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    同一文化,多個(gè)世界?
    ——評(píng)美洲印第安視角主義

    2016-06-07 02:01:07李隆虎
    思想戰(zhàn)線 2016年3期

    李隆虎

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    同一文化,多個(gè)世界?
    ——評(píng)美洲印第安視角主義

    李隆虎①

    摘要:在當(dāng)下關(guān)于人類學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”(ontological turn)的熱議中,以威維洛思-德-卡斯特羅(Eduardo Viveiros de Castro)代表的“美洲印第安視角主義”最為引人注目,也最具爭(zhēng)議。與本體論人類學(xué)家試圖超越的基于“表征主義”的“同一自然,多元文化”觀相對(duì),卡斯特羅的“美洲印第安視角主義”體現(xiàn)為一種“多元自然論”(multinaturalism),即“同一文化,多個(gè)自然(世界)”。具體而言,前者表達(dá)的是,不同文化是對(duì)同一自然的不同表征,后者則是說,不同的主體(包括人和非人)具有相同的“文化”,但他們感知到的卻是不同的自然。然而,“同一文化,多個(gè)自然(世界)”的觀點(diǎn)在邏輯上與事實(shí)上都與同一世界相悖。此外,“同一語(yǔ)言”的表述也稍顯草率,難以證實(shí)。

    關(guān)鍵詞:本體論轉(zhuǎn)向;美洲印第安視角主義;多元自然論

    一、“本體論轉(zhuǎn)向”

    “本體論轉(zhuǎn)向”已成為近年來(lái)人類學(xué)界的熱門議題,不同理論背景的學(xué)者紛紛加入論戰(zhàn)。然而,關(guān)于“本體論轉(zhuǎn)向”的研究并沒有形成統(tǒng)一的共識(shí)或范式,不同學(xué)者關(guān)于何為“本體”、是否存在“轉(zhuǎn)向”,以及這一“轉(zhuǎn)向”的學(xué)科意義等問題的認(rèn)識(shí)差別極大。*Salmond,Amiria,“Transforming translations(part 2):addressing ontological alterity”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155~187.此外,關(guān)于哪些研究屬于“本體論轉(zhuǎn)向”也存在不同觀點(diǎn)。2013年,美國(guó)人類學(xué)學(xué)會(huì)(AAA)年會(huì)主要討論的是拉圖爾(Bruno Latour)和德斯科拉(Philippe Descola)的兩種不同路徑。*Kelly,John D,“Introduction:The ontological turn in French philosophical anthropology”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.259~269.科恩(Eduardo Kohn)認(rèn)為,狹義上的本體論轉(zhuǎn)向主要包括德斯科拉關(guān)于人類四種認(rèn)知模式的探討、威維洛思-德-卡斯特羅的“視角主義”(perspectivism)和“多元自然論”(multinaturalsim),以及拉圖爾的“能動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論”(Actor Network Theory);廣義上則包括貝特森(Bateson)的“心智生態(tài)學(xué)”(ecologies of mind)、阿帕杜拉關(guān)于“物的社會(huì)生命”(social life of things)的研究、英格爾德(Tim Ingold)的“棲居”路徑及受哈羅薇(Donna J. Haraway)影響的“多物種民族志”(multi-species ethnography)等。*Kohn,Eduardo,“Anthropology of ontologies”,Annual Review of Anthropology,vol.44,2015,pp.311~327.薩蒙德(AmiriaSalmond)將當(dāng)下本體論轉(zhuǎn)向的研究視為對(duì)“他性”(alterity)探討的不同路徑,簡(jiǎn)單而言,即是在對(duì)“自然/文化”二分為基礎(chǔ)的“表征主義”認(rèn)識(shí)論的批判基礎(chǔ)上提出的不同策略。其中,英格爾德的“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”(Ecological phenomenology)提倡的是一種“棲居視角”(dwelling perspective),認(rèn)為世界的現(xiàn)實(shí)是人與非人的混融雜合,而非分離,具體的路徑是“將文化納入自然”(collapsing culture back into nature)。德斯科拉代表的路徑則是一種“本體制圖學(xué)”(ontological cartography),認(rèn)為“本體”(ontologies)以文化的方式分布在不同的區(qū)域內(nèi),倡導(dǎo)地方性本體(indigenous ontologies)的主體地位,以多種事實(shí)替代傳統(tǒng)表征主義的單一事實(shí)。第三種策略是“回溯性路徑”(recursive approach),所謂“回溯”,就是倡導(dǎo)通過回到他者的概念(alien concepts)來(lái)顛覆研究者自己的語(yǔ)言,主要代表是威維洛思-德-卡斯特羅的“美洲印第安視角主義”和“多元自然論”。簡(jiǎn)而言之,威維洛思-德-卡斯特羅采用的一種徹底顛覆傳統(tǒng)的立場(chǎng),即在“自然/文化”二元框架外建立一種新的理論視角。*Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155~187.

