論現(xiàn)代與后現(xiàn)代民族志的客觀性、主觀性與反身性

馬騰嶽

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論現(xiàn)代與后現(xiàn)代民族志的客觀性、主觀性與反身性

馬騰嶽①

摘要：追求更合理的民族志方法論與知識(shí)論，是西方人類(lèi)學(xué)界半個(gè)世紀(jì)以來(lái)持續(xù)努力的目標(biāo)，詹姆士·克利福德(James Clifford)于1988年發(fā)表《論民志權(quán)威》一文，提出既有的各種民族志理論無(wú)法擺脫作者個(gè)人主觀性，主張應(yīng)倡導(dǎo)一種更為多聲與眾聲喧嘩型的新民族志。2014年，北京大學(xué)人類(lèi)學(xué)者蔡華教授為文，從客觀論立場(chǎng)撰文對(duì)克利福德的觀點(diǎn)進(jìn)行批評(píng)。然筆者主張，對(duì)于當(dāng)代社會(huì)科學(xué)而言，對(duì)科學(xué)的理解不應(yīng)再框限于實(shí)證主義對(duì)于客觀性的要求，而應(yīng)包容對(duì)不同形態(tài)的知識(shí)追求。從單聲走向多聲民族志，展現(xiàn)后現(xiàn)代研究者面對(duì)不同形態(tài)知識(shí)表現(xiàn)出的更大的反身性、包容與謙卑。

關(guān)鍵詞：詹姆士·克利福德；蔡華；客觀性；主觀性；反身性

一、 楔子

2014年6月，北京大學(xué)蔡華教授發(fā)表了《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》(以下稱《當(dāng)代》)一文，*蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。對(duì)克利福德(James Clifford)《論民志權(quán)威》(On ethnographic authority)*筆者所采用的版本是James Clifford,“On ethnographic authority”,in The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature,and art，Cambridge:Harvard university press,1988。(以下稱《權(quán)威》) 一文中的諸觀點(diǎn)提出了批判。

在蔡華教授文章付梓刊印前數(shù)日，筆者因參會(huì)與蔡華教授相遇于鄂西恩施的湖北民族學(xué)院，聆聽(tīng)蔡教授于會(huì)議發(fā)表該文章的觀點(diǎn)。在蔡教授發(fā)表后的數(shù)天會(huì)議期間，我們圍繞著他的文章進(jìn)行了多次人類(lèi)學(xué)理論的討論與爭(zhēng)辯。蔡教授堅(jiān)持民族志存在客觀性，為一“科學(xué)活動(dòng)”；而我則支持克利福德的后現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)立場(chǎng)，尊重多聲與主觀性。最終，我們同意各自把民族志方法論的不同觀點(diǎn)，化為文本，在中文學(xué)術(shù)刊物上刊載出來(lái)。相信這種理論立場(chǎng)上的爭(zhēng)議，對(duì)于深化與開(kāi)拓中文民族志研究是有益且重要的。通過(guò)學(xué)術(shù)爭(zhēng)論(academic debate)來(lái)深化理論是西方學(xué)術(shù)界的常態(tài)，但中國(guó)人類(lèi)學(xué)界缺乏不同理論學(xué)者對(duì)理論進(jìn)行學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的傳統(tǒng)，從而無(wú)法通過(guò)爭(zhēng)論對(duì)話來(lái)開(kāi)拓與深化理論的差異與特點(diǎn)，并把這些成果應(yīng)用于中國(guó)的民族志研究與人類(lèi)學(xué)知識(shí)的創(chuàng)造上。這個(gè)機(jī)緣與想法是本文誕生的楔子。

在進(jìn)行爭(zhēng)辯之前，筆者先說(shuō)明自身的理論觀點(diǎn)。在理論態(tài)度上，我傾向于支持后現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)，反對(duì)把民族志功能定位在追求實(shí)證人類(lèi)社會(huì)的規(guī)律，否認(rèn)把社會(huì)視為客觀自存事物，反對(duì)人類(lèi)學(xué)者對(duì)于社會(huì)的研究具有絕對(duì)客觀性的宣稱，而應(yīng)尊重研究過(guò)程中被研究者與研究者不同主體的不同聲音。我支持民族志的主要目的，在于對(duì)人類(lèi)社會(huì)多元性的理解，以及理解個(gè)別社會(huì)與人群如何創(chuàng)造生活中的意義，并在各種意義中生活。當(dāng)代的民族志研究，不能忽視來(lái)自地方乃至全球的政治經(jīng)濟(jì)力量對(duì)于研究者與被研究者的影響。人類(lèi)學(xué)者進(jìn)行研究時(shí)，無(wú)法抹拭自身的存在，不同的人類(lèi)學(xué)者具有不同的“位置性(positionality)”，*Henrieta Moore,“Anthropology at the turn of the century”,in Anthropological theory today，Cambridge:Polity Press,1999,p.8.而其位置性會(huì)作用于研究者的田野研究與民族志成果，故而，研究者與被研究者的主體性或主觀性(subjectivity)均無(wú)法消除。同時(shí)，古典民族志作品中被研究者被消音，由研究者代替發(fā)言的那種“單聲”民族志作品，已經(jīng)不符合當(dāng)代民族志的潮流。在我看來(lái)，在后現(xiàn)代主義下，人類(lèi)學(xué)者把自身的主體性，通過(guò)反思與反身性，書(shū)寫(xiě)入民族志作品中，而與被研究者的主體性共同呈現(xiàn)于民族志作品中，不論在研究倫理與書(shū)寫(xiě)策略上，都是必要的。

后現(xiàn)代主義的主要精神是尊重多元與差異。我尊重蔡華教授的理論選擇與學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，但認(rèn)為有必要把他對(duì)于克利福德批評(píng)的觀點(diǎn)再作厘清，同時(shí)梳理出雙方論點(diǎn)在知識(shí)論與方法論上的差異。通過(guò)這種雙重性的爭(zhēng)論，把在現(xiàn)代主義民族志的客觀性與在后現(xiàn)代主義民族志的主觀性，兩種不同理論取徑的差異性突顯出來(lái)。本文的目的不在于真假良窳之辯，而是厘清脈絡(luò)、突顯不同理論范式的差異，對(duì)于現(xiàn)代與后現(xiàn)代民族志的特色進(jìn)行梳理。

二、蔡華論點(diǎn)

蔡華教授《當(dāng)代》一文的重點(diǎn)包括三個(gè)方面：首先是關(guān)于克利福德在《權(quán)威》一文中對(duì)于各種不同形態(tài)民族志權(quán)威觀點(diǎn)的批判，反對(duì)克利福德所批判的民族志無(wú)法脫離作者“主觀性 (subjectivity)”的看法；其次是從支持“科學(xué)”的立場(chǎng)，來(lái)討論科學(xué)與民族志之間的關(guān)系；第三，蔡華教授以他納人研究的田野資料反證克利福德觀點(diǎn)的繆誤，說(shuō)明他支持“客觀地觀察異族的文化事實(shí)和社會(huì)事實(shí)，并且忠實(shí)地再現(xiàn)之乃一項(xiàng)可為的事業(yè)。……民族志可以成為科學(xué)，并且今天已經(jīng)成為科學(xué)，而且它是支撐整個(gè)社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系的基礎(chǔ)”*蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。之信念。

