shù)傳人伊萊亞斯(Elias)，甚至是其他不為人知的后期亞歷山大里亞學派思想家。奧林比奧道羅斯曾撰寫過柏拉圖的生平傳記，是一位并不算著名的新柏拉圖主義者，但他影響了不少后來的異教和基督教思想家；他又被稱為小奧林比奧道羅斯(Olympiodorus the Younger)，以區(qū)別于比他早出生約100年、同在亞歷山大里亞且同為新柏拉圖主義思想家的老奧林比奧道羅斯(Olympiodorus the Elder)，后者被認為是最后一位主要的希臘哲學家普羅克洛(Proclus)的老師，而普羅克洛去世(公元485年)10年之后，小奧林比奧道羅斯方才出生。如今無法確切判定這件奇聞異事的記述者到底是誰，不過出自新柏拉圖主義信徒的可能性非常之大；該著作對柏拉圖臨終之夢的傳播和闡述，也帶有很強的神秘色彩。

這部《導(dǎo)論》援引亞里士多德在《形而上學》(Metaphysics)開篇談?wù)摗耙曈X”的語句來開頭，但這段話只是作者談?wù)摪乩瓐D的一個先導(dǎo)和引子。在第一章，作者開門見山地說，當我們對柏拉圖的生平進行更為深入的了解之后，就更能理解他哲學的偉大之處。《導(dǎo)論》接著說，柏拉圖是一個神圣之人，一個阿波羅式(Apollonian)的人物，而他的神圣之處不只見于其言辭和著作中，比如，在《斐多》(Phaedo， 85b)中他就以蘇格拉底的身份發(fā)言，認為和天鵝是同一位神(即阿波羅)的奴仆；還體現(xiàn)于與他有關(guān)的一些特殊的夢中，包括由他講述的蘇格拉底所做的夢及柏拉圖自己的夢。奇特的是，這些夢都與天鵝有關(guān)：

眾多之夢中的一個，出自他的導(dǎo)師蘇格拉底。在柏拉圖成為他的弟子之前的某一天，一只毛羽未豐的小天鵝飛落在他的膝蓋之上，繼而長出羽翼并飛走，同時發(fā)出嘹亮的唳聲，使得所有聽見這聲音的人都為之著迷。這意味著，那個即將走到蘇格拉底面前的柏拉圖，他將在前者的教育生涯中脫穎而出、達致完美，每一個人都將聽說他，但無一人能夠或試圖抗衡他。

這是蘇格拉底的“天鵝之夢”，當然，夢見的對象或者說修辭的本體，是柏拉圖。它為柏拉圖的身世營造了某種難以言喻的神秘色彩。這個(蘇格拉底而非柏拉圖的)夢的更早記載見于第歐根尼·拉爾修《名哲言行錄》第三卷《柏拉圖》之中，然而它的出處似乎無法追溯，而只能訴之于某種道聽途說的傳聞：“還有人宣稱，蘇格拉底曾在夢中……到了第二天，就有人帶著柏拉圖來拜他為師?！边@份公元3世紀的記載和《導(dǎo)論》正相吻合，不過在細節(jié)上沒有后者飽滿、神秘和富有暗示性，止于陳述故事中屬于基本事實的部分。接下來是柏拉圖自己的天鵝夢；為了便于和蘇格拉底的天鵝夢區(qū)分開來，以及與孔子的“楹間坐奠之夢”形成某種形式上的對應(yīng)，本文將柏拉圖的這個夢稱為“樹間天鵝之夢”：