    總的來(lái)看,盡管不同學(xué)者理論路徑側(cè)重點(diǎn)不一,但它們具有某些共同的學(xué)科背景和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。就學(xué)科背景而言,“本體論轉(zhuǎn)向”是對(duì)傳統(tǒng)“表征主義”人類學(xué)人類中心主義(anthropocentrism)的批判,試圖推陳出新,尋找學(xué)科新的立足點(diǎn)。就現(xiàn)實(shí)背景而言,不滿于人類學(xué)散漫的認(rèn)識(shí)論傾向,主體論學(xué)者希望將眾多現(xiàn)實(shí)問題如環(huán)境惡化,殖民殘留等納入學(xué)科范圍。*Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau: Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155~187.具體而言,“本體論轉(zhuǎn)向”是對(duì)植根于“自然/文化”二分基礎(chǔ)上的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、女性主義、文化人類學(xué)等分析框架的不滿,認(rèn)為這些理論路徑在分析地方性事件上是無(wú)力的。*de la Cadena,Marisol,“Indigenouscosmopolitics in the Andes:Conceptual reflections beyond‘politics’”,Cultural Anthropology,vol.25,no.2,2010,pp.334~370.威維洛思-德-卡斯特羅本人的研究從某種意義上說,即是對(duì)亞馬遜生態(tài)危機(jī)的回應(yīng),視角主義和多元自然論的一個(gè)初衷是為美洲印第安人的抗?fàn)幪峁八枷胛淦鳌薄?Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau: Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155~187.

    因此,我們可以將“本體論轉(zhuǎn)向”看作試圖顛覆傳統(tǒng)學(xué)科范式,建立新的理論范式的努力。具體而言,“本體論轉(zhuǎn)向”是在批判、摒棄西方“自然/文化”二分為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上,提出的替代性理論路徑。*王銘銘將當(dāng)下的“本體論轉(zhuǎn)向”放置到民族志的歷史沿革中加以考察,將之視為民族志中“本體”與“知識(shí)”關(guān)系的第二次“反轉(zhuǎn)”,相較于涂爾干開創(chuàng)的民族志本體論階段,當(dāng)下的“本體論轉(zhuǎn)向”屬于“新本體論階段”。參見王銘銘《當(dāng)代民族志形態(tài)的形成:從知識(shí)論的轉(zhuǎn)向到新本體論的回歸》,《民族研究》2015年第3期。這其中又以威維洛思-德-卡斯特羅的“多元自然論”最為極端,也最具代表性。這一理論主要以南美洲西亞馬遜的印第安人世界觀為基礎(chǔ),其主要思想體現(xiàn)在當(dāng)?shù)氐囊粋€(gè)故事中:

    人視自己為人,美洲虎也視自己為人,美洲虎和人一樣釀造木薯酒,但美洲虎的酒卻是人類眼中的血。

    這種差別不是人和美洲虎對(duì)同一物體——同時(shí)作為木薯酒和血的物體——認(rèn)知的差別,即一種“文化”的“觀點(diǎn)”(point of view)之別;恰恰相反,人和美洲虎具有相同的文化,它們用同樣的認(rèn)知模式、語(yǔ)言和概念體系去認(rèn)識(shí)世界,他們之所以看到的事物不同是因?yàn)樗麄兊摹吧眢w”不同,“視角”(perspective)也就不同,看到的世界也就不同。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488;Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.因此,與西方“同一自然,多種文化”的多元文化論(multiculturalism)世界觀不同,美洲印第安的世界觀體現(xiàn)為“同一文化,多個(gè)自然”,也即是威維洛思-德-卡斯特羅所說的“多元自然論”(multinaturalism)。

    威維洛思-德-卡斯特羅的觀點(diǎn)引發(fā)了大量的爭(zhēng)論,支持者以此來(lái)對(duì)比檢驗(yàn)自己的田野材料,或?qū)⒅吨T田野實(shí)踐;批評(píng)者則不斷從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和理論邏輯上對(duì)其進(jìn)行挑戰(zhàn)和批駁。以致爭(zhēng)論很大程度上演變?yōu)橐环N純形而上學(xué)的腦力博弈,脫離了學(xué)科的根本——民族志本身。*Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155~187.不僅如此,幾乎所有的評(píng)論直接跳過了威維洛思-德-卡斯特羅的論證細(xì)節(jié),而在更抽象的層次上對(duì)其進(jìn)行討論。基于這樣的背景,本文接下來(lái)試圖從梳理“美洲視角主義”的論證細(xì)節(jié)入手,分析其中主要的概念應(yīng)用和論證邏輯,從而就這一理論的論證本身做出評(píng)價(jià)。具體而言,筆者關(guān)心的核心問題是:“多元自然論”所謂的“一個(gè)文化,多個(gè)自然(世界)”中,不同世界間如何交流?

    二、美洲印第安視角主義

    以一個(gè)威維洛思-德-卡斯特羅引用列維斯特勞斯的一個(gè)例子作為引子:

    在安的列斯群島,在發(fā)現(xiàn)美洲大陸的幾年后,當(dāng)西班牙殖民者派遣教士去檢查印第安土著是否具有靈魂時(shí),卻發(fā)現(xiàn)土著正將抓獲的西班牙俘虜沉到水底,看看他會(huì)不會(huì)腐爛。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488.