蔡華教授與克利福德的理論取徑是對(duì)立的?；趯?duì)社會(huì)科學(xué)客觀性信念的堅(jiān)持，蔡華教授對(duì)于克利福德《權(quán)威》的批評(píng)，特別集中于其主張人類(lèi)學(xué)研究無(wú)法跳脫主觀性的觀點(diǎn)。蔡華教授分析克利福德對(duì)于主觀性的看法為：

人皆具有主觀性，民族志者或信息人都是人，所以他必然為主觀性所羈絆*蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期?！耸系倪@篇論文旗幟鮮明：面對(duì)他性，人類(lèi)學(xué)家可能做的不是客觀地認(rèn)識(shí)和忠實(shí)地再現(xiàn)它，而是歪曲它。*蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

對(duì)此，蔡華教授回應(yīng)：

倘若事情果真如此，對(duì)人類(lèi)學(xué)而言，準(zhǔn)確地說(shuō)，是對(duì)整個(gè)社會(huì)科學(xué)而言，這無(wú)異于末世降臨，而且是一個(gè)永遠(yuǎn)無(wú)法救贖的末世。*蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

為了反證克利福德《權(quán)威》對(duì)于主觀性的關(guān)注，蔡華教授提出：

作為異文化的他性可能被認(rèn)知嗎？如果回答是肯定的，那么我們必須論證認(rèn)知的條件、過(guò)程和結(jié)果的確定性。具體而言，民族志者是否可以排除認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的主觀性？是否可能保持政治上、道德上和價(jià)值觀上的中立(或者說(shuō)，純粹的觀察者是否可能)。*蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

當(dāng)然，作為克利福德《權(quán)威》的批判者，蔡華教授對(duì)于排除主觀性的可能性所持立場(chǎng)是正面的。在文中，蔡華教授以他自己1988～1989年在云南瀘沽湖的“納人”研究為例，以數(shù)頁(yè)的文字篇幅回顧他個(gè)人的田野調(diào)查，論證“客觀的觀察和忠實(shí)的描寫(xiě)異文化是一個(gè)可能完成的使命”。*蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

完成對(duì)民族志客觀性的肯定分析后，蔡華教授指責(zé)《權(quán)威》的主觀論：

克氏……論證，人類(lèi)學(xué)家(更準(zhǔn)確地說(shuō)是所有社會(huì)科學(xué)家)都面臨三種天然的、原始的、對(duì)任何個(gè)體而言都是與生俱來(lái)的絕癥：任何話語(yǔ)中不存在中立的詞匯和形式，不存在中性的政治立場(chǎng)，個(gè)體無(wú)不處于主觀性的絕對(duì)統(tǒng)治之下?！豢耸闲计飘a(chǎn)的不僅是民族志、人類(lèi)學(xué)，而是整個(gè)社會(huì)科學(xué)。*蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

蔡華教授批判克利福德的三種絕癥，在反復(fù)審閱《權(quán)威》與《當(dāng)代》兩份文本后，筆者追問(wèn)，為何克利福德認(rèn)為民族志包含了研究者與被研究者的主觀性，但主觀性對(duì)民族志并非是一種致命的影響，而是一種幾乎必然存在的性質(zhì)，不論是研究者還是被研究者的主觀性，都構(gòu)成民族志重要的成分。而在蔡華教授的觀點(diǎn)中，主觀性若不能克服，則是與生俱來(lái)的絕癥與末世降臨。為何克利福德在指出主觀性不可避免后，非但不喪失民族志的價(jià)值，并借由把民族志視為是一種“多聲作業(yè)”(polyphonic works)的新形態(tài)，以此來(lái)說(shuō)明民族志并非是“對(duì)‘他者’真實(shí)的一種經(jīng)驗(yàn)的或是詮釋(the experience and interpretation of a circumscribed ‘other’reality)”，*James Clifford,“On ethnographic authority”,in The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature,and art，Cambridge:Harvard university press,1988.而是一種至少由“兩者(作者與報(bào)導(dǎo)人)共同的建構(gòu)性協(xié)商(but rather as a constructive negotiation involving at least two)”。*James Clifford,“On ethnographic authority”,in The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature,and art，Cambridge:Harvard university press,1988。然而，蔡華教授卻以自己的田野調(diào)查報(bào)告為例證，*蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。指出“(克氏)‘以沒(méi)有中性的話語(yǔ)’這一全稱判斷為由，以論證民族志書(shū)寫(xiě)之不可能性，似是而非，是一個(gè)偽命題”，*蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。從維護(hù)民族志客觀性的可能性上否定克利福德的觀點(diǎn)。

蔡華教授對(duì)克利福德的批評(píng)，反映出當(dāng)代社會(huì)科學(xué)理論中現(xiàn)代與后現(xiàn)代、客觀與主觀論兩種不同的范式與思維間的差異。筆者認(rèn)為，從蔡華教授對(duì)克利福德的批評(píng)中，可以分析出克利福德與蔡華教授雙方在四個(gè)方面存在根本差異：(1)民族志是否具有客觀性；(2)主觀性是否是社會(huì)科學(xué)的一種品質(zhì)；(3)社會(huì)科學(xué)反思層次不同；(4)“科學(xué)的”的定義見(jiàn)解不同。分析如下。