柏拉圖在去世前不久做了一個夢，夢見他變成了一只天鵝，在樹與樹之間反復(fù)竄來竄去，給那些捕獵者帶來了巨大的困擾，使他們完全捉不住它。

柏拉圖的研究者們自然不會落下這則比蘇格拉底之夢更富有意味的故事。A·S·瑞吉諾斯撰寫的《PLATONICA：關(guān)于柏拉圖生活和寫作的軼事》中就收錄了這則出自《導(dǎo)論》卻近乎于“孤證”的傳聞，并將它列為軼事之五。軼事之四則是前文所言的蘇格拉底之夢。據(jù)瑞吉諾斯的判斷，這則軼事僅見于《導(dǎo)論》，并且她還將該書作者定讞為奧林比奧道羅斯。她認為柏拉圖的天鵝之夢很可能就來源于蘇格拉底的天鵝之夢，在這個語境中，天鵝被視為阿波羅的神圣之鳥。她闡述道，柏拉圖在去世前將蘇格拉底的那個預(yù)言之夢填充在自己的臨終之夢內(nèi)，意味著他將在蘇格拉底的影響下成為那只阿波羅神鳥。這種闡釋的進路是將兩個本身就具有很強互文色彩的故事進行了強關(guān)聯(lián)解讀，有別于《導(dǎo)論》作者原先的闡釋。《導(dǎo)論》作者闡釋的側(cè)重點不在于蘇格拉底之夢對柏拉圖之夢的先導(dǎo)作用，也不在于柏拉圖之夢對蘇格拉底之夢的印證，甚至不在于說明柏拉圖的偉大，而是借蘇格拉底的信徒、對話錄《斐多》中的一位主角希米亞斯(Simmias)之口，將此事解讀為柏拉圖學說的后世命運和遭遇的象征：

當蘇格拉底的信徒希米亞斯聽說了這個夢，他的解讀是，這樣的夢意味著，后世所有人都試圖去把握柏拉圖的思想精髓和真正意圖，但是沒有任何人能做到，卻各以自己的方式——形而上學的、物理學的或其他渠道的方式——來解讀他。這是荷馬和柏拉圖所具有的共同品質(zhì)：由于在表達方面的和諧，使得他們的學說對于任何人而言都是平易近人的，無論大家以何種方式去接近它。不僅這個夢說明了他是一個阿波羅式人物，而且他的生活道路、他經(jīng)由純化的人生都說明了這點；類似于日神本人，如祂的名字所暗示的那樣：阿波羅的意思就是“復(fù)數(shù)中分離出的那個”……

這個希米亞斯在《導(dǎo)論》的記載中出場了，對柏拉圖的天鵝之夢進行了一番發(fā)揮；也是這個人，在《斐多》(84e-85b)中，曾和蘇格拉底討論過天鵝與阿波羅的話題。瑞吉諾斯認為，希米亞斯在兩個“天鵝夢”尤其是柏拉圖之夢的文本中的出場，似乎是為了增加后者的可信度，使之看上去和蘇格拉底之夢一樣，是柏拉圖學園中流傳已久、耳熟能詳?shù)膫髌?。但是，瑞吉諾斯的目的并不是對這兩個天鵝之夢的義理進行闡發(fā)，而是揭示柏拉圖生平傳說中的詩性符號(poetical symbols)，如蜜蜂、阿波羅之子和天鵝頻繁出現(xiàn)的事實，以及它們對柏拉圖與阿波羅之聯(lián)系這個“柏拉圖學園傳統(tǒng)”更為緊密的建構(gòu)作用。

在J·A·阿里亞特和R·M·巴魯斯的英譯本《高爾吉亞》(Gorgias)譯序中，也提到這則軼事。他們認為奧林比奧道羅斯講述柏拉圖的這個臨終之夢并記錄下希米亞斯的評論，是為了揭示柏拉圖本人的旨意：他之所以選擇以對話而不是論著的形式發(fā)表他的學說，是為了并不給出某個直接的答案，而是朝向后世的闡釋者，激發(fā)他們捕獵的激情。這幾種解釋都經(jīng)典而富有創(chuàng)見性，不過它們要么強調(diào)柏拉圖學說的豐富性(如《導(dǎo)論》中所記載的希米亞斯)，要么著眼于揭示某種秘密學統(tǒng)的傳承(如瑞吉諾斯)，要么根據(jù)柏拉圖之夢的具體情境而對柏拉圖一生著作所采用的形式做出富有象征意味的闡釋(如《高爾吉亞》的兩位譯者)，而都沒有對傳聞中的這個夢產(chǎn)生的特殊時間節(jié)點進行更為深入的發(fā)掘。

義理闡發(fā)的關(guān)鍵點或許還應(yīng)該先回到“天鵝”在希臘文化中的象征意味，以及《斐多》(84e-85b)中柏拉圖假借蘇格拉底之口對“天鵝的臨終絕唱”的談?wù)撋蟻怼Ｒ布凑嬲档米⒁獾氖恰疤禊Z”以及與之相關(guān)的“臨終”這兩個字眼。對蘇格拉底位于“開端”的收徒之夢的講述，在柏拉圖以后的新柏拉圖主義者看來，甚至很可能就是為柏拉圖位于“終末”的臨終之夢而準備的。換句話說，《名哲言行錄》中記述的蘇格拉底之夢，要與《斐多》(84e-85b)中記述的蘇格拉底之思聯(lián)合起來參看，才真正構(gòu)成新柏拉圖主義者們眼中的柏拉圖臨終之夢的“預(yù)表”。另外，如果希米亞斯在《導(dǎo)論》中的意見值得重視的話，關(guān)于“獲取的技藝”中的一種——“捕獵術(shù)”，或許《智術(shù)師》(Soph. 219d-223b)中的相關(guān)內(nèi)容，也值得參考和發(fā)揮，雖然它們是各不相同的兩種“捕獵”。

