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    釋契嵩治國(guó)思想研究

    2016-04-11 21:12:24周偉明
    史志學(xué)刊 2016年1期
    關(guān)鍵詞:中正禮樂(lè)教化

    周偉明

    (四川大學(xué)古籍所,四川成都610065;遵義師范學(xué)院,貴州遵義563002)

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    釋契嵩治國(guó)思想研究

    周偉明

    (四川大學(xué)古籍所,四川成都610065;遵義師范學(xué)院,貴州遵義563002)

    摘要北宋倡導(dǎo)儒釋融匯的著名僧人釋契嵩在融合儒、釋二家思想的基礎(chǔ)上,系統(tǒng)地闡述了自己的治國(guó)理念。本文以釋契嵩所著文獻(xiàn)、后人輯錄的《鐔津集》為考察對(duì)象,重點(diǎn)探討釋契嵩以“皇極”作為治國(guó)指導(dǎo)思想的理念、重視禮樂(lè)教化的理念、倡導(dǎo)推行“大政”“至政”的理念,詳細(xì)論述了釋契嵩的正統(tǒng)觀、公私觀、用人觀、權(quán)力觀和誠(chéng)信觀,以圖揭示兩宋時(shí)期社會(huì)思想文化儒釋交融互攝的特點(diǎn),并對(duì)釋契嵩的治國(guó)思想作一扼要的評(píng)述。

    關(guān)鍵詞釋契嵩治國(guó)思想皇極中正禮樂(lè)大政至政

    作者簡(jiǎn)介:周偉明(1975—),男,湖南衡陽(yáng)人,四川大學(xué)古籍所博士研究生,遵義師范學(xué)院副教授,主要研究方向?yàn)槿寮宜枷胙芯俊?/p>

    釋契嵩認(rèn)為儒家與釋氏雖然在教化所采取的形式上各有不同,儒家為治世之學(xué),釋氏為治心之學(xué),但本質(zhì)上卻都是“同于為善”,因此不應(yīng)該厚此薄彼,主張二者融會(huì)貫通,在此基礎(chǔ)上,他在自己的著作中系統(tǒng)地闡述了他的治國(guó)理念。由于釋契嵩的思想比較深刻,見(jiàn)解精辟,行文比較有說(shuō)服力,他因此獲得了當(dāng)時(shí)士大夫的贊賞,如當(dāng)時(shí)的文壇領(lǐng)袖歐陽(yáng)修在讀過(guò)釋契嵩的著作之后大加贊嘆說(shuō)“不意僧中有此郎也”。