三、詹姆士·克利福德與其研究

在回應(yīng)蔡華教授之前，筆者首先對(duì)詹姆士·克利福德的研究進(jìn)行簡(jiǎn)單的回顧。克利福德的研究領(lǐng)域包括歷史、文化批評(píng)與文化人類(lèi)學(xué)。他的作品，特別是關(guān)于人類(lèi)學(xué)理論批評(píng)的著作，引起人類(lèi)學(xué)與民族學(xué)界極大的重視與爭(zhēng)議，并隨即擴(kuò)散到整個(gè)社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)界，成為后現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)發(fā)展中，批判實(shí)證主義重要的聲音。*Jocelyn Linnekin,“Review”, in Journal of Anthropological Research,2004,vol.60,no.4,p.566.其中，1986年與馬庫(kù)斯(George E. Marcus)合編的《寫(xiě)文化》(WritingCulture:thePoeticsandPoliticsofEthnography)*James Clifford and George E.Marcus eds.,Writing Culture: the Poetics and Politics of Ethnography,Berkeley:University of California Press,1986.，以及1988年獨(dú)著的《文化的矛盾》(ThePredicamentofCulture:Twentieth-CenturyEthnography,Literature,andArt)*James Clifford,The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature, and art,Cambridge:Harvard university press,1988.兩本書(shū)，引起人類(lèi)學(xué)乃至整個(gè)社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)界的廣泛關(guān)注。這兩本書(shū)基本上延續(xù)了格爾茨(Clifford Geertz)1970年出版的《文化的解釋》(Theinterpretationofculture)一書(shū)中，反對(duì)人類(lèi)學(xué)的操作主義與實(shí)證主義的理論脈絡(luò)。在《寫(xiě)文化》中，克利福德進(jìn)一步推動(dòng)民族志脫離實(shí)證主義，主張民族志不應(yīng)僅是對(duì)于他者的單向書(shū)寫(xiě)，而“任何對(duì)于他者的書(shū)寫(xiě)同時(shí)也是對(duì)于自我的創(chuàng)造 (peosis)”，*James Clifford,“Introduction: partial truths”,in James Clifford and George E.Marcus eds.,Writing Culture: the Poetics and Politics of Ethnography，Berkeley:University of California Press,1986,pp.23～24.強(qiáng)調(diào)民族志書(shū)寫(xiě)中研究者與被研究者的相互構(gòu)成。在這個(gè)意義上，克利福德認(rèn)為民族志反映的僅是“部分的真理 (partial truths)”，*James Clifford,“Introduction: partial truths”，in James Clifford and George E.Marcus eds.,Writing Culture:the Poetics and Politics of Ethnography，Berkeley:University of California Press,1986,pp.1～26.而文化話語(yǔ)的分析不再可能只是一個(gè)“‘有經(jīng)驗(yàn)’觀察者 (‘experienced’observer) ”對(duì)于風(fēng)俗的描述與詮釋。*James Clifford,“Introduction:partial truths”,in James Clifford and George E.Marcus eds.,Writing Culture:the Poetics and Politics of Ethnography，Berkeley:University of California Press,1986,p.14.民族志經(jīng)驗(yàn)與參與觀察概念(participant-observation idea)被視為是有問(wèn)題的，*James Clifford,“Introduction:partial truths”,in James Clifford and George E.Marcus eds.,Writing Culture:the Poetics and Politics of Ethnography，Berkeley:University of California Press,1986,p.14.在對(duì)田野工作的描述中，研究者的反思取代了客觀性的經(jīng)驗(yàn)描述，成為當(dāng)代民族志的重要形式。最終，克利福德大膽地說(shuō)明他的意圖，就是要“移除(dislodge)某些人與群體自認(rèn)為可以把握再現(xiàn)他者的基礎(chǔ)”。*James Clifford,“Introduction: partial truths”,in James Clifford and George E.Marcus eds.,Writing Culture:the Poetics and Politics of Ethnography，Berkeley:University of California Press,1986,p.22.

兩年之后的1988年，克利福德單獨(dú)出版《文化的矛盾》(Thepredicamentofculture)一書(shū)，這本書(shū)的第一章《權(quán)威》中克利福德針對(duì)1920年以來(lái)的四種形態(tài)民族志與其宣稱具有的權(quán)威(authority)進(jìn)行了批判，包括經(jīng)驗(yàn)式(experiential)、詮釋式(interpretive)、雙聲對(duì)話式( dialogical)與多聲對(duì)話式( polyphonic)?？死５路治隽诉@四種形式的民族志各自的發(fā)展、弱點(diǎn)、重要性、對(duì)于其后民族志的影響，并對(duì)這四種形式的民族志所宣稱的權(quán)威逐一提出批判和彌補(bǔ)修整的建議，還對(duì)20世紀(jì)各種民族志權(quán)威的形成與缺點(diǎn)進(jìn)行了梳理。*James Clifford,“On ethnographic authority”,in The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature,and art，Cambridge:Harvard university press,1988.這其中，克利福德特別對(duì)民族志的參與觀察(participant observation)與詮釋(interpretation)所依賴的研究者田野經(jīng)驗(yàn)(experience)能力提出質(zhì)疑，指出把個(gè)人的田野經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)譯成民族志文本時(shí)，有著許多作者無(wú)法控制的“多重主觀性與政治限制(multiple subjectivities and political constraints)”。*James Clifford,“On ethnographic authority”,in The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature,and art，Cambridge:Harvard university press,1988.面對(duì)知識(shí)論與方法論上的困境，克利福德主張民族志事實(shí)上是“眾聲喧嘩”(heteroglossia)，包含了作者與報(bào)導(dǎo)人的聲音，民族志知識(shí)主要來(lái)自于報(bào)導(dǎo)人，當(dāng)代民族志應(yīng)打破傳統(tǒng)的單一作者(single author)的理念，給予民族志合作者作者的地位，*James Clifford,“On ethnographic authority”,in The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature,and art，Cambridge:Harvard university press,1988.同時(shí)，他也分析了這種“多作者烏托邦 (Utopia of plural authorship) ”目前尚不可實(shí)現(xiàn)的原因。*James Clifford,“On ethnographic authority”,in The predicament of culture:twentieth-century ethnography, literature,and art，Cambridge:Harvard university press,1988.

根據(jù)筆者從克利福德《寫(xiě)文化》和《權(quán)威》的文本中所摘出的重點(diǎn)，可以清楚地理解克利福德的理論基礎(chǔ)是相當(dāng)“后現(xiàn)代”的，他反對(duì)把人類(lèi)的文化與社會(huì)視為是自為客觀事物，同時(shí)也主張人類(lèi)學(xué)的研究不是作者單方面的作為，而是與報(bào)導(dǎo)人間雙向的、互為主體的結(jié)果。民族志研究無(wú)法擺脫作者與報(bào)導(dǎo)人之間多重主觀性與各種政治限制下的權(quán)力關(guān)系，反思因而是研究過(guò)程與結(jié)果中必要的成分。而面對(duì)民族志研究中無(wú)可避免的權(quán)力不對(duì)等，克利福德提出“烏托邦”解決之道是，把研究對(duì)象報(bào)導(dǎo)人也變成作者，以包納不同的聲音，來(lái)解決多重主體性與單一作者可能產(chǎn)生的問(wèn)題。

四、社會(huì)科學(xué)中的客觀性與主觀性

對(duì)客觀性的肯定與反對(duì)主觀性的無(wú)法避免，是蔡華教授批評(píng)克利福德的主要觀點(diǎn)?？死５略凇稒?quán)威》一文中指出民族志存在主觀性，主要的目的在于承認(rèn)民族志作者無(wú)法規(guī)避主觀性，更無(wú)法逃脫人類(lèi)社會(huì)的各種政治限制，面對(duì)主觀性解決的方法不是強(qiáng)制民族志作者返回到客觀性的追求上，而是擴(kuò)大民族志聲音的來(lái)源，讓作者與被研究者的不同聲音共同出現(xiàn)于民族志作品中，讓各種不同的主觀性同時(shí)體現(xiàn)在作品里，借此免于作者單一主觀性對(duì)于作品的操作，以及緩沖平衡各種可能的政治限制。然而，細(xì)觀蔡華教授的文章，不難發(fā)現(xiàn)他在《當(dāng)代》中選擇了與克利福德完全相反的道路，而有著強(qiáng)烈的科學(xué)主義與客觀主義主張。蔡教授在《當(dāng)代》的觀點(diǎn)，與自20世紀(jì)70年代以來(lái)受詮釋學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義、后殖民主義與后現(xiàn)代主義的影響，欲超脫實(shí)證主義與功能論限制的后現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)發(fā)展路線存在對(duì)立性的差異。筆者認(rèn)為，蔡教授《當(dāng)代》對(duì)于克利福德的批評(píng)，出發(fā)點(diǎn)乃基于一種“撥亂反正”的態(tài)度，維護(hù)民族志作為一種客觀科學(xué)工作的信念。在論證策略上，蔡教授以自己的納人研究為例，認(rèn)為受過(guò)良好訓(xùn)練的社會(huì)科學(xué)家可以避免并排除主觀性的影響。