天鵝能鳴，且常臨終奏哀，似乎是古希臘人對它的基本認知。在亞里士多德的《動物志》(HistoryofAnimals)中，曾有過這樣一段詳細的記載：

天鵝性情和易，愛護子女，壽長，且老而愈健……知音能鳴，而只在臨終的時刻才作生命的哀歌；將死的天鵝必飛向海上，航行經(jīng)過利比亞海外的人們嘗遇到許多天鵝唱著悲涼的喪曲，又目睹有些在曲終時便葬身大海。

亞里士多德這里側(cè)重記載的是天鵝的生理屬性，這種屬性在更早之前就已經(jīng)為古希臘的悲劇詩人們所注意到，并將之視為一種文化象征。埃斯庫羅斯(公元前525—前456年)就曾將天鵝的臨終哀鳴寫入其作品《阿伽門農(nóng)》里，并借克呂泰墨希特拉之口將先知卡珊德拉比擬為臨終高歌的天鵝(Agamemnon，1435)。這可能是文化意義上的“天鵝之歌”典故在西方典籍中最早的文獻出處；在這部劇中，卡珊德拉聲稱阿波羅曾愛上過她，但她卻讓阿波羅失望，于是受到阿波羅的詛咒，喪失了預(yù)言能力(Agamemnon，1203—1212)?？梢娫缭诎乩瓐D和亞里士多德的時代之前，將天鵝與阿波羅相勾連的傳統(tǒng)就已經(jīng)建立，而天鵝臨終哀鳴的性質(zhì)也因之上升為一種具有文化象征意味的現(xiàn)象。

在《斐多》中，柏拉圖的蘇格拉底稱自己為“阿波羅的天鵝式奴仆”，這個觀點在不少研究者看來實際上就是柏拉圖的自況。除了《導(dǎo)論》持有這個論斷外，F(xiàn)·諾沃提尼所著《柏拉圖的身后事》也援引了這個觀點，認為柏拉圖的蘇格拉底在《斐多》中與天鵝有關(guān)的自況，實際上就是柏拉圖自己的定位；而且，柏拉圖與阿波羅的關(guān)系不只依靠作為神圣之鳥的天鵝這種中介，甚至早在幼年，他就與這位希臘神有著直接的關(guān)聯(lián)。所以，如何結(jié)合這些內(nèi)容來理解那出現(xiàn)在柏拉圖夢中、為其化身的天鵝的象征意味，并將之置于“臨終”的語境下處理，將是解讀“樹間天鵝之夢”的關(guān)鍵。

三

通過前文的材料羅列與分析，我們已然能發(fā)現(xiàn)孔子及柏拉圖各自的臨終之夢在多方面的相似之處。這種相似無法用傳播領(lǐng)域的互相影響來解釋，而只能歸結(jié)為中國古典思想與希臘文明在深層次上所遭遇的一次“不謀而合”。在孔子和柏拉圖生活的歲月，以及他們這幾個夢被首次提及的更晚的年代里，人們依舊——用弗洛伊德在《釋夢》中的說法——“深深相信夢和超自然存在之間有著一種密切的聯(lián)系”。然而，本文并不打算嚴格運用精神分析之類的現(xiàn)代學說來處理孔子和柏拉圖的這種根植于神秘性的夢之敘事，因為祛魅并不是目的，還原它們被賦魅的那一刻才是動機所在。所以，回到當時的情境中，直接面對和談?wù)撍鼈儽旧?，或許是更為有效的方式。但中國古代以猜測神意為主的解夢方式也不是本文試圖依憑的資源，因為除了神秘學的角度，該如何看待這幾個夢背后的敘事意味和哲學象征，以及因此生發(fā)的中西之辨，才是本文的任務(wù)。