    一、以“皇極”作為治國(guó)的指導(dǎo)思想

    釋契嵩在《鐔津集》卷四《皇極論》中旗幟鮮明地提出以“皇極”作為治國(guó)的指導(dǎo)思想?!盎蕵O”一詞出自《尚書(shū)·周書(shū)·洪范》:“皇極,皇建其有極?!笨追f達(dá)注:“皇,大也;極,中也?!盵1]尚書(shū)注疏(卷十一).洪范.“皇極”指的是大中至正之道,是帝王統(tǒng)治天下的準(zhǔn)則。釋契嵩把“皇極”理解為自然法則和社會(huì)準(zhǔn)則,他說(shuō):“皇極,何道也?曰:天道也,地道也,人道也,貫三才而一之。”[2]鐔津集(卷四).皇極論.皇極指的是自然法則(天道、地道)和社會(huì)準(zhǔn)則(人道)。他賦予“皇極”以“中正”的品格,所謂“天下同之之謂大公,天下中正之謂皇極”,“皇極”就是“中正”,“中正”是“皇極”的本質(zhì)屬性,兩者是一而二、二而一的關(guān)系。如果自然與社會(huì)喪失了皇極“中正”的品格,那就會(huì)造成嚴(yán)重的后果,天地將不成其為天地,人將不成其為人,他說(shuō):“天道不中正,則日月星辰不明,風(fēng)雨霜雪不時(shí),五行錯(cuò)繆,萬(wàn)物不生;地道不中正,則山岳丘陵其崩,江河淮瀆其凝,草木百實(shí)不成,城隍屋廬皆?xún)A;人道不中正,則性情相亂,內(nèi)作狂妄,外作禍害,自則傷其生,他則傷其人也。故雖天之高明廣大,微皇極,孰為天乎?雖地之博厚無(wú)疆,微皇極,孰為地乎?雖人得秀氣而靈于萬(wàn)物,微皇極,孰為人乎?”[3]鐔津集(卷四).皇極論.因此,“皇極”這種“中正”的本質(zhì)屬性是從來(lái)就有的,它相當(dāng)于工匠的繩墨衡石,是評(píng)判是非曲直的標(biāo)準(zhǔn),符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),“雖堯以天下與其人,而天下之人不以非其親而怨堯;雖禹以天下及其子,而天下之人不以私其親而怨禹?!焙沃^“中正”呢?釋契嵩寫(xiě)道:“物理得所,謂之中;天下不欺,謂之正。適中,則天下無(wú)過(guò)事也;履正,則天下無(wú)亂人也。中正也者,王道之本也,仁義道德之紀(jì)也?!盵1]鐔津集(卷七).中正.“中正”是圣人設(shè)教的根本目的,是王道的根本,所以在推行王道政治的過(guò)程中,凡事必須要“用得中正”,何謂“用得中正”?即:“大才授大事,小才授小事??按笫抡?,不可以小失棄之;宜小事者,不可以大成托之……賞罰黜陟者,君人之大權(quán)也;號(hào)令刑法者,君人之大教也。教不中正,則其民疑;權(quán)不中正,則其勢(shì)欺。曰:何謂權(quán)與教之中正也?曰:賞者,所以進(jìn)公也,不以茍愛(ài)而加厚;罰者,所以抑私也,不以茍惡而增重;黜者,所以懲其過(guò),不以貴賤二其法;陟者,所以陟其道,不以毀譽(yù)考其人。號(hào)命者,所以定民,不可輕出而屢改;刑法者,所以約民,不可多作而大謹(jǐn)。多作、大謹(jǐn),則人煩而無(wú)恩,輕出、屢改,則人惑而無(wú)準(zhǔn)。以毀譽(yù)考其人,則愛(ài)惡者得以肆其言;以貴賤二其法,則高明者得以恃其勢(shì)。以茍惡而增重,則失在不仁;以茍愛(ài)而加厚,則失在非禮?!盵2]鐔津集(卷四).皇極論.總之,事事處處皆以“中正”為標(biāo)準(zhǔn),賞罰黜陟不以個(gè)人的好惡為轉(zhuǎn)移,不以門(mén)第出身和個(gè)人聲譽(yù)為標(biāo)準(zhǔn),號(hào)令不可朝令夕改,刑法不能繁瑣嚴(yán)厲,那就可以“行之至,所以為帝為王”,否則,“行之未至,所以為五霸、為諸侯;絕而不行,所以為亡國(guó)。得者為圣,履者為賢,棄而不學(xué)者,其為小人哉!”因此,在釋契嵩那里,能否以“皇極”作為治國(guó)的指導(dǎo)思想,推行“中正”之道,是國(guó)家興衰成敗的決定因素,認(rèn)為統(tǒng)治者只要掌握了“皇極之道”,就能使國(guó)家富強(qiáng)。他說(shuō):“朝廷國(guó)家者,天下之大體也;富貴崇高者,天下之大勢(shì)也。持之得其道,則體勢(shì)強(qiáng);持之失其道,則體勢(shì)弱。道也者,非他道也,皇極之道也。”[2]“皇極”與“中正”也是判定圣賢與小人的根本標(biāo)準(zhǔn)。