無(wú)可否認(rèn)，西方自啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，自然科學(xué)取得了重大的成就。19世紀(jì)法國(guó)學(xué)者孔德提出了“實(shí)證主義”(positivism)一詞，采取了極端經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)。*黃光國(guó)：《從科學(xué)哲學(xué)的演變論學(xué)術(shù)創(chuàng)造力》，載《人文社會(huì)科學(xué)的邏輯》，臺(tái)北：松慧文化出版社，2005年，第3頁(yè)。實(shí)證主義奠定了現(xiàn)代科學(xué)事業(yè)，特別是自然科學(xué)的主要基調(diào)，也吸引了諸如迪爾凱姆(émile Durkheim)等早期社會(huì)科學(xué)學(xué)者的注意，并依此建立了現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)最初的方法論，*參見(jiàn)[法]迪爾凱姆《社會(huì)學(xué)研究方法論》，胡偉譯，北京：華夏出版社，1988年。對(duì)現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)奠基者馬凌諾夫斯基的功能論與拉德克利夫布朗的結(jié)構(gòu)功能論有著直接的影響，成為20世紀(jì)60年代之前人類(lèi)學(xué)的主要范式。在此脈絡(luò)下，對(duì)于社會(huì)科學(xué)家而言，所謂科學(xué)常被等同于自然科學(xué)，所謂科學(xué)的方法論，也就是自然科學(xué)的方法論。

我認(rèn)為，在《當(dāng)代》一文中，蔡華教授在知識(shí)與方法論上對(duì)于客觀性的堅(jiān)持與看法，并未能跳脫迪爾凱姆《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》中社會(huì)學(xué)客觀性的規(guī)范。蔡教授主張作為科學(xué)事業(yè)的民族志，應(yīng)：

客觀地觀察異族的文化事實(shí)和社會(huì)事實(shí)，并且忠實(shí)地再現(xiàn)之乃一項(xiàng)可為的事業(yè)。人類(lèi)學(xué)的研究對(duì)象是可以被認(rèn)識(shí)的，整個(gè)社會(huì)科學(xué)活動(dòng)并非徒勞。民族志可以成為科學(xué)，并且今天已經(jīng)成為科學(xué)。*蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

他也指出：

關(guān)于土著文化的細(xì)節(jié)應(yīng)當(dāng)怎樣解釋?zhuān)褡逯菊邲](méi)有發(fā)言權(quán)。后者的使命是學(xué)習(xí)和記錄作為研究對(duì)象的民族信仰體系和生活方式，最終分析該社會(huì)的運(yùn)作機(jī)制。……當(dāng)民族志工作旨在認(rèn)識(shí)一種民族的文化事實(shí)和社會(huì)事實(shí)，拓展知識(shí)空間(而不是要改造社會(huì))之目的時(shí)，民族志者應(yīng)當(dāng)且可能立于完全中立的學(xué)術(shù)立場(chǎng)(含政治立場(chǎng))。*蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

筆者認(rèn)為，這種方法與迪爾凱姆在《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》中，要求“社會(huì)科學(xué)從主觀意識(shí)階段邁向客觀實(shí)際階段”*[法]迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》，北京：華夏出版社，1990年，第13頁(yè)。與在“科學(xué)研究中排除所有成見(jiàn)”*[法]迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》，北京：華夏出版社，1990年，第26頁(yè)。的實(shí)證主義社會(huì)科學(xué)觀的看法是一致的。就這些關(guān)于客觀性的觀點(diǎn)而言，筆者的看法與蔡華教授相差甚大，申論如下。

自然科學(xué)研究的對(duì)象是客觀自然之物，獨(dú)立客觀存在，是經(jīng)驗(yàn)可以客觀觀察之對(duì)象。從迪爾凱姆發(fā)表《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》一書(shū)之后，100多年來(lái)對(duì)于“客觀性”的追求，如緊箍咒般成為社會(huì)科學(xué)研究發(fā)展的指導(dǎo)規(guī)則。筆者認(rèn)為，迪爾凱姆所謂的客觀性體現(xiàn)在三個(gè)方面，首先是“研究對(duì)象的客觀性”，強(qiáng)調(diào)“首先與根本是要‘把社會(huì)事實(shí)當(dāng)成事物來(lái)看’(the first and most basic rule is to consider social facts as things)”。*Emile Durkheim,The rule of sociological method，W.D.Halls Translated,New York:The free press，1982,p.60。單引號(hào)部分為原文。其次則是“研究態(tài)度的客觀性”，迪爾凱姆主張社會(huì)科學(xué)研究者應(yīng)“避免個(gè)人主觀感覺(jué)的材料趨于主觀性的危險(xiǎn)……，社會(huì)現(xiàn)象如果能排除個(gè)人主觀的感受，就能客觀地反映出來(lái)，排除越徹底，反映也就越客觀”。*[法]迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》，北京：華夏出版社，1990年，第36頁(yè)。第三則是“研究方法的客觀性”，包括“因果關(guān)系”與“共變法”等研究規(guī)則的確認(rèn)。*[法]迪爾凱姆：《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》，北京：華夏出版社，1990年，第102～115頁(yè)。

《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》曾被社會(huì)科學(xué)研究者視為真理，而這三種客觀性的提出，更被奉為社會(huì)科學(xué)的圭臬。由筆者從蔡華教授《當(dāng)代》一文中梳理出的原文“民族志可以成為科學(xué)，并且今天已經(jīng)成為科學(xué)……”的客觀性敘述中，可以清楚地看出，蔡華教授對(duì)于科學(xué)的民族志的看法，并未跳脫迪爾凱姆的客觀性三種原則。