就夢的種類來說，“楹間坐奠之夢”與“樹間天鵝之夢”都不是所謂的“直夢”(王符《潛夫論·夢列篇》、王充《論衡·紀妖篇》)，即直接應(yīng)驗的夢；因為直夢不需要占解和闡釋，它的迅速應(yīng)驗就是全部意義所在?？鬃訅糁芄?，用神秘學的思路來看待近于通神夢，但我們無從得知他在夢中與周公溝通的具體內(nèi)容，故只能將之視為象征之夢；蘇格拉底的天鵝之夢倒很像是直夢，又屬于象征夢的序列，且?guī)в蓄A(yù)言夢的色彩：那只天鵝既象征著第二天前來拜師的柏拉圖，整個夢又預(yù)言了這次的拜師事件；孔子的“楹間坐奠之夢”，是一個特征明顯的象征夢，倘若結(jié)合前文所提及的唐玄宗祭孔詩來看，也算得上是一個預(yù)言夢；柏拉圖的“樹間天鵝之夢”，無疑也是一個象征夢，倘若結(jié)合后世柏拉圖學說在歐洲的遭際來看，自然也稱得上是一個預(yù)言夢。就做夢者的主體而言，這四個夢都稱得上是哲人之夢，所涉及的內(nèi)容也富有哲學意味，是不折不扣的“哲夢”。結(jié)合這些夢的細節(jié)與后世的哲學敘事，我們的分析主要集中在以下幾個方面：在時間性及結(jié)構(gòu)方面：兩個夢都產(chǎn)生于主角“臨終”的時間節(jié)點，而在其他類似“哲夢”的語境(孔子夢周公、蘇格拉底天鵝夢)參與下，都表現(xiàn)為某種“開端-終末”式的呼應(yīng)。在互文性(intertexuality)及差異方面：兩個夢的產(chǎn)生，在第一點所述的四個夢相參照語境中，都存在精神上的繼承性即師徒關(guān)系的作用，但呈現(xiàn)形態(tài)略有差異?？鬃右蝗藘蓧?，一為夢見自己(處于某狀態(tài))，一為夢見(精神)導(dǎo)師周公(的狀態(tài))；柏拉圖兩人一夢，一為夢見自己(變身為天鵝)，二為導(dǎo)師夢見自己(柏拉圖)(變身為天鵝)。在具體表現(xiàn)形態(tài)方面：兩個夢的情境中，雖然具體內(nèi)涵差別很大，卻都出現(xiàn)了方位上的“居間”(位于楹間、樹間)情況。

四夢比對，兩相參照，在相似性中我們能發(fā)現(xiàn)不同文明體系中對賢哲形象的塑造都采用了近似的手段；在差異性中我們似乎也能發(fā)現(xiàn)，由此延伸出的東西方思想/哲學基調(diào)和發(fā)展進路的不同。這算得上是本文比較研究的額外收獲，即使它的成立或許只能依賴于一種自圓其說的闡釋。

根據(jù)《檀弓》的記載，孔子的“楹間坐奠之夢”，發(fā)生于他“負手曳杖，消搖于門”并作歌的那一天的“疇昔之夜”；而在作歌后七日，這位“哲人”便去世了?？鬃訌倪@個夢中似乎預(yù)感到了自己的將逝，在第二天的歌聲中充滿“哲人其萎”式的自我感傷，并將這個夢告知子貢。這個故事顛覆了圣人曠達于死生的既往形象，這也是為什么該故事中的孔子面貌會被后學視為“異端”的根本原因。但也正因為這樣，孔子的形象才愈發(fā)顯得飽滿而豐富。與臨終之夢相對應(yīng)的是孔子壯年常常夢見周公的事實。在這個“開端-終末”結(jié)構(gòu)中，前一夢意味著信心和得道的快樂；而在接近死亡的那一刻，這位賢哲終于開始直面自己命運的最終結(jié)局，并將之前深藏于心的、對神秘力量之思慮的那一面釋放了出來。他頹然于將死的事實，并對夢中獲得的啟示表示了某種憂慮和不安：“按照規(guī)矩，我將以殷商后人的身份接受兩楹之間的祭奠大禮，但在這個亂世之中，沒有圣明君主興起，又有誰會如此尊崇我呢？”這與其說是臨終之夢，毋寧說是臨終之思；而對身后禮遇的考量，實際上是對自己所提倡、踐行之道的憂慮。這才是“臨終”的真正意味：孔子的“楹間坐奠之夢”，是一個臨終憂思之夢。