    釋契嵩還把“皇極”與儒家的“中庸之道”等同起來(lái),他說(shuō):“《洪范》曰‘皇建其有極’……斯則與子所謂‘中庸之道’異乎?同邪?曰:與夫皇極大同而小異也。同者,以其同趨乎治,體也;異者,以其異乎教,道也。皇極,教也;中庸,道也?!盵3]鐔津集(卷四).中庸解第三.儒家的“中庸”與他所說(shuō)的“皇極”大同小異,其相同之處都在于使國(guó)家天下得到治理,這是最為根本的;其不同點(diǎn)是兩者存在的方式不同,“中庸”以“道”的方式存在,屬于形而上的范疇;而“皇極”則是以“教”的方式存在,屬于形而下的范疇,“皇極”以“中庸”為自己的內(nèi)在屬性,“中庸”則通過(guò)“皇極”而外化。所以,他說(shuō)的“皇極”之道與《中庸》所說(shuō)的“中和”及《洪范》的“王道”其根本精神是一致的。

    二、以禮樂(lè)作為道德教化的主要內(nèi)容

    釋契嵩非常重視道德教化在國(guó)家治理方面的社會(huì)功能,他把道德教化與百姓比作“風(fēng)”與“物”的關(guān)系,他說(shuō):“教化,風(fēng)也;民,飛物也。風(fēng)其高下,則物從之浮沉也?!盵4]鐔津集(卷五).教化.風(fēng)的質(zhì)量決定了物的沉浮,這就像《論語(yǔ)》所謂“君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng),必偃?!盵5]論語(yǔ)·顏淵.因此,“天下不可無(wú)教,百姓不可不化?!彼麖挠?xùn)詁學(xué)的角度對(duì)“道德”“教化”進(jìn)行了解釋?zhuān)f(shuō):“惟心之謂道,闡道之謂教。教也者,圣人之垂跡也?!盵6]鐔津集(卷二).廣原教.“與人順理之謂善,從善無(wú)跡之謂化。善之,故人慕而自勸;化之,故在人而不顯?!盵1]鐔津集(卷三).原孝章第三.又說(shuō):“教者,斆也;道者,導(dǎo)也。示之以仁義,使人所以效之也;示之以禮樂(lè)名器,導(dǎo)人所以趨之也?!盵2]鐔津集(卷七).中正.在《說(shuō)文解字》中,“斆”被訓(xùn)為“覺(jué)悟”,因此,“道”即是“引導(dǎo)”,“教”即是“覺(jué)悟”,因此,“教化”是圣人對(duì)“道”即真理的闡揚(yáng),眾人則通過(guò)效仿圣人而逐漸達(dá)到覺(jué)悟的境界,這一過(guò)程是以潛移默化、潤(rùn)物無(wú)聲的方式進(jìn)行的,“教”“道”“覺(jué)”三者是一體的,“教”的目的在于“道”(導(dǎo)),“道”(導(dǎo))的目的在于“覺(jué)”,總之,“教化”就是指通過(guò)圣人的示范教育,引導(dǎo)眾人效仿,最后達(dá)到理想的道德境界。

    釋契嵩特別推尊道德在教化中的根本地位,他說(shuō):“尊莫尊乎道,美莫美乎德。道德之所存,雖匹夫,非窮也;道德之所不存,雖王天下,非通也……是故,大人患道德之不充其身,不患勢(shì)位之不在己。”[3]鐔津集(卷七).道德.契嵩由此認(rèn)為,三教乃至百家學(xué)說(shuō)無(wú)不以“道”作為自己學(xué)說(shuō)的終極旨趣,提出了“惟道所適”的觀點(diǎn)。他說(shuō):“夫死生,人生之大變也,非適道,不能外其變以至神完也。榮辱盛衰,人事之變也,非適道,不能順其變以至分安也。愛(ài)惡取舍,人情之變也,非適道,不能理其變以至性勝也。故謂道無(wú)不存一,貫乎內(nèi)外也。惟圣賢常以道凝,生之不亂,死之不汩,出之不渝,處之不悶,貧之不窮,富之不淫,山林也,朝市也,惟道所適也?!盵4]鐔津集(卷十二).法喜堂詩(shī)敘.在釋契嵩看來(lái),無(wú)論是生死榮辱,還是愛(ài)惡取舍,都必須以符合“道”作為標(biāo)準(zhǔn),否則人就會(huì)在紛紜變化面前精神崩潰,私欲膨脹,性亂情迷,因此他要求無(wú)論身處貧窮富貴,都必須以“道”作為自己的終極追求。釋契嵩這種論調(diào)與《荀子》所謂“士君子不為貧窮怠乎道,體恭敬而心忠信,術(shù)禮義而情愛(ài)人,橫行天下,雖困四夷,人莫不貴”[5]荀子·勸學(xué).若合符契,兩者都強(qiáng)調(diào)道德的崇高地位與優(yōu)越性,帶有道德理想主義的色彩??傊?,在釋契嵩眼里,無(wú)論是儒門(mén)的圣人孔子,還是佛教的圣人釋迦牟尼,他們?cè)O(shè)教傳學(xué)的目的都是為了弘揚(yáng)道德,所謂“天下同歸而殊途,一致而百慮”[6]周易·系辭下.,“同歸”“一致”指的就是對(duì)道德的執(zhí)著追求,這種追求的目標(biāo)就是“為善”。