即便迪爾凱姆的理論與準(zhǔn)則曾一度被奉為社會(huì)科學(xué)的真理，筆者認(rèn)為，這個(gè)真理也正在后現(xiàn)代的潮流中被沖刷而逐漸崩壞。迪爾凱姆對(duì)客觀性要求“把社會(huì)事實(shí)當(dāng)成事物”來(lái)研究，主要目的是要建立社會(huì)科學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)，把社會(huì)客體化為如自然之物的獨(dú)立客觀實(shí)體，可以中立客觀地進(jìn)行觀察分析。但迪爾凱姆使用“當(dāng)成”一詞，恰恰說(shuō)明了社會(huì)事實(shí)自身其實(shí)并不是事物，而是為了實(shí)證科學(xué)的目的被當(dāng)成是事物。就研究態(tài)度的客觀性而言，作為社會(huì)科學(xué)的奠基者，迪爾凱姆要求研究者在研究態(tài)度上保持客觀性，排除主觀性，把研究者設(shè)想為既參與研究社會(huì)又可以超脫于社會(huì)之外的神人。針對(duì)這一點(diǎn)，當(dāng)代的社會(huì)科學(xué)研究者已理解，但在迪爾凱姆的時(shí)代，他疏于對(duì)權(quán)力的關(guān)照，不理解權(quán)力對(duì)社會(huì)科學(xué)研究者綿密的影響。事實(shí)上，權(quán)力關(guān)系不僅影響研究者，同時(shí)也影響著被研究者，知識(shí)與權(quán)力故而存在緊密扣合的關(guān)系。就研究方法而言，迪爾凱姆承襲了實(shí)證主義自然科學(xué)追尋“因果律(causal law)”的觀點(diǎn)，但無(wú)視人類(lèi)社會(huì)與文化諸現(xiàn)象過(guò)于復(fù)雜，常不存在對(duì)應(yīng)因果關(guān)系的事實(shí)。實(shí)證主義社會(huì)科學(xué)客觀性預(yù)設(shè)基礎(chǔ)的眾多根本性缺失，使得在當(dāng)代基于實(shí)證主義的社會(huì)科學(xué)方法，已無(wú)法滿足研究者的需求。

從20世紀(jì)60年代以來(lái)，西方諸多不滿既有社會(huì)科學(xué)理論的研究者另起新灶，他們主要對(duì)抗的就是實(shí)證主義這種強(qiáng)調(diào)“客觀性”研究的知識(shí)論與方法論，試圖將社會(huì)科學(xué)從實(shí)證主義宣稱的客觀性中解放出來(lái)，并要求關(guān)注知識(shí)生產(chǎn)背后的權(quán)力關(guān)系，去除客觀性的神化。包括?？?M. Foucault)、薩義德(E. Said)、克利福德等人皆是。就人類(lèi)學(xué)來(lái)說(shuō)，如阿薩德(Talal Asad)、*參見(jiàn)Talal Asad,Anthropology & the colonial encounter，London:Ithaca Press,1973。海姆斯(Dell Hymes)、*參見(jiàn)Dell Hymes,Reinventing Anthropology，New York:Pantheon,1972。廬古德(Lila Abu-Lughod)、*參見(jiàn)Lila Abu-Lughod,“Writing Against Culture”,in Richard G.Fox ed.,Recapturing Anthropology:working in the present，Santa Fe:School of American Research Press,1991,pp.115～137。斯塔金(George W.Stocking,Jr.)*參見(jiàn)George W.Stocking,Jr.,Colonial situations -Essays on the contextualization of ethnographic knowledge，Madison:The University of Wisconsin Press,1991。等人，他們不僅關(guān)注知識(shí)/權(quán)力結(jié)構(gòu)，更嚴(yán)厲地批判人類(lèi)學(xué)產(chǎn)生的根源──西方殖民主義在近代人類(lèi)學(xué)知識(shí)生產(chǎn)中的霸權(quán)地位，批判傳統(tǒng)民族志知識(shí)缺乏對(duì)于權(quán)力的反思。正是在這個(gè)脈絡(luò)下，諸如?？略敱M地論述了權(quán)力與真理之間的緊密關(guān)系，指出“我們屈服于權(quán)力來(lái)進(jìn)行真理的生產(chǎn)，而且只能通過(guò)真理的生產(chǎn)來(lái)使用權(quán)力。在所有社會(huì)都如此……”，*[法]?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會(huì)》，錢(qián)翰譯，上海：上海人民出版社出版，1999年，第23頁(yè)。最終推導(dǎo)出他的名言“歷史，是權(quán)力的話語(yǔ)”。*[法]?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會(huì)》，錢(qián)翰譯，上海：上海人民出版社出版，1999年，第62頁(yè)。在《東方學(xué)》中，薩伊德從一個(gè)整體性的觀點(diǎn)，指出經(jīng)歷過(guò)幾個(gè)世紀(jì)的書(shū)寫(xiě)，對(duì)于西方人而言，東方事實(shí)上是一種被西方“東方化”(Orentalized)*[美]薩伊德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013年，第8頁(yè)。的東方。西方與東方之間存在著一種“權(quán)力關(guān)系、支配關(guān)系、霸權(quán)關(guān)系”，*[美]薩伊德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013年，第8頁(yè)。東方學(xué)因而應(yīng)被“視為是西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”。*[美]薩伊德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013年，第4頁(yè)。就人類(lèi)學(xué)而言，阿薩德則更直言不諱深刻地批判人類(lèi)學(xué)的發(fā)展是肇基于西方與第三世界不平等的權(quán)力接觸，而最可悲的是，“就當(dāng)時(shí)的人類(lèi)學(xué)而言，人類(lèi)學(xué)無(wú)法對(duì)殖民體系下的不平等世界提出任何的挑戰(zhàn)，即便社會(huì)人類(lèi)學(xué)者所研究的社會(huì)對(duì)象就正處于這樣的殖民體系中”。*Talal Asad,Anthropology & the colonial encounter，London:Ithaca Press,1973,p.18.

值得注意的是，這一脈絡(luò)下對(duì)客觀實(shí)證論采取批判態(tài)度的學(xué)者，他們的論證并不是從研究者個(gè)人的研究方法去推敲客觀研究是否存在。相反，他們站在社會(huì)科學(xué)歷史的峰嶺上，從整體的面向與高度來(lái)思考社會(huì)科學(xué)的各種危機(jī)與可能性，同時(shí)強(qiáng)烈地關(guān)注筆者前述的“位置性”。打個(gè)比喻來(lái)說(shuō)，整體人類(lèi)學(xué)事業(yè)如果是一幢大樓，個(gè)別的人類(lèi)學(xué)者分別擔(dān)任磚瓦工、水電工、運(yùn)送工，每個(gè)個(gè)體工人的工作都有條不紊地進(jìn)行著，大樓不斷地增高成長(zhǎng)，但是只要這幢大樓是蓋在地震帶上，它就是一幢危樓，這是根本的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)問(wèn)題。站在一個(gè)扭曲的不客觀的位置上進(jìn)行研究，難以實(shí)現(xiàn)客觀性的結(jié)果。

客觀性被解構(gòu)了，如何防止主觀性被無(wú)限伸張，成為了取代客觀性的新神話，從而成為新的課題。要解決這幢知識(shí)危樓的問(wèn)題，首先便在于人類(lèi)學(xué)者個(gè)人與科學(xué)社群集體性的反思。

五、反身性與反思

筆者對(duì)于蔡華教授《當(dāng)代》一文的第二項(xiàng)批評(píng)，是蔡教授忽視了“反思”(reflection)在自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)間存在著差異，忽視“反身性”(reflexivity)對(duì)于當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的影響，從而無(wú)法同意克利福德《權(quán)威》一文乃是基于對(duì)實(shí)證主義、權(quán)力支配等問(wèn)題的全面反思后，對(duì)傳統(tǒng)民族志客觀性權(quán)威的批判。