    威維洛思-德-卡斯特羅引用這個(gè)故事的目的是想說明,“人類中心主義”(ethnocentrism)和“自然/文化”這一對(duì)立概念的普遍性。就這個(gè)例子而言,不管是殖民者,還是印第安土著,都認(rèn)為他們自己是人性(humanity)的惟一擁有者,即自己才是真正的人類。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488.這一點(diǎn)似乎與前面所說的“美洲印第安視角主義”或“多元自然論”形成了巨大的反差,但在威維洛思-德-卡斯特羅看來(lái),它們恰恰是意義連貫的。簡(jiǎn)單而言,盡管殖民者和印第安土著看似都在處理對(duì)方的身體,但實(shí)際上從各自不同的“身心”觀出發(fā),他們處理的是性質(zhì)截然不同的“身體”,其目的也大相徑庭:殖民者想知道擁有同樣身體的土著是否和他們一樣擁有靈魂,印第安土著則想知道殖民者是否和他們一樣擁有相同的身體。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488.正是這兩種截然不同的“身心”觀構(gòu)成了西方知識(shí)論與美洲印第安世界觀的對(duì)立。簡(jiǎn)而言之,美洲印第安視角主義基于當(dāng)?shù)厝颂厥獾摹吧硇摹庇^,不同于西方“多元文化論”,而是一種“多元自然論”。然而,它不是對(duì)西方“自然/文化”二分的一種簡(jiǎn)單倒轉(zhuǎn),而是存在一種根本上的不同,這種根本的差異體現(xiàn)在從基本概念到認(rèn)知模式,以及理論推論各個(gè)層次的對(duì)立。

    (一)基本概念澄清

    從前文所述可知,威維洛思-德-卡斯特羅用了一些西方知識(shí)論的詞匯來(lái)說明美洲印第安視角主義的觀點(diǎn)。值得注意的是,這些概念在兩套知識(shí)體系下的意義和外延是不一樣的。

    來(lái)看第一組概念“人類/動(dòng)物”。在西方知識(shí)論體系下,“人類”是一個(gè)名詞,是特定物種的指稱;相反,在美洲印第安語(yǔ)言中,“人”是一種“人觀”(personhood)的社會(huì)條件,更多是代詞,而非名詞,這種用法可以擴(kuò)展到近親、族群、所有人類,甚至所有具體主體性的物種。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488;Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.“動(dòng)物”在西方的知識(shí)體系下構(gòu)成與人類對(duì)立的一個(gè)抽象物種集合,美洲印第安社會(huì)則沒有一個(gè)抽象的“動(dòng)物”范疇觀,“動(dòng)物”的觀念是關(guān)系性的。“動(dòng)物”不是“人類”的對(duì)立面,動(dòng)物往往指具體的物種,而非集體的稱呼,也沒有“動(dòng)物性”的概念。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.

    美洲印第安社會(huì)對(duì)“靈魂”(soul)“身體”的理解也與西方有本質(zhì)的區(qū)別。西方的“身心觀”體現(xiàn)為一種動(dòng)物和人之間生理的連續(xù)與文化的斷裂,靈魂是差別的關(guān)鍵;身體是所有動(dòng)物(包括人)的共享物質(zhì),由DNA決定。*Ingold.Tim,“Humanity and animality”,In T.Ingold(ed.),Companion encyclopedia of anthropology:humanity, culture and social life,London:Routledge,1994;Ingold.Tim,“Hunting and gathering as ways of perceiving the environment”, In Roy Ellen and Katsuyoki Fushu,Redefining nature:Ecology, culture and domestication,Oxford:Berg,1996,pp.117~155.相反,美洲印第安的“身心觀”則是一種形而上的連續(xù)與生理的斷裂,靈魂與心智是整合的,身體則是分化的。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.值得注意的是,這不是一種簡(jiǎn)單的邏輯倒轉(zhuǎn),實(shí)際上,美洲印第安的“身心觀”不是一種二分?jǐn)嗔?,而是一種身心的交融。在美洲印第安人的認(rèn)識(shí)中,靈魂(soul)和“精神”(spirit)指與不同物種可見的形體相關(guān),又可脫離形體的,“人”的具有主體性和意向性的無(wú)形組成部分。同時(shí),軀體(body)不是固定的物體——一種物質(zhì)的器官,身體即是靈魂本身,兩者間不是分離的。美洲的靈魂觀只區(qū)分軀體之魂(soul of the body)和純粹靈魂(a pure soul)。死者與精靈的靈魂不是非物質(zhì)的存在,而是切實(shí)的灌注能動(dòng)性的肉體。不僅如此,軀體是可相互轉(zhuǎn)變的(transformability),同一靈魂可以擁有不同的軀體。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488.