    如何達(dá)到道德的理想境界呢?釋契嵩認(rèn)為,禮樂(lè)教化是實(shí)現(xiàn)該目的的必由途徑,因此,禮樂(lè)是道德教化的主要內(nèi)容。釋契嵩首先論述了禮樂(lè)的作用及其在王道政治中的社會(huì)功能,他說(shuō):“禮者,所以正視聽(tīng)也,正舉動(dòng)也,正言語(yǔ)也,防嗜欲也;樂(lè)者,所以宣噎郁也,和血?dú)庖?。視?tīng)不邪,舉動(dòng)不亂,言語(yǔ)不妄,嗜欲不作,思慮恬暢,血?dú)夂推蕉杏?。然后仁以安之,義以行之,智以通之,信以守之,而刑與政存乎其間矣!”[7]鐔津集(卷四).中庸解第五.只要視聽(tīng)言動(dòng)符合“禮”,用“樂(lè)”來(lái)熏陶思慮血?dú)?,就能使人“和平中庸”,再加上處之以仁,行之以義,通之以智,守之以信,那么,理想的王道政治就可以實(shí)現(xiàn)了。因此,禮為王道之始,樂(lè)為王道之終,“非禮無(wú)以舉行,非樂(lè)無(wú)以著成。故禮樂(lè)者,王道所以倚而生成者也”。釋契嵩還進(jìn)一步對(duì)歷代的禮樂(lè)進(jìn)行了考察,他認(rèn)為歷朝歷代都有禮樂(lè),且呈現(xiàn)禮樂(lè)越來(lái)越完備的趨勢(shì),但結(jié)果卻是“禮愈煩而政愈毀,樂(lè)愈舉而時(shí)愈亂”。這是什么原因呢?釋契嵩進(jìn)行了深刻的分析,他把禮樂(lè)的境界各自劃分為兩個(gè)層次,即“禮之儀”與“禮之實(shí)”和“樂(lè)之聲”與“樂(lè)之本”,認(rèn)為后世所制作的禮樂(lè)均重視儀文而忽視本質(zhì),他說(shuō):“蓋其所制者,禮之儀也,非得其實(shí)也;所作者,樂(lè)之聲也,非得其本也。夫樂(lè)之本者,在乎人和也;禮之實(shí)者,在乎物當(dāng)也?!盵8]鐔津集(卷五).禮樂(lè).釋契嵩認(rèn)為“樂(lè)”的本質(zhì)在于達(dá)到人際關(guān)系和諧,而“禮”的本質(zhì)在于使事物各得其所,強(qiáng)調(diào)制禮作樂(lè)必須要真正反映禮樂(lè)的本質(zhì),而不是重視儀文制度,他極力贊美有虞氏修禮得禮之實(shí),作樂(lè)得樂(lè)之本,而后世叔孫通、杜夔輩制禮修樂(lè)都只是重末而失本,故出現(xiàn)了“禮愈煩而政愈毀,樂(lè)愈舉而時(shí)愈亂”的局面。