柏拉圖故事的開端是蘇格拉底夢見天鵝，而終末則是他自己夢見天鵝；兩只天鵝都是柏拉圖自己的化身，只不過在不同的故事中承擔著不同的角色。蘇格拉底的天鵝夢是典型的預(yù)言夢，具有直接的隱喻性，它的存在深意并不多，似乎只是為了給柏拉圖的傳奇多增添一絲先驗性和神秘色彩。但柏拉圖去世前的終末之夢，無論是前文所言的哪一種解讀，在意味上都更豐富和復(fù)雜。結(jié)合天鵝、希米亞斯、阿波羅、柏拉圖的蘇格拉底等諸多元素來看，我們能發(fā)現(xiàn)，對柏拉圖臨終之夢的闡釋最終都會指向匯聚了所有這些元素的文本——《斐多》。對話錄《斐多》(84e-85b)中的內(nèi)容才是這個故事的源文本；在這段文本中，柏拉圖借用蘇格拉底之口說出了對死亡的看法：“人們錯誤地將天鵝臨終的絕唱視為悲哀的表達。”(Phaedo，85a)而實際上，他認為這只是人們將自己對死亡的恐懼強加在鳥類身上，“我相信屬于阿波羅神的天鵝擁有預(yù)見的能力，它們(臨終)鳴唱是因為知道在那個不可見的世界中有好的東西在等著它們”；而他自己和天鵝一樣，并不為可能到來的死亡感到煩惱、憂慮和恐懼，因為擁有阿波羅賦予的、不比天鵝差的預(yù)見力，也就自然知道那另一個世界比現(xiàn)世更美好(Phaedo，85b)。這應(yīng)該就是柏拉圖臨終的“樹間天鵝之夢”中天鵝形象的真正出處和直接根據(jù)，也是此夢的核心意味之一：和孔子的憂思之夢截然有別，這是一個臨終喜樂之夢。

兩個臨終之夢里，主角所處的位置和狀態(tài)也有耐人尋味的參照性：兩楹之間與眾樹之間，室內(nèi)與野外，靜態(tài)與動態(tài)。在孔子這里，室內(nèi)的兩根楹柱之間的廳堂位置，是一個在文化領(lǐng)域和政治傳統(tǒng)(《左傳·成公十三年》：“國之大事，在祀與戎?！?中有特殊意味的地方，具備神圣性與傳承性，也指向自己的身份歸屬；而在這個位置中靜止、停留并接受祭祀，則關(guān)乎自己的價值歸屬。對于柏拉圖的傳統(tǒng)而言，在眾樹之間以天鵝的形象跳躍不居，參考前文提及的《導(dǎo)論》中希米亞斯的闡釋，可以理解為意味著他對自身思想并不固執(zhí)一端，既否認徹底意義上的被理解性，又使自身因為這種變動而擁有開放多元的可闡釋性。另外，再次對互文性加以考慮的話，在柏拉圖哲學傳統(tǒng)的內(nèi)部，居于兩個極端之間、又游走不定的角色，如《會飲》(Symposium，202a-e)中的主角“愛欲”即厄若斯(Eros)，又如《克拉底魯》(408b)中居于神人之間傳遞信息的女神伊里斯，他們本身就是哲學家形象的絕佳隱喻，而這種隱喻體系和柏拉圖自夢為天鵝的真實意味之間，結(jié)合前文所列的有關(guān)闡釋，足以建構(gòu)起相互證成的關(guān)系。

孔子的臨終憂思之夢，與壯年的神圣授權(quán)之夢遙相呼應(yīng)。“夢周公”意味著“斯文”的自命和自任；而臨終之夢實際上是在生命的終末，對獲得神圣授權(quán)的開端時期的一個回應(yīng)，即便這個回應(yīng)里帶有濃厚的憂思色彩和“哲人其萎”式的感傷。參照流行于孔子時代以降的“夢占”的潛在語境，我們可以將他的臨終之夢視為一個政治神學式的哲夢，其背后是孔子對一整套思想和政治理念發(fā)揚光大之可能性的思慮，從這個意義上來說，孔子的這個夢是未完成之夢。柏拉圖的臨終喜樂之夢，也可以視為蘇格拉底的那個天鵝夢的遙遠回響。蘇格拉底的夢在柏拉圖傳奇的開端處，使得他擁有了一種神奇的自任色彩。臨終之夢幾乎讓開端之夢變成了“夢兆”，而使自身變成了這個“夢兆”的“夢應(yīng)”。從這個角度來看，與柏拉圖有關(guān)的前后兩夢達致了驚人的吻合，它們互相說明、互相驗證、又互相賦予對方意義：柏拉圖的臨終之夢是完成之夢，也因為其完成，對新的彼岸世界的憧憬才成為可能。這也喻示著，雖然后學對柏拉圖的理解和闡釋已經(jīng)不具有唯一性和權(quán)威性了，但柏拉圖自身的思想已然完成，自足而又近乎完美。