    這些基本概念的差異實(shí)際上反映了兩種不同認(rèn)知模式的對(duì)比,即西方的“自然主義”(naturalism)與美洲印第安的“泛靈論”(animism)。

    (二)認(rèn)知模式對(duì)比:自然主義VS 泛靈論

    威維洛思-德-卡斯特羅參考德斯科拉的表述來(lái)說明這兩種認(rèn)知模式的差別。具體而言,自然主義是西方現(xiàn)代知識(shí)論的基本理論起點(diǎn),它的基本預(yù)設(shè)是“自然/文化”的二分對(duì)立。在自然主義看來(lái),人與自然的共性是物質(zhì)性,“文化”則扮演著人與自然的相區(qū)隔的重要作用,社會(huì)關(guān)系專屬人類社會(huì)。相反,泛靈論認(rèn)為萬(wàn)物皆有人的靈性,自然、文化具有連續(xù)性,人與非人間的關(guān)系是社會(huì)性的。人性是人與動(dòng)物的共同基礎(chǔ),人與動(dòng)物的分離過程不是人“文化”的結(jié)果(脫離動(dòng)物性),而是自然疏離文化的過程——?jiǎng)游飦G失了他們的“人性”。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488.

    值得注意的是,美洲印第安視角主義是建立在“有限”的泛靈論基礎(chǔ)上的,即只有特定的動(dòng)物、植物和某些物件具有“人性”。*不同的印第安社會(huì)中,具有人類靈魂的物種分類不一,偏重也不同。有的社會(huì)偏重動(dòng)物,有的社會(huì)強(qiáng)調(diào)植物和動(dòng)物都具有靈魂。威維洛思-德-卡斯特羅認(rèn)為,這種“人性”的擴(kuò)展具有兩種形式,一是原生的,另一種則是次生的。前一種體現(xiàn)在只有在現(xiàn)實(shí)生活中扮演重要角色的大型禽獸和主要獵物才具備人性,也即扮演捕獵者或獵物的物種。同時(shí),靈魂和主體性在同一物種內(nèi)也不是平均分布的。與動(dòng)物的靈性相比,植物、天氣現(xiàn)象和物品的靈魂不是天生的,而是從人與動(dòng)物那里衍生出來(lái)的。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488.

    (三)知識(shí)論之別:從“觀點(diǎn)”到“視角”

    建立在自然主義基礎(chǔ)上的西方知識(shí)論是典型的“表征主義”(representationism),即不同的觀點(diǎn)是對(duì)同一世界不同的主觀呈現(xiàn)。這一觀點(diǎn)的前提是前面提到的人與非人的二分,即人類是主體性和認(rèn)知能力的惟一擁有者。由于“觀點(diǎn)”(point of view)的區(qū)別,人們對(duì)于同一事物賦予的意義就可能存在差別。因此,“文化”(關(guān)于世界知識(shí)的符號(hào)意義體系)之別是人們面對(duì)同一世界“觀點(diǎn)”的差別。

    與此相對(duì),持泛靈論的美洲印第安社會(huì)認(rèn)為文化是人與非人的共性,動(dòng)物像人一樣認(rèn)識(shí)世界,只不過他們看到的世界是不同的。這種差別不是“觀點(diǎn)”之別,即對(duì)同一世界的認(rèn)識(shí)的不同。實(shí)際上,只存在一個(gè)觀點(diǎn),即“人”的觀點(diǎn),不一樣的是由軀體的差別造成的“視角”(perspective)的不同。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488;Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.那么,威維洛思-德-卡斯特羅所謂的人與非人共享的“文化”指什么?“視角”又是什么?所謂的“軀體”的差別又具體指什么?

    威維洛思-德-卡斯特羅沒有就他所用的“文化”概念做詳細(xì)的闡釋,從他零散的表述中,似乎他要表達(dá)的“文化”有如下幾層含義:

    1.動(dòng)物社會(huì)擁有和人類社會(huì)同樣的社會(huì)生活形態(tài)。具體而言,它們像人一樣建造房屋、捕獵、釀酒……,它們也擁有自己的薩滿。

    2.動(dòng)物和人一樣,賦予他們各自的世界同樣的價(jià)值,也即是說動(dòng)物和人共享一套意義體系,即“文化”。

    3.動(dòng)物和人一樣具有同樣的靈魂賦予的認(rèn)知能力,他們使用同樣的語(yǔ)言,并以同樣的方式去認(rèn)識(shí)世界。

    可以看出,威維洛思-德-卡斯特羅有意用比較含混的表述來(lái)處理“文化”一詞,避免用“符號(hào)體系”之類的詞來(lái)定義“文化”?!拔幕备袷且粋€(gè)既有的結(jié)構(gòu)性的存在,正如自然主義框架下的“自然”一樣。

    再來(lái)看“視角”,根據(jù)威維洛思-德-卡斯特羅關(guān)于美洲印第安世界觀的原文表述:“the world is inhabited by different sorts of subjects or persons,human and non-human,which apprehend reality from distinct points of view”,*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488.所謂的“視角”即是一種“觀點(diǎn)”(point of view)。首先第一個(gè)問題,為什么動(dòng)物和人一樣擁有“視角”?如果說“視角”對(duì)應(yīng)的是“主體性”(subjectivity),那么問題轉(zhuǎn)換為:為什么動(dòng)物擁有人一樣的“主體性”?