反思(reflective)與反身性(reflexive)是當(dāng)代社會(huì)科學(xué)常使用的兩個(gè)概念，皆有反過(guò)來(lái)思考自己想法的意思，一般的使用者與作者對(duì)于這兩個(gè)詞并沒(méi)有嚴(yán)格的區(qū)分，*Mats Alvesson and Kaj Skoldberg,Reflexive methodology:new vistas for qualitative research，London:SAGE Publications,2000,p.5.在中文的使用中，也常以反思一詞統(tǒng)稱兩者。*例如王明珂便在《漢藏歷史關(guān)系的新思考：一個(gè)反思性歷史研究》中，將reflexivity一詞譯為反思性，而不使用反身性。 參見(jiàn)王明珂《漢藏歷史關(guān)系的新思考：一個(gè)反思性歷史研究》，《長(zhǎng)庚人文社會(huì)學(xué)報(bào)》2010年第3卷第2期。但也有學(xué)者指出其中的差異，認(rèn)為“反身性”具有雙重(double)的意思，“反身性是指不同層次的事物處于互動(dòng)狀態(tài)且彼此影響。而反思則是指特定方法或是特定詮釋層次的反思”。*Mats Alvesson and Kaj Skoldberg,Reflexive methodology: new vistas for qualitative research，London:SAGE Publications,2000,p.248.從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，反身性可以說(shuō)是一種更全面的反思。

反身性與客觀性有著密切的關(guān)系，對(duì)于所有性質(zhì)的研究都是重要的。*Charlotte Davies,Reflexive Ethnography: a guide to researching selves and others，London:Routledge,1999，p.3.然而，對(duì)自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)來(lái)說(shuō)，反身性具有不同的面向與層次(level)。自然科學(xué)研究者的反身性著重于如何與被研究對(duì)象保持距離，如何進(jìn)行最嚴(yán)格的實(shí)驗(yàn)程序，以獲得客觀的數(shù)據(jù)，*Charlotte Davies,Reflexive Ethnography: a guide to researching selves and others，London:Routledge,1999，p.7.但社會(huì)科學(xué)的反身性則不在于此。當(dāng)代的社會(huì)科學(xué)家已清楚認(rèn)識(shí)到，社會(huì)科學(xué)研究中觀察者一直是在場(chǎng)的，社會(huì)科學(xué)家無(wú)法如自然科學(xué)家一般隱身于觀察儀器之后，而必須現(xiàn)身于田野與報(bào)導(dǎo)人之前。人類(lèi)學(xué)者的在場(chǎng)，不論是低調(diào)的側(cè)身觀察，還是積極地參與報(bào)導(dǎo)人的各項(xiàng)行動(dòng)，都會(huì)涉入并影響到所欲研究的群體和個(gè)人，同時(shí)也會(huì)被研究的群體和個(gè)人所影響。*關(guān)于這一點(diǎn)蔡華教授的觀點(diǎn)與筆者不同。蔡華教授指出：“即便在田野觀察中，人類(lèi)學(xué)家的在場(chǎng)或多或少會(huì)有影響，那也無(wú)可大憂。”蔡華：《人思之人——文化科學(xué)與自然科學(xué)的統(tǒng)一性》，昆明：云南人民出版社，2009年，第138頁(yè)。田野研究中不僅存在研究者與被研究者的主體性，還包括相互影響的互為主體性(intersubjectivity)，主體性與互為主體性皆無(wú)法被抹拭。人類(lèi)學(xué)者的在場(chǎng)必需被承認(rèn)、展現(xiàn)與使用，這種反身性的參與和涉入經(jīng)驗(yàn)，在當(dāng)代已成為民族志作品的一部分。*Judith Okely,“The self and scientism”,in Judith Okely ed.,Own or Other Culture,London:Routledge,1996.反身性已成為人類(lèi)學(xué)者重要的研究基礎(chǔ)與過(guò)程，研究者與報(bào)導(dǎo)人同是人類(lèi)主體，具有自身的情感、情緒與價(jià)值觀，具有不同的政治經(jīng)濟(jì)地位，田野經(jīng)驗(yàn)是研究者與報(bào)導(dǎo)人之不同主體間(intersubjective)的深度生命互動(dòng)，沒(méi)有任何田野經(jīng)驗(yàn)是可以被復(fù)制的。反身性要求研究者時(shí)時(shí)檢視自我，檢視自我所處的結(jié)構(gòu)與位置，檢視自我與被研究者的關(guān)系，避免各種因素扭曲研究成果。反身性因而成為當(dāng)代民族志的重要品質(zhì)，民族志中作者深刻的反思性話語(yǔ)，成為帶領(lǐng)讀者認(rèn)識(shí)另一文化的重要依據(jù)。*Charlotte Davies,Reflexive Ethnography:a guide to researching selves and others，London:Routledge,1999,pp.3～25.在承認(rèn)反身性的基礎(chǔ)上，除了克利福德之外，諸如馬庫(kù)斯與庫(kù)什曼(George Marcus and Dick Cushman)、*參見(jiàn)George Marcus and Dick Cushman,“Ethnographies as Texts”,Annual Review of Anthropology,1982,vol.11，pp.25～69.羅薩多(Renato Rosaldo )*參見(jiàn)Renato Rosaldo,Culture and truth，Boston:Beacon Press,1989.等人類(lèi)學(xué)者，都已針對(duì)所謂客觀化的民族志書(shū)寫(xiě)，提出深刻的批判。*參見(jiàn)George Marcus and Dick Cushman,“Ethnographies as texts”,Annual Review of Anthropology,1982,vol.11，pp.25～69;Renato Rosaldo,Culture and Truth:The Remaking of Social Analysis,London:Rout ledge,1993.

在各種反身性活動(dòng)中，對(duì)于研究者“自身的位置性(positionality of the self)”*Amanda Coffey,The ethnographic self: field and the representation of identity,London:Sage,1999.的反思，是許多學(xué)者格外重視的。一切的研究活動(dòng)從研究者自身開(kāi)始，然而研究者并不是機(jī)器，而是人類(lèi)主體，有著許多與生俱來(lái)、建構(gòu)或是被建構(gòu)的身份位置性，包括年齡、性別、民族或族群、社會(huì)地位、國(guó)籍身份，這些位置性不僅會(huì)影響研究者如何看待他的研究對(duì)象、如何形塑研究者的研究觀點(diǎn)與取徑，還會(huì)影響被研究者采用什么態(tài)度來(lái)回應(yīng)研究者與研究者的提問(wèn)。例如，在田野中我們可以清楚地看到，男性人類(lèi)學(xué)者基本上難以對(duì)女性生理現(xiàn)象的文化描述進(jìn)行調(diào)查，諸如月經(jīng)、乳癌這些女性生理現(xiàn)象的醫(yī)療人類(lèi)學(xué)訪談，大都是由女性人類(lèi)學(xué)者完成。另一方面，許多社會(huì)的狩獵活動(dòng)或是漁業(yè)活動(dòng)，基本上禁止女性參與，相關(guān)的研究多由男性學(xué)者完成。