孔子的臨終之夢以自身為客體，使自己位于兩楹之間以接受祭奠，意圖獲得的是來自外部的認同與確認，這恰恰隱喻了儒學在孔子身后兩千年的被動命運，它需要政治權(quán)力的合作，同時也將憂思于這種權(quán)力對其的改寫；雖然事后的歷史表明他的思想至少在表面上獲得了最大限度的尊崇，而實際上我們都知道“外儒內(nèi)法”的帝國制度對孔子學說進行了怎樣的創(chuàng)造性處置。柏拉圖的臨終之夢則以自身為主體，將自我安放在位于眾樹之間的野外，靈活運動、周旋于后世眾多的“捕獵者”之間，吸引外部的闡釋和豐富，卻保持著自身的深邃性，這正好也隱喻了一個事實，即柏拉圖的思想能成為歐洲眾多包括基督教哲學在內(nèi)的不同思想共同加以吸收的源頭；而他可以放心地到另一個美好的世界去。

孔子的“楹間坐奠之夢”，是一個未完成的、以自身為客體的臨終憂思之夢；而柏拉圖的“樹間天鵝之夢”，則是一個完滿自足、以自身為主體的臨終喜樂之夢。關(guān)于這兩個夢的敘事，體現(xiàn)了在不同的文明體系中對賢哲形象的不同塑造，也正好從一個特殊的角度隱喻著東西方哲學的不同路徑。夢里的孔子更關(guān)心他的學說在身后的價值與在此岸的命運，以此間接呈現(xiàn)出的是原始儒學作為關(guān)心現(xiàn)世的政治學和倫理學的面貌；夢里的柏拉圖也關(guān)注自身學說的流傳與發(fā)揚，但這個阿波羅式的哲人更愿意對古典時代的彼岸世界報以憧憬，使得在他影響下兩千余年的西方思想呈現(xiàn)出更留心于存在和超驗問題的形而上學及神學的面貌。

注釋：

①Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, trans. Michael Bullock, New Haven&London: Yale University Press, 1953, pp. 1-2. 這個軸心時代以公元前500年這一節(jié)點前后300年的人類精神過程為范圍。

②黎靖德：《朱子語類》卷93《孔孟周程張子》，中華書局，1986年，第2350頁。

③A. N. Whitehead, Process and Reality, New York: Free Press, 1979, p. 39.

④除首次外，柏拉圖60歲和66歲時對西西里島的后兩次訪問，都有學生和友人如色諾克拉底和阿里斯提波等人的參與。參陳塵若編：《柏拉圖生平和著作年表》，載柏拉圖：《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》，嚴群譯，商務(wù)印書館，1983年，第173、176頁。

⑤歐陽修、宋祁：《新唐書》卷5《本紀第五：玄宗》，中華書局，1975年，第131頁。

⑥彭定求等編：《全唐詩》卷3《明皇》，中華書局，1979年，第30頁。

⑦后世詩文中使用“兩楹夢”典故的情況并不多見，多在預(yù)示臨終、祭奠長者的意義上來使用，個中的哲學意味近乎消失，如范仲淹《祭呂相公文》：“兩楹告兆，萬乘興哀?！痹诘馈锻熘芾蠋煛罚骸暗扉浩谝哑?，曳履忽無聲?！壁w翼《六哀詩·故傅文忠公》：“公竟染危疾，還朝遽奠楹?！辈贿^，唐玄宗的這首詩和陸游的《二子》詩中“兩楹夢后少真儒，毀譽徒勞豈識渠”，算是特例，他們都試圖進行語境的還原。

⑧原文為：“孔子蚤作，負手曳杖，消搖于門，歌曰：‘泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！’既歌而入，當戶而坐。子貢聞之曰：‘泰山其頹，則吾將安仰？梁木其壞、哲人其萎，則吾將安放？夫子殆將病也！’”

⑨儒門后學及當代學者皆從不同的角度對孔子在《檀弓》中呈現(xiàn)出有別于《論語》里的形象的各種原因，進行過多方位的探討與分析。參閱杜明德：《〈禮記·檀弓〉中的孔子形象——兼論〈禮記·檀弓〉可能的成篇時代》，《齊魯文化研究》2009年總第8輯。

⑩吳澄的見解，載于孫希旦：《禮記集解》(十三經(jīng)清人注疏)，中華書局，1989年，第197頁。