    威維洛思-德-卡斯特羅受本溫尼斯特(Benveniste)語(yǔ)言學(xué)的影響,從美洲印第安語(yǔ)言特征來(lái)回答這個(gè)問題。如前所述,美洲印第安的“人”不是特定物種的特指,而是一種“人觀”的社會(huì)條件。它更多是代詞,而非名詞,代表一種視角(perspective),這種用法可以擴(kuò)展到所有具有主體性的物種中。因此,但凡有靈魂之物都占據(jù)一個(gè)視角。與索緒爾語(yǔ)言學(xué)“視角創(chuàng)造客體”的觀點(diǎn)相反,印第安語(yǔ)言的特質(zhì)則是“視角創(chuàng)造主體”。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488.

    初看之下,這與前面的敘述自相矛盾——人和動(dòng)物用相同的“觀點(diǎn)”理解事實(shí),這實(shí)際上是因?yàn)檫@兩種“觀點(diǎn)”有本質(zhì)區(qū)別。具體而言,多元文化論的“觀點(diǎn)”是“心智”“靈魂”的反映,是對(duì)同一世界的不同呈現(xiàn);相反,“視角”所說的“觀點(diǎn)”是同一心智的不同軀體化表現(xiàn),它的差別在軀體(body),而不在靈魂(soul)。實(shí)際上,在印第安社會(huì)中,“視角”往往與眼睛聯(lián)系在一起。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.從語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)說,如果說自然主義的多元文化“觀點(diǎn)”是同一所指的不同能指,或者說“同一客體,不同表征”,美洲的“視角”則是同一能指的不同所指,或“同一表征,不同客體”。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.換句話說,所有的物種以同樣的方式體驗(yàn)世界。美洲虎將人視為貘和野豬,只是因?yàn)樗麄兒腿艘粯?,也吃貘和野豬。但是,不同物種看到的事物是不同的:對(duì)人來(lái)說是血,對(duì)美洲虎而言則是玉米啤酒;人類眼中的泥洞卻是貘的家宅。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488;Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.問題是,既然人和動(dòng)物都將自己視為“人”,為什么(通常情況下)動(dòng)物不將人類視為“人”?這就聯(lián)系到威維洛思-德-卡斯特羅所說的“軀體的差別”。

    視角的差別源自身體,但此“身體”并非既定的生理差異,而是不同物種性情(affects)、氣質(zhì)(dispositions)、機(jī)能(capacities)賦予的身體的獨(dú)特性,比如飲食結(jié)構(gòu)、溝通方式、棲居地、居住習(xí)性(群居/獨(dú)居)等。因此,這里的“身體”不是具有固定形狀的物質(zhì)集合,而是構(gòu)成特定習(xí)性(habitus)的性情集合與生活方式(way of being)。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488.正是這種習(xí)性的差別造成了視角的不同,舉例而言,人和美洲虎都喝酒,但人類的酒是木薯釀造的飲品,美洲虎的酒則是我們看到的血。同時(shí)非常重要的是,視角的差別只有“旁觀者”才能看清。用威維洛思-德-卡斯特羅的話說,人和其他物種一樣生活在一個(gè)二分的世界:不同的物種都只能看到自我的“前一半”——視自己為“人”,和他者的“后一半”——視他者為動(dòng)物。換種說法,特定物種的身體對(duì)自我是隱形的,正如它們的靈魂對(duì)他者是隱形的。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.因此,人一般不會(huì)將動(dòng)物看為“人”,美洲虎一般也不會(huì)將人視為“人”。

    (四)世界觀的對(duì)比:多元文化論與多元自然論

    建立在自然主義基礎(chǔ)上的西方世界觀表現(xiàn)為一種多元文化論,即不同的社會(huì)、人群在看待同一個(gè)世界時(shí)持有不同的“觀點(diǎn)”,繼而形成不同的文化。簡(jiǎn)單說,即是“同一自然(世界),多種文化”。相反,美洲印第安視角主義則說的是不同的主體或人擁有相同的“文化”,但卻處于不同的世界中,即“同一文化,多個(gè)自然(世界)”。這一點(diǎn)前面已有論述,這里的一個(gè)重要問題是“交流”,即不同的文化或世界間如何相互交流溝通?

    就多元文化論來(lái)說,心智(mind)是獨(dú)特的,但可以通過教育達(dá)成溝通。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.筆者認(rèn)為,這種溝通可視為一種“觀點(diǎn)”的切換,即通過學(xué)習(xí)他人的文化,從而站在他人的立場(chǎng)來(lái)理解他者。正如西方傳統(tǒng)中心智的獨(dú)特性地位,軀體(body)在印第安世界觀中是物種間相區(qū)分的媒介,同時(shí)又是物種間“變身”(metamorphosis)的場(chǎng)所。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.所謂“變身”即是軀體的替換,由于軀體本身是視角的場(chǎng)所,這種替換本身也是一種視角的轉(zhuǎn)換,也即是不同世界的轉(zhuǎn)換溝通。那么,這種視角的轉(zhuǎn)換是如何完成的呢?