    釋契嵩尤其重視為人君者在禮樂(lè)教化中的表率作用,強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者自身必須要以“誠(chéng)”的態(tài)度躬行禮樂(lè)。如果做不到這一點(diǎn),那么就會(huì)使禮樂(lè)教化達(dá)不到化民成俗的目的。他說(shuō):“人君者,禮樂(lè)之所出者也;人民者,禮樂(lè)之所適也。所出不以誠(chéng),則所適以唏噓;所出不以躬,則所適不相勸。是故,禮貴乎上行,樂(lè)貴乎下效也。”[1]鐔津集(卷五).禮樂(lè).如果在上位者說(shuō)的是一套,做的是另一套,陽(yáng)奉陰違,則老百姓就會(huì)嗤之以鼻,并且會(huì)競(jìng)相效仿,那樣的話,利用禮樂(lè)來(lái)教化百姓的想法就會(huì)落空。釋契嵩進(jìn)一步分析了五禮中如宗廟、朝覲、享燕、酢酬、鄉(xiāng)飲、軍旅、婚聘、斬衰之禮的功能,以及樂(lè)之五聲宮商角徵羽在熏陶人心時(shí)的不同作用,認(rèn)為只要掌握了先王制禮作樂(lè)的方法,就可以達(dá)到移風(fēng)易俗的目的。釋契嵩還認(rèn)為,禮樂(lè)與刑法相比,在國(guó)家治理上具有優(yōu)先性。他說(shuō):“禮義者,示于朝廷國(guó)家而見(jiàn)于天下也。所生者正,則所成者端也;所視者修,則所見(jiàn)者治也。是故,古之在官政者,必先修禮義,以正其己,而后推諸其人焉。人之未從也,必自揣其教之未造耶,則加修以勸之,又未之從也,此其淫風(fēng)邪俗者也,始可以舉法,以懲其犯禮違義者也?!盵2]鐔津集(卷五).教化.可見(jiàn),釋契嵩在這一點(diǎn)上與儒家先乎“道德禮樂(lè)”而次乎“刑法政教”是一致的。

    三、推行“大政”“至政”的治國(guó)理念

    在以“皇極”為治國(guó)的指導(dǎo)思想及以“禮樂(lè)”為道德教化的主要內(nèi)容之基礎(chǔ)上,釋契嵩進(jìn)一步提出了他的治國(guó)理念,即推行“大政”“至政”,闡發(fā)了他的正統(tǒng)觀、公私觀、用人觀、權(quán)力觀、誠(chéng)信觀。

    釋契嵩首先對(duì)“大政”“至政”進(jìn)行了詮釋。何謂“大政”?“大政,言其大公也……大公者何?推至誠(chéng)而與天下同適也。圣人大誠(chéng),故其所為則大公也?!盵3]鐔津集(卷五).大政.何謂“至政”?“至政者,言其至義也……義也者何?域大中而與天下同適者也。適之得其所,天下謂之有道也;適之非其所,天下謂之無(wú)道也?!盵4]鐔津集(卷五).至政.可見(jiàn),“大政”是就“公正”而言,“至政”則就“合理”而言,兩者各有所指,分屬王道政治的不同方面。那么,如何做到“大政”與“至政”呢?