而在眾多影響人類(lèi)學(xué)研究的位置性因素中，筆者認(rèn)為，最重要的可能非政治與權(quán)力關(guān)系莫屬。

人類(lèi)學(xué)的發(fā)源始于西方殖民時(shí)期的擴(kuò)張，早期在本質(zhì)上是一種殖民地知識(shí)，而不存在客觀中立的問(wèn)題。彌爾斯(David Mills)指出大英帝國(guó)殖民時(shí)期人類(lèi)學(xué)者與殖民當(dāng)局，基本上是共謀(complicity)與共生(symbiosis)的。*David Mills,“British Anthropology at the End of Empire:The Rise and Fall of the Colonial Social Science Research Council,1944-1962”,Revue d’Histoire des Sciences Humaines,2002,vol.6,p.186.人類(lèi)學(xué)者為維護(hù)學(xué)科發(fā)展的資源，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)學(xué)應(yīng)獨(dú)占所有對(duì)殖民社會(huì)研究方法論的適當(dāng)性。*David Mills,“British Anthropology at the End of Empire:The Rise and Fall of the Colonial Social Science Research Council,1944-1962”,Revue d’Histoire des Sciences Humaines,2002,vol.6,p.186.今日世界已走在去殖民的道路上，然而，各種權(quán)力支配關(guān)系仍存在于國(guó)家之間與國(guó)家之內(nèi)?？偟膩?lái)說(shuō)，今日人類(lèi)學(xué)仍是一門(mén)屬于支配者的學(xué)科，人類(lèi)學(xué)的研究仍具有方向性，是強(qiáng)國(guó)向弱國(guó)、核心向邊陲、都市向村落、強(qiáng)者向弱者進(jìn)行知識(shí)生產(chǎn)的學(xué)科。蔡華教授在《當(dāng)代》中詳細(xì)列舉他本人在云南瀘沽湖對(duì)納人的田野調(diào)查，說(shuō)明客觀研究與客觀知識(shí)的存在與可能。但究其根本，筆者要追問(wèn)這種“客觀研究”的基礎(chǔ)是否是客觀中性的。為何我們從不見(jiàn)住在永寧山區(qū)里的納人來(lái)研究首都北京？或是放大一點(diǎn)，為何沿海發(fā)達(dá)地區(qū)的學(xué)者來(lái)研究西南邊疆社會(huì)的多，西南邊疆社會(huì)學(xué)者研究沿海發(fā)達(dá)地區(qū)的幾希？再放大一點(diǎn)，歐美人類(lèi)學(xué)者到第三世界研究者眾多，第三世界又有幾位學(xué)者能去研究歐美社會(huì)？所謂人類(lèi)學(xué)民族志客觀知識(shí)，事實(shí)上存在著核心vs邊陲、支配vs被支配的關(guān)系，無(wú)法規(guī)避權(quán)力話語(yǔ)，而這正是傳統(tǒng)民族志在后現(xiàn)代思潮中最受批判之處。這也是克利福德《權(quán)威》一文中要求多聲、多作者，擴(kuò)大民族志聲音來(lái)源，包納更多不同聲音的原因。

蔡華教授《當(dāng)代》一文，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)是一篇具有反思性的文章，特別以他個(gè)人實(shí)際的田野研究為例，證明民族志客觀研究的可行?！懂?dāng)代》一文的反思性是無(wú)疑的，但是這種反思將民族志置于了自然科學(xué)主義對(duì)客觀需求的層次上，而非當(dāng)代后現(xiàn)代主義社會(huì)科學(xué)所關(guān)注的研究者對(duì)自身的多重反身性，以及與研究者與被研究者互為主體性的經(jīng)驗(yàn)上。就此而言，我認(rèn)為蔡華教授對(duì)于客觀研究的反思，是基于一種實(shí)證科學(xué)主義客觀性的樸素反思。這種以實(shí)證主義反思態(tài)度生所產(chǎn)出的民族志作品，固然對(duì)于我們理解納人親屬有所幫助，但它所追求的客觀性，事實(shí)上仍無(wú)法脫離研究者個(gè)人的理解與意志。

就研究方法的邏輯性而言，蔡教授說(shuō)“關(guān)于土著文化的細(xì)節(jié)應(yīng)當(dāng)怎樣解釋?zhuān)褡逯菊邲](méi)有發(fā)言權(quán)”，*蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。但又提出民族志者“使命是學(xué)習(xí)和記錄作為研究對(duì)象的民族信仰體系和生活方式，最終分析該社會(huì)的運(yùn)作機(jī)制”。*蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。從敘述的邏輯與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)看，兩段文字明顯有矛盾之處；前者說(shuō)明民族志者對(duì)于文化解釋沒(méi)有發(fā)言權(quán)，故而具有客觀性，但是后者所謂的“最終分析”，卻仍是由民族志者完成。即便在同一田野地，不同報(bào)導(dǎo)人對(duì)自身文化細(xì)節(jié)的解釋與描述也可能有多種差異。選擇哪個(gè)版本、如何從數(shù)百小時(shí)的訪談中截選需要的材料，以及最終的分析角度，都仍掌握在民族志者手中。民族志者作為最終的作者，負(fù)責(zé)田野材料的篩選、分析，選擇合適對(duì)話的理論，并形成最終的民族志文本，一切都基于民族志工作者的經(jīng)驗(yàn)選擇，民族志無(wú)法逃離作者主觀性的選擇，乃不辯自明之事。

六、結(jié)論：何謂科學(xué)與民族志出路

對(duì)科學(xué) (science)的忠誠(chéng)與堅(jiān)持是蔡華教授《當(dāng)代》的立論基點(diǎn)，這點(diǎn)是筆者十分尊敬與認(rèn)可的?？死５隆稒?quán)威》一文并未否認(rèn)科學(xué)事業(yè)的重要性，甚至就民族志的科學(xué)權(quán)威而言，克利福德也未否定科學(xué)權(quán)威的重要性，而是深究各種形態(tài)民族志所宣稱具有之權(quán)威的缺失。就事實(shí)而言，一個(gè)民族志作品的權(quán)威與否，也并非僅靠作者的自我宣稱便能得到認(rèn)可。反之，一部好的作品，就算作者默默無(wú)聞、作品低調(diào)出版，假以時(shí)日，科學(xué)社群也可能發(fā)現(xiàn)它的重要性，賦予科學(xué)性的權(quán)威?？死５隆稒?quán)威》所爭(zhēng)議的，是哪一種形態(tài)民族志，其權(quán)威更為適宜。