    根據(jù)美洲印第安的神話:不同物種的原初狀態(tài)是一樣的,彼此間可以真實(shí)呈現(xiàn),無(wú)障礙交流,因此他們之間不存在視角的差異。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488.換句話說,神話里的物種間不需要變身就可以完成交流。但是后來(lái)動(dòng)物逐漸丟失了人類的一些特質(zhì),從而與人隔離開來(lái)。從此,進(jìn)入另一個(gè)物種世界的條件就是變身,簡(jiǎn)單說就是變成另一個(gè)物種。

    值得注意的是,盡管每個(gè)物種都有變身的可能,但不是所有的“人”都能隨心所欲地變身。不僅如此,由于變身往往伴隨力量(power)的交換(一種位置性的力量),變身對(duì)于個(gè)體而言是危險(xiǎn)的,甚至是致命的。最常見的場(chǎng)景是一個(gè)人在森林里遇到一個(gè)人或動(dòng)物——死者或靈魂的化身,然后和他交談。這種交談對(duì)于參與者是致命的,會(huì)將他變成對(duì)方的一員。實(shí)際上,只有薩滿和多自然存在(multinatural beings)具備多元視角轉(zhuǎn)換的能力,從而在與動(dòng)物和靈魂交涉時(shí)不會(huì)丟失他們的人類主體。也正是因?yàn)檫@種能夠在不同“事實(shí)”間跳躍穿梭的能力,使得薩滿成為最有力量的人。*Viveiros de Castro, Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488;Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.那么,變身又是如何實(shí)現(xiàn)的呢?

    就普通人而言,變身發(fā)生在某些超自然情境下,如戰(zhàn)爭(zhēng)、狩獵和同類相食(cannibalism),此外,還可以夢(mèng)境和服用致幻劑來(lái)實(shí)現(xiàn)。與普通人不同,薩滿可以通過穿上不同動(dòng)物裝束,從而成為特定的動(dòng)物。*人類薩滿還可以通過夢(mèng)境看見人形的野豬薩滿,通過用雪茄、木薯酒等招待他建立友誼,繼而套取野豬出沒的情報(bào)。參見Lima, Tnia,“The two and its many: Reflections on perspectivism in a Tupi cosmology”,Ethnos,vol.64,no.1,1999,pp.107~131。需要說明的一點(diǎn)是,“變身”不是要將人類內(nèi)在隱藏在動(dòng)物外表之下,而是激活不同軀體的力量。因此,薩滿的動(dòng)物裝束是他們的裝備,借以在不同軀體間轉(zhuǎn)換。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012;Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488.

    總而言之,“變身”是物種間不同世界溝通的方式。如果說文化的交流是一種心靈的溝通,不同世界間的溝通則是一種軀體的交換。與文化相對(duì)主義對(duì)同一本質(zhì)的差別呈現(xiàn)不同,視角主義對(duì)應(yīng)的是同一呈現(xiàn)方式下不同的客觀差異,即“單一的文化,多元的自然”(One single culture, multiple natures),也即多元自然論。

    (五)不同的啟示

    在不同的世界觀下,美洲印第安人的文化傾向與西方社會(huì)也是不一樣的。更重要的是,由于多元文化論在美洲印第安社會(huì)的不適用,要恰當(dāng)?shù)谋硎鲞@種差異,人類學(xué)自身的目標(biāo)與方法都需要做相應(yīng)的改變。

    就微觀的文化傾向而言,與西方認(rèn)識(shí)論框架下強(qiáng)調(diào)“文化”差異不同,軀體因素在美洲印第安文化中扮演著中心地位,如身體裝飾和食物禁忌。就前者而言,身體可視為人性與動(dòng)物性的戰(zhàn)場(chǎng),但并非因?yàn)樗举|(zhì)上是自然的,因而需要文化的裝飾。相反,身體是“人”最基本的表達(dá)工具和呈現(xiàn)。極端的身體裝飾實(shí)際上也代表著極端的動(dòng)物化。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488.就后者而言,它代表了一種獨(dú)特的恐懼觀。歐洲人擔(dān)心的是唯我論——同樣軀體的人沒有相同的靈魂,印第安則擔(dān)心相同的靈魂寄生在被人吃掉的軀體內(nèi)——同類相食。因此,食物禁忌和規(guī)矩——去除食物的靈性顯得尤為重要。*當(dāng)然,“去主體化”不是絕對(duì)的。在特定的情形下,人們會(huì)試圖通過食用或持有動(dòng)物軀體的特定部分來(lái)獲取動(dòng)物的靈性。參見Fausto,Carlos,“Feasting on people: Eating animals and humans in Amazonia”,Current Anthropology,vol.8,no.4,2007,pp.497~530。與食物作為“毒藥”的恐懼*關(guān)于食物之毒的研究看參見Raheja,Gloria Goodwin,The poison in the gift: ritual,prestation, and the dominant caste in a north Indian village, Chicago,University of Chicago Press,1988;Bloch,Maurice,“Commensality and poisoning”,Social research,vol.66,no.1,1999,pp.133~149;Laidlaw,James,“A free gift makes no friends”,Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.),vol.6,no.4,2000,pp.617~634。不同,特定動(dòng)物不可食或需要去主體化是因?yàn)樗麄兒腿斯蚕砹恕办`魂”;若不小心被動(dòng)物靈魂捕獲,就會(huì)變成他們的一員。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469~488;Viveiros de Castro,Eduardo,“Immanence and fear:Stranger-events and subjects in Amazonia”,HAU:Journal of Ethnographic Theory,vol.2,no.1,2012,pp.27~43.