    首先,要以天下為公,在繼承人的授予上要毫無(wú)私心。他說(shuō):“蓋以天下為公,而天下之人之民孰為有茍私而爭(zhēng)也?”[3]以天下為天下人之天下,則老百姓也就不會(huì)把天下當(dāng)作私有財(cái)產(chǎn)而競(jìng)相爭(zhēng)奪,相反,如果以天下為私有,就會(huì)出現(xiàn)“人甚茍私,智以計(jì)校欺,愚以氣力爭(zhēng)”的局面,堯舜禹時(shí)代的禪讓政治也將不復(fù)存在,釋契嵩由此批判后世的禪讓和帝王政治,他說(shuō):“賊帝道者,自秦始也;亂讓德者,自漢始也……后政不至,謂之帝,可乎?治不公,謂之禪讓?zhuān)珊??”[3]因此,能否做到“以天下為公”是判定帝王政治是否符合王道的根本標(biāo)準(zhǔn)。釋契嵩由此進(jìn)一步談到了政權(quán)的合法性問(wèn)題,提出了自己的正統(tǒng)觀。正統(tǒng)觀是儒家思想關(guān)于政權(quán)合法性的范疇,從歷史上看,凡是改朝換代之際,每個(gè)政權(quán)的締造者都會(huì)宣稱(chēng)自己政權(quán)的合法性,稱(chēng)之為“天命所歸”,是“正統(tǒng)”。釋契嵩借用儒家的民本思想對(duì)歷史上存在過(guò)的政權(quán)的合法性一一進(jìn)行了分析,提出要以“天道”“人道”作為判定政權(quán)合法性的依據(jù),他說(shuō):“何謂天道乎?天道,適順者也。何謂人道乎?人道,修教者也。故古之人德合天道而天命屬之,德臻人道而人命安之……故得天命者,謂之正統(tǒng)也;廢人道者,謂之亂倫也?!盵1]鐔津集(卷五).說(shuō)命.釋契嵩的意思是,順應(yīng)時(shí)代潮流者為天道,修持禮樂(lè)教化者為人道,德合天道者天命屬之,德臻人道者人命安之。像堯舜禹時(shí)代、漢唐之初,統(tǒng)治者都能做到德合天道、德臻人道,因此,其政權(quán)獲得了合法性,是“正統(tǒng)”。但“天命”并不是固定不變的,像三代之末,老百姓不勝其虐,其政權(quán)因此失去了存在的合理性。秦、隋之際,天道廢,人道棄,老百姓苦不堪言,其政權(quán)毫無(wú)合法性可言。至于后世如魏晉南北朝、五代時(shí)期,統(tǒng)治者利用五行相勝的理論,推崇圖?符瑞的做法來(lái)證明自己的合法性,釋契嵩認(rèn)為這是非常荒唐的。雖然他們“互謂自得天命”,但卻“以兵相凌四海之內(nèi),斃民如棄芥”,應(yīng)該“坐其罪,故不容于刑”,釋契嵩在此不僅否定了那些政權(quán)的合法性,還主張追究其歷史罪責(zé),因?yàn)樗麄兊淖龇壢嗣绮萁?,是違背人道的。由此可見(jiàn),釋契嵩的正統(tǒng)觀具有鮮明的人道主義傾向,他的正統(tǒng)觀還承繼了儒家“皇天無(wú)親,惟德是輔”的思想精髓,把“天命”與“德”緊密地聯(lián)系在一起。所謂“德”,即“得”也,得民心者也,因此,民心的向背是“得天命”的必要條件,也是判定政權(quán)合法性的準(zhǔn)繩。與那些為封建統(tǒng)治辯護(hù)、論證封建秩序永恒性的人們相比,釋契嵩的思想無(wú)疑要進(jìn)步得多。

    既然“以天下為公”,那么是否完全排斥“私”呢?釋契嵩提出了他的嶄新見(jiàn)解,他說(shuō):“公道者,道眾也;私道者,自蹈也。公私者,殊出而共趨也。所謂共趨者,趨乎義也。公不以義裁,則無(wú)以同天下;私不以義處,則無(wú)以保厥躬。義也者,二道之阛阓也,公私之所以翕張也。是故,君子言乎公,則專(zhuān)乎公道也;言乎私,則全乎私道也。不叛公而資私,不效私而亂公。故率人而人從,守己而己得?!盵2]鐔津集(卷五).公私.可見(jiàn)釋契嵩不但不排斥“私”,相反,認(rèn)為應(yīng)該公私分明、公私兼顧,既不以公害私,也不以私犯公,雙方各得其所,那樣就會(huì)起到意想不到的政治效果,在公私問(wèn)題上關(guān)鍵是否以“義”作為裁處的標(biāo)準(zhǔn)。釋契嵩由此批判周、秦之政治,他認(rèn)為周季衰落而私道強(qiáng),其結(jié)果造成諸侯專(zhuān)政,大夫?qū)U?,政治大亂。到了秦朝而公道復(fù)強(qiáng),結(jié)果“天下困其賦,百姓斃其刑”,秦朝未二世而亡。因此,他提出“公道不必強(qiáng)也,私道不必弱也,正而已矣!”的觀點(diǎn),要求做到“公私均衡”,他說(shuō):“夫公私也者,存乎大也,則國(guó)家朝廷之謂公也,百姓編戸之謂私也;存乎小也,眾人之謂公也,一身之謂私也。茍得義焉,雖其小者,亦可尊也;茍不義焉,雖其大者,亦可卑也?!盵2]在釋契嵩看來(lái),“公”與“私”只是一個(gè)相對(duì)的概念,其中沒(méi)有固定的標(biāo)準(zhǔn),但是,只要個(gè)人的利益訴求是合理的,就必須得到尊重和滿足,而那些打著“公眾利益”的幌子,實(shí)際上以公謀私、假公濟(jì)私的行為,釋契嵩是極為蔑視和唾棄的。釋契嵩關(guān)于公私的深刻見(jiàn)解無(wú)疑具有超時(shí)代的理論意義。