在此，在爭(zhēng)論客觀的vs主觀的、單聲的vs 多聲的，爭(zhēng)論哪種民族志更具有科學(xué)的權(quán)威的同時(shí)，筆者認(rèn)為，我們必須先回歸什么是“科學(xué)”這一議題?？茖W(xué)一詞原本是古希臘文，本意就是“知識(shí)”(knowledge)。*Udith Okely,“Part II The debate”,in Tim Ingold ed.,Key debates in anthropology， New York:Routledge,1996,p.36.關(guān)于當(dāng)代知識(shí)的內(nèi)涵，哈伯瑪斯(Jürgen Habermas)與伯恩斯坦(Richard Bernstein)都指出，在當(dāng)代的科學(xué)中，對(duì)于知識(shí)的旨趣與理解表現(xiàn)在三種知識(shí)論與方法論上，分別是：(1)經(jīng)驗(yàn)──分析取徑；(2)歷史──詮釋取徑；(3) 批判取徑。*Jürgen Habermas,Knowledge and human interests，Boston:Beacon Press,1971；Richard Bernstein,The restructuring of social and political theory，Philadelphia:Univ.of Pennsylvania Press,1978,p.235.如果我們接受了這個(gè)看法，所謂“科學(xué)”將不再堅(jiān)持孔德與迪爾凱姆以來(lái)科學(xué)實(shí)證主義者所要求的以“客觀”為惟一準(zhǔn)則，而將可以對(duì)不同知識(shí)形態(tài)給予包容。

人類(lèi)學(xué)確實(shí)有許多知識(shí)論、方法論與道德上的困境與爭(zhēng)議，但并不是絕癥。放棄科學(xué)實(shí)證主義的“客觀性”知識(shí)，可以轉(zhuǎn)而追求更為多元寬廣的知識(shí)形態(tài)。除了克利福德《權(quán)威》一文所謂的“多作者”之外，諸如晚近“原住民人類(lèi)學(xué)”(indigenous anthropology)、“女性主義人類(lèi)學(xué)”(feminist anthropology)的提出，就是希望原住民與女性人類(lèi)學(xué)者，從自身的位置出發(fā)，提供不同的、多元的知識(shí)與聲音。另外，今日舉世人類(lèi)學(xué)發(fā)展已經(jīng)走向?qū)嵺`方向，應(yīng)用與公共人類(lèi)學(xué)正積極地參與各種社會(huì)的改造與發(fā)展。*參見(jiàn)馬騰嶽《英美應(yīng)用人類(lèi)學(xué)與公共人類(lèi)學(xué)之歷史、爭(zhēng)議與發(fā)展》，《思想戰(zhàn)線》2014年第1期?！爸辛ⅰ笔且粋€(gè)相對(duì)概念，一個(gè)文明的、健康的學(xué)術(shù)環(huán)境，不是設(shè)定中立的標(biāo)準(zhǔn)(誰(shuí)的中立才是中立？)，而是應(yīng)當(dāng)保障所有研究者與被研究者的聲音都可以得到尊重，彼此可以爭(zhēng)議、對(duì)話，共同豐富學(xué)科的內(nèi)容，拓展學(xué)科深度。

對(duì)于人類(lèi)學(xué)與民族志理論而言，什么是理想的社會(huì)科學(xué)知識(shí)論與方法論，西方社會(huì)已經(jīng)爭(zhēng)辯了近半個(gè)世紀(jì)。這樣的爭(zhēng)議雖尚沒(méi)有結(jié)果，但樂(lè)觀地說(shuō)，這個(gè)爭(zhēng)議的過(guò)程已增加了社會(huì)科學(xué)知識(shí)論與方法論的可能性。《權(quán)威》一文中，克利福德以福樓拜(Gustave Flaubert)比喻單聲的、作者支配(authorial control)型的民族志，而以多聲的(polyphonist) 的腹語(yǔ)者(ventriloquist)狄更斯(Charles Dickens)*《權(quán)威》中克利福德以福樓拜與狄更斯兩位作者的文學(xué)風(fēng)格，比喻單聲與多聲的民族志。筆者轉(zhuǎn)借于此。比喻多聲的、眾聲喧嘩型的民族志。關(guān)于民族志的合理書(shū)寫(xiě)與形式，西方爭(zhēng)論甚多，但迄今也沒(méi)有完成庫(kù)恩(Thomas Khun)所說(shuō)的范式移轉(zhuǎn)(paradigm shift)，而呈現(xiàn)百花齊放、各家功夫并陳的現(xiàn)象。眾聲喧嘩的民族志或許尚不是主流范式，但是眾聲喧嘩的人類(lèi)學(xué)民族志理論發(fā)展卻已是事實(shí)。

我在本文最后回應(yīng)蔡教授在《當(dāng)代》中的提問(wèn)：

作為異文化的他性可能被認(rèn)知嗎？如果回答是肯定的，那么我們必須論證認(rèn)知的條件、過(guò)程和結(jié)果的確定性。*蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期。

我認(rèn)為，對(duì)于異文化的他性的認(rèn)識(shí)當(dāng)然是可能的，這是人類(lèi)主體得以彼此交流交往的前提。但是，我們必須理解，對(duì)于文化研究而言，任何對(duì)異文化的認(rèn)識(shí)都是研究者個(gè)人的、主觀的認(rèn)識(shí)，無(wú)法完整地外推到其他研究者身上。即便兩位研究者同時(shí)同地進(jìn)行研究，其成果不必也不會(huì)完全相同。我對(duì)某文化他性的認(rèn)識(shí)只是眾多認(rèn)識(shí)中的一個(gè)認(rèn)識(shí)，讓不同認(rèn)識(shí)、包括研究者與當(dāng)?shù)厝说恼J(rèn)識(shí)，得以并同呈顯出來(lái)，這也是“眾聲喧嘩”。眾聲喧嘩的另一層意義，不是反對(duì)認(rèn)識(shí)他者的可能性，而是放棄蔡華教授所謂的“確定性”后，從而接受理解他人過(guò)程中，所存在著的各種 “不確定性”。我的理解僅是眾多理解中的一個(gè)“理解(understanding)”，而不是具有排它性的惟一確定性“解釋(explanation)”。

蔡華教授憂心在眾聲喧嘩中民族志喪失科學(xué)客觀性，我卻欣賞眾聲喧嘩里民族志的紛雜與差異。從福樓拜到狄更斯未必是一種“進(jìn)步”，進(jìn)步這個(gè)詞已預(yù)設(shè)了它自身的價(jià)值。但從揚(yáng)棄單聲到接納欣賞多聲，卻必然包括著研究者的更大的反身性、包容與謙卑。它宣告人類(lèi)學(xué)者的聲音只是構(gòu)成知識(shí)的眾多聲音的一部分。

放棄單聲與對(duì)自身作品客觀性宣稱的權(quán)威可能是痛苦的，但只有放棄單聲與對(duì)自身作品客觀性宣稱的權(quán)威，才能見(jiàn)到不同主體相互對(duì)話、多聲并陳的繽紛。過(guò)往半個(gè)世紀(jì)，人類(lèi)學(xué)常重復(fù)上演自我否定的戲碼，新的理論每每嘗試否定超越之前的理論，這種自我否定并未讓人類(lèi)學(xué)弱化，反而總在浴火重生后飛翔更高。一個(gè)緣于殖民主義的學(xué)科在去殖民半個(gè)世紀(jì)后，尤能保存它獨(dú)特的學(xué)術(shù)價(jià)值，原因正在于此！

(責(zé)任編輯 甘霆浩)

作者簡(jiǎn)介：①馬騰嶽，云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心特聘研究員，云南大學(xué)特聘教授(云南 昆明，650091)。