    在多元自然論下,美洲印第安社會(huì)與西方社會(huì)的差別不再是一種文化差異,不同文化間的差別不再是對(duì)一給定事物的不同理解。相反,同一“所指”指向不同的“能指”,即同樣的意義對(duì)應(yīng)的是不同的事物。這種情況下,存在的是差別,“含糊”(equivocation),而不是“誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)”,翻譯的任務(wù)則是要指出這種“含混”。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation”,Tipití:Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America,vol.2,no.1,2004,pp.3~22.回到前面的例子,西班牙人想知道土著是否擁有靈魂,土著則想知道西班牙人是不是神——檢查他們的身體是否會(huì)腐敗。我們要問的不是“為什么”印第安土著會(huì)有這樣的想法,而是他們眼中的身體是“什么”,因?yàn)橥瑯拥纳眢w在兩種世界觀中具有完全不同的意義。人類學(xué)的建設(shè)性角色不在解釋他者的世界,而是多元化我們的世界,用話語(yǔ)表述之內(nèi)的事物去充實(shí)它。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation”,Tipití:Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America,vol.2,no.1,2004,pp.3~22.

    視角主義不是相對(duì)主義,它不關(guān)注真理的相對(duì)性,而是一種關(guān)系論,由此確認(rèn)相對(duì)的真相是關(guān)系本身(the truth of the relative is relation)。在具體的方法上,它要求人類學(xué)家不要過多解釋自己或他者,而是默許他者的價(jià)值判斷——拒絕具體化地方性思維的可能性,或?qū)⒅暈樗叩闹饔^臆想,或者幻象他們能夠變?yōu)椤罢鎸?shí)”。它要求研究者“認(rèn)真”對(duì)待地方性思維:第一,拒絕“中立”:反表征主義,闡釋主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋;第二,不是“相信”土著所說為“真”,不能將土著的話語(yǔ)當(dāng)成一種信仰、論斷,而要視之為一種符號(hào)化或意義實(shí)踐活動(dòng),一種自我指向的,無(wú)條件的觀念生產(chǎn)機(jī)制,即“代表自身的符號(hào)”(symbols that stand for themselves);第三,他者即是另一個(gè)世界。*Viveiros de Castro, Eduardo,“The relative native”,HAU:Journal of Ethnographic Theory,vol.3,no.3,2013,pp.473~502.簡(jiǎn)而言之,人類學(xué)分析作為一種基于生成性誤解(productive misunderstandings)的受控模糊性(controlled equivocation),使命在于提供不同形式、不同存在的可能性。*Holbraad,Martin,Morten Pedersen,and Eduardo Viveiros de Castro,“The politics of ontology:Anthropological positions”,Cultural Anthropology Online,January 13,2014,http://culanth.org/fieldsights/462-the-politics-of-ontology-anthropological-positions;Viveiros de Castro,Eduardo,“Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation”,Tipití:Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America,vol.2,no.1,2004,pp.3~22.

    (六)小結(jié)

    美洲印第安視角主義與多元自然論的核心論點(diǎn)是所謂“同一文化,多個(gè)自然/世界”:非人存在(動(dòng)物、靈魂、植物、物體)和人共享一樣的文化(人的文化),像人一樣生活,擁有和人一樣的認(rèn)知能力,像人一樣用同樣的方式、語(yǔ)言去感知、理解世界,但是由于軀體特質(zhì)帶來(lái)的習(xí)性之別,同一意義對(duì)應(yīng)著不同的事物,他們看到的自然世界是不一樣的,也即同時(shí)存在不同的視角及與之相對(duì)應(yīng)的自然/世界。然而,同樣的文化與語(yǔ)言并不能保證不同主體間的無(wú)障礙溝通,軀體間的差別造成了視角的不同,也阻礙了溝通本身。溝通本身需要借助“變身”,但是變身往往充滿危險(xiǎn),因此通常需經(jīng)由具有多重軀體(也即多重視角切換能力)的存在(薩滿和多自然存在)來(lái)完成。

    三、簡(jiǎn)評(píng)