    其次,在官員的任命上要知人善任,要善于知賢、養(yǎng)賢、教賢、用賢、成賢。他說(shuō):“知其人而不能育之,非智也;愛(ài)其人而不能教之,非義也;善其人而不能試之,非信也;任其人而不能全之,非仁也。育賢者,智之實(shí)也;教賢者,愛(ài)之正也;用賢者,善之效也;全賢者,任之功也……故曰:知賢不如養(yǎng)賢,養(yǎng)賢不如教賢,教賢不如用賢,用賢不如成賢。成賢者,終也;知賢者,始也。終始者,天地四時(shí)存而不忒也?!盵3]鐔津集(卷七).知人.在人才選拔過(guò)程中,知賢是首要的必備條件,是其他后續(xù)環(huán)節(jié)的基礎(chǔ),如果連這一點(diǎn)都做不到,那就會(huì)使小人凌駕于君子之上,后果將不堪設(shè)想。因此,釋契嵩主張“先用君子”而“后用小人”,他說(shuō):“君子用則其政善,小人用則其政惡也。斯欲政善而專(zhuān)用小人,暨其惡熾至乎暴戾上下,欲君子而拯之也,是奚異乎激水而沃者邪?雖有彥圣之人如彼堯舜禹,吾知其無(wú)如之何也。故古之善用人者,用君子必先,而小人必后。君子先,用善得以而制惡也;小人后,使惡得以而遷善也。禮不容小人加乎君子,不使不肖高于其賢,所以隆善而沮惡也……一小人壞之于其前,雖百君子莫能修之于其后;一君子治之于其上,雖百小人莫能亂之于其下,邪正之勢(shì)然也。”[1]鐔津集(卷六).喻用.看來(lái)釋契嵩并不排斥任用小人,但必須要在君子的領(lǐng)導(dǎo)之下,任用小人的目的在于用君子牽制并改變他,使他改惡遷善。這一點(diǎn)與儒家的用人觀念——擯斥小人是有所不同的,從而表現(xiàn)出釋契嵩佛教思想普渡眾生的品格。

    再次,釋契嵩闡述了他的權(quán)力觀。他認(rèn)為,在權(quán)力的授予上要十分慎重,不能輕易假手于人,他說(shuō):“權(quán)也者,治亂安危之所系也,故權(quán)也,不可以假人也??鬃釉唬嚎膳c學(xué),未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權(quán),蓋慎之至也。”[2]鐔津集(卷六).巽說(shuō).他用了一個(gè)形象的比喻來(lái)說(shuō)明政治與權(quán)力之間的關(guān)系,“夫政之于權(quán),猶量之有概也;權(quán)之于政,猶衡之從石也。得其人,則正之也;非其人,則欺之也。”[3]鐔津集(卷五).至政.政治猶如“衡量”上面的數(shù)量單位,權(quán)力則像稱(chēng)量物品的“衡石”,政治質(zhì)量的好壞要靠權(quán)力這個(gè)“衡石”來(lái)加以調(diào)節(jié)和衡量。如果權(quán)力給予了合適的人選,并且運(yùn)用得當(dāng),那就會(huì)政治清明,否則就會(huì)政治昏暗。釋契嵩還認(rèn)為,在權(quán)力的運(yùn)用上必須要遵循“權(quán)以義行”的原則,即合理地運(yùn)用權(quán)力,反對(duì)濫用權(quán)力,權(quán)力要以服務(wù)于社會(huì)的正義性為目的,他說(shuō):“權(quán)不以義會(huì),甚之則終賊;義不以權(quán)扶,失之則必亂。故古之擅大政者,必有其權(quán)也;操大柄者,必濟(jì)其政也。湯武運(yùn)大權(quán),其所以扶斯義也。周昭、徐偃亡大權(quán),故斯義所以愆也……在勢(shì)者與人不義,眾得以而去之,與眾不義,官得以而治之。”[3]使用權(quán)力在于張揚(yáng)和扶持社會(huì)正義,違背了“正義”的原則,權(quán)力的濫用就會(huì)造成對(duì)國(guó)家的傷害,正義得不到權(quán)力的維護(hù)和張揚(yáng),社會(huì)就可能陷入動(dòng)蕩的危機(jī)中。因此,釋契嵩主張凡是那些不遵循“正義性”而濫用權(quán)力者,公眾可以不服從他并棄而去之。