    上述的批評(píng)無(wú)疑都指出了威維洛思-德-卡斯特羅過于簡(jiǎn)化的結(jié)構(gòu)主義式論述的問題,但在筆者看來(lái),適用性、抽象化(與現(xiàn)實(shí)的差距)及“理論即現(xiàn)實(shí)”的先入預(yù)設(shè)是任何理論路徑都面臨的問題。理論作為一種選擇性抽象(對(duì)特定現(xiàn)象和事實(shí)的抽象)不可避免流于“片面性”,而一定的理論預(yù)設(shè)不可避免會(huì)影響研究者對(duì)事實(shí)的認(rèn)知,完全的“價(jià)值無(wú)涉”與“價(jià)值中立”是不可能的??傮w來(lái)看,上述批判都流于“宏觀”,忽略對(duì)其核心論證邏輯的檢討,而這正是本文試圖努力的方向。具體而言,筆者認(rèn)為威維洛思-德-卡斯特羅的論述主要存在兩方面的問題,即“同一文化,多個(gè)世界”和“同一語(yǔ)言”的問題。

    (一)“同一文化,多個(gè)世界”?

    如前所述,多元自然論的主要觀點(diǎn)是“同一文化,多個(gè)世界”的表述,在筆者看來(lái),這種表述存在內(nèi)在的缺陷。

    在筆者看來(lái),“同一文化,多個(gè)世界”的表述存在一個(gè)內(nèi)在的悖論,即盡管“同一文化”在不同主體的世界下可能有不同的事物,但究其根本,不同的主體面對(duì)的事物的總體是一致的,不管具體的事物對(duì)特定的主體意味著什么。如果說這些“事物的總體”構(gòu)成我們面對(duì)的世界——這一點(diǎn)顯然是站得住腳的,那么不同的物種實(shí)際上面對(duì)的還是同一個(gè)世界。因此,“多個(gè)世界”的理論演繹過于牽強(qiáng)。在筆者看來(lái),不管是不同的人群,還是不同的物種,我們最終面對(duì)的還是這個(gè)世界(the World)。

    (二)語(yǔ)言問題

    “語(yǔ)言”是當(dāng)下“本體論轉(zhuǎn)向”無(wú)法回避的一個(gè)核心問題,有學(xué)者認(rèn)為當(dāng)下的“本體論轉(zhuǎn)向”的一大理論來(lái)源是戴維森對(duì)“表征論”的語(yǔ)言學(xué)批判。本體論倡導(dǎo)者的很多觀點(diǎn)與戴維森都很相近,但較之戴維森更為極端,*參見朱曉陽(yáng)《地勢(shì)、民族志和“本體論轉(zhuǎn)向”的人類學(xué)》,《思想戰(zhàn)線》2015年第5期。這其中威維洛思-德-卡斯特羅的“同一語(yǔ)言”說無(wú)疑是最極端的。

    威維洛思-德-卡斯特羅認(rèn)為,不同主體和人類共享同一語(yǔ)言,那么,如何來(lái)理解所謂的“同一語(yǔ)言”?如前所述,美洲印第安語(yǔ)言的“代詞”屬性使得人類的語(yǔ)言能夠適用于其他物種。更進(jìn)一步,其他主體在他們各自的世界里使用和人一樣的語(yǔ)言以及相應(yīng)的意義體系。但是,這不是說人類可以直接聽懂其他動(dòng)物、靈魂或植物的“話語(yǔ)”,因?yàn)檫@種情況只在神話里存在。雖然威維洛思-德-卡斯特羅沒有直接說明,但可以推知這種物種間的溝通障礙是由軀體的差別造成的,類似前面所說的視角的差別,軀體扮演一種類似“加密”的角色。相應(yīng)的,薩滿扮演著“解碼”專家的作用,負(fù)責(zé)翻譯不同物種的“語(yǔ)言”。這里實(shí)際上是一個(gè)從“同一語(yǔ)言”到“不同語(yǔ)言”的引申,至少可以說“同一語(yǔ)言的不同變體”。這中間存在的一個(gè)問題是,其他物種并不直接“告訴”我們什么,而是借助薩滿,用薩滿的語(yǔ)言(人的語(yǔ)言)傳達(dá)話語(yǔ)。實(shí)際上,除非其他物種能面對(duì)面直接和人類溝通,否則我們永遠(yuǎn)無(wú)法驗(yàn)證是否其他物種說著和我們一樣的語(yǔ)言??偟膩?lái)說,其他物種和人類共享同一語(yǔ)言的論斷是輕率的。

    綜上所述,為了超越西方“自然/文化”的傳統(tǒng)二元對(duì)立,威維洛思-德-卡斯特羅在各個(gè)層次上采用新的對(duì)立表述,從而試圖建立一種全新的理論視角。與傳統(tǒng)“一個(gè)世界,不同文化”的圖景不同,在威維洛思-德-卡斯特羅的理論藍(lán)圖中,呈現(xiàn)的是“同一文化,不同世界”的情景。在筆者看來(lái),所謂“多元自然論”的問題正來(lái)源于這種刻意的極端化立場(chǎng),具體而言,“多個(gè)世界”和“同一語(yǔ)言”的表述過于冒進(jìn)了。

    (責(zé)任編輯 甘霆浩)

    作者簡(jiǎn)介:①李隆虎,北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士研究生(北京,100081)。

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