    最后,釋契嵩闡述了他的誠(chéng)信觀。他這樣論述道德與誠(chéng)信之間的關(guān)系:“人道,信之端也。人無(wú)信,雖道,何以教乎?道推信,所以行也;信導(dǎo)道,所以達(dá)也。君子務(wù)道,是故謹(jǐn)于信也……可信而不信,不智也;不可信而信,不祥也。信可信,信誠(chéng)也;信不可信,信佞也。信佞,危之也;信誠(chéng),安之也。君子之信,安危之所系,可不慎乎?”[4]鐔津集(卷五).論信.可見(jiàn),釋契嵩主張把誠(chéng)信建立在道德的基礎(chǔ)之上,倡導(dǎo)道德為誠(chéng)信的前提,如果一個(gè)人去相信不可信的東西,所謂“不可信”,當(dāng)然是指違背道德原則的言行舉止,那將是一件非常危險(xiǎn)的事情。反過(guò)來(lái),誠(chéng)信則是道德的體現(xiàn),道德借助誠(chéng)信的方式而得以凸顯,認(rèn)為跟缺乏誠(chéng)信的人講道德無(wú)異于與虎謀皮。因此,道德與誠(chéng)信之間兩者互相推導(dǎo),要求君子應(yīng)該慎重對(duì)待“誠(chéng)信”的問(wèn)題。把誠(chéng)信的理念運(yùn)用于國(guó)家管理層面上,釋契嵩認(rèn)為一定要做到政不惑、親不欺、法不失。他說(shuō):“君之信,存乎政也;父之信,存乎親也;師友之信,存乎法也。政惑,則民無(wú)所信也;親欺,則子無(wú)所信也;法失,則宦學(xué)無(wú)所信也,故善為政者,正號(hào)令而其民不敢違也;善為親者,正恩愛(ài)而其子不敢疑也;善為法者,正學(xué)行而其徒不敢不敬也?!盵4]如果“出令而自惑,行事而自欺,說(shuō)道而自反”,那就是宣示自己的“無(wú)信”,就會(huì)造成“雖令而人不敬”的后果,政治就會(huì)紊亂。釋契嵩從政治層面把誠(chéng)信分為三個(gè)等次,稱(chēng)五帝為“懷信而大信”、三王為“推信而招信”,而諸侯則為“茍信而非信”,“大信,故不令而人自化也;推信,故有令而人自從也;無(wú)信者,雖令而人不敬也。不令者,其化誠(chéng)也;有令者,其教正也;雖令者,其政亂也?!盵4]春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各諸侯國(guó)之間的相互盟約、交換質(zhì)子,因?yàn)椴皇墙⒃诘赖碌幕A(chǔ)之上,所以隨著時(shí)間的推移,其“誠(chéng)信”必然會(huì)土崩瓦解。因此,道德的優(yōu)先地位在釋契嵩的治國(guó)思想中再次得到彰顯。

    (責(zé)編:樊譽(yù))

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