從抽象道德到社會倫理
——黑格爾與馬克思對康德道德哲學(xué)的批判

陳　飛

(重慶大學(xué) 馬克思主義理論教研部，重慶 400044)

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從抽象道德到社會倫理
——黑格爾與馬克思對康德道德哲學(xué)的批判

陳飛

(重慶大學(xué) 馬克思主義理論教研部，重慶 400044)

摘要：康德道德哲學(xué)為現(xiàn)實生活提供了難以企及的道德理想，為道德哲學(xué)研究提供了作為范本的純粹先驗原理，但正因為如此，康德道德哲學(xué)陷入了黑格爾所批判的形式主義。黑格爾認(rèn)為，治療形式主義的方法就在于區(qū)分道德和倫理，并使道德向倫理過渡，賦予道德以社會、政治、經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵，從而使道德充滿具體內(nèi)容。黑格爾對康德的批判直接啟發(fā)了馬克思，馬克思將道德問題置于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)構(gòu)關(guān)系這一廣闊的背景中，道德哲學(xué)轉(zhuǎn)變成了對資本主義批判的社會倫理問題。

關(guān)鍵詞：抽象道德；社會倫理；自由

在學(xué)術(shù)界，大多數(shù)國內(nèi)學(xué)者(尤其是青年學(xué)者)熱衷于研究馬克思哲學(xué)之后的思想家，從西方馬克思主義到后馬克思主義，可謂蔚為大觀。相形之下，對于馬克思哲學(xué)的思想史淵源的研究則顯得較為薄弱。其成因有二：一是因為這種研究需要扎實的西方哲學(xué)史功底，需要下很多笨功夫，不容易出成果；二是因為這種研究很難迎合當(dāng)下的熱點(diǎn)問題，不容易得到關(guān)注和認(rèn)可。但如果不對馬克思與諸西方思想家的理論傳承關(guān)系有深刻把握的話，要想真正理解馬克思絕無可能。筆者以黑格爾與馬克思對康德道德哲學(xué)的批判為線索，在西方哲學(xué)史的背景中探討三者的理論傳承關(guān)系。由此推知馬克思哲學(xué)不是憑空產(chǎn)生的，它有自己孕育的土壤。

一、形式性：康德道德哲學(xué)的根本特征

康德通過自然與自由的二律背反，確立了能夠獨(dú)立開始一個因果序列的先驗自由。自由是一個空洞的觀念物，在經(jīng)驗中找不到任何直觀，不包含從經(jīng)驗中借來的任何內(nèi)容，因而不能被認(rèn)識。自由是不依賴于經(jīng)驗的絕對自發(fā)性，但它又能夠?qū)?jīng)驗產(chǎn)生作用，施加影響。自由在康德那里根源于純粹理性，是不需要再歸結(jié)為更高原因的原因，是道德哲學(xué)的靈魂。自由使道德行為成為可能，是人的尊嚴(yán)所在，是道德的終極根據(jù)。

康德提出了自由所遵守的三條純粹道德法則：普遍立法，人是目的，意志自律?？档碌娜龡l道德法則僅僅是形式上的“應(yīng)當(dāng)”，它們不包含任何具體規(guī)定性。道德法則作為絕對命令是與偶然事件、特殊需要以及具體的社會環(huán)境相互分離的。絕對命令拒絕任何外在權(quán)威，使個人在道德上具有絕對的自主權(quán)，它給人以追求自我目的的自由，卻不給人提供任何具體的生活指向。在倫理學(xué)領(lǐng)域，康德是動機(jī)論的典型代表，也就是說一個行為道德與否并不考慮后果，而完全以出于道德律的動機(jī)為判斷的標(biāo)準(zhǔn)?？档碌牡赖抡軐W(xué)陷入了被后人詬病的形式主義、抽象主義、理想主義，這與他的人生經(jīng)歷緊密地聯(lián)系在一起。正如日本學(xué)者安倍能成所指出的那樣：“康德的理想主義，實際上也可以說是他厭惡世界，通過對現(xiàn)實的細(xì)致觀察得出來的。”[1]

康德的道德法則只是排除一切經(jīng)驗因素的純粹形式化法則，因為一切經(jīng)驗性內(nèi)容都是感性的對象，都屬于功利主義和自愛原則，這與道德的絕對至上性本質(zhì)不符。這種純形式化的先驗道德法則根本無法適用于變化多端的經(jīng)驗世界，它只是經(jīng)驗世界的一個極限狀態(tài)。筆者認(rèn)為，康德道德哲學(xué)的重要性并不在于對經(jīng)驗世界的“規(guī)范”，而是提出了一個“先驗理想”，即作為經(jīng)驗生活范本的道德生活秩序和作為道德哲學(xué)研究范本的純粹先驗原理。盡管在現(xiàn)實世界中完全實現(xiàn)道德法則是不可能的，但是康德的根本目的卻是要使道德法則對現(xiàn)實世界發(fā)揮作用，使人的行為成為道德的行為，使現(xiàn)實世界逐漸成為道德的世界。只不過康德的這個目的在現(xiàn)實經(jīng)驗中很難實現(xiàn)，因為在感性欲望面前，在功利主義原則的支配下，道德會變得軟弱無力。盡管如此，康德仍然認(rèn)為按照道德法則去行動是自由意志的義務(wù)，也只有出于義務(wù)而不是合乎義務(wù)的行為才具有道德價值。

康德在《實踐理性批判》中提出了“義務(wù)”的概念?？档抡J(rèn)為，義務(wù)就是“在客觀實踐上按照這一法則(即道德法則——引者)并排除一切出自愛好的規(guī)定根據(jù)的行動”[2]。這里的義務(wù)顯然指的是道德意義上的義務(wù)，而不是基于感性動機(jī)的法律意義上的義務(wù)。自由意志是實現(xiàn)義務(wù)的能力，而義務(wù)是自由意志得以彰顯自己尊嚴(yán)的方式。義務(wù)對于每一個有限理性存在者都表現(xiàn)為強(qiáng)迫性或約束性，因為人處于兩個世界之中，具感性的品格和理知的品格有兩種品格。人不可避免地受愛好和感性沖動的干擾，按照義務(wù)的法則去行動必然要損害人們的一切愛好。所以，人好像是站在了十字街頭，站在了先天道德法則和后天感性動機(jī)之間，二者進(jìn)行曠日持久的搏斗，履行道德律的義務(wù)強(qiáng)迫人放棄把感性幸福作為行為根據(jù)。由于義務(wù)是純粹理性概念，對人的本性要求極高，因而在經(jīng)驗中很難找到一個完全的例子來說明出于義務(wù)的純粹行動。但這并不意味著道德律作為理性的事實受到了質(zhì)疑，因為它作為意志的規(guī)定根據(jù)不依賴于經(jīng)驗，而是依賴于純粹理性。康德認(rèn)為，義務(wù)的崇高偉大，使我們在它面前感到謙卑，消除了我們的自大情緒，因為人性中的感性愛好和義務(wù)的純潔性相比較會黯然失色，但基于感性愛好的謙卑，又從反面襯托出義務(wù)的崇高。康德對義務(wù)贊嘆道：“義務(wù)！你這崇高偉大的威名！你不在自身中容納任何帶有獻(xiàn)媚的討好，而是要求人服從，但也絕不為了推動人的意志而以激起內(nèi)心中自然的厭惡并使人害怕的東西來威脅人，而只是樹立一條法則……，面對這法則，一切愛好都啞口無言?！盵3]

義務(wù)在康德那里并不包含任何內(nèi)容，它是純粹的抽象同一性，并且從這種無規(guī)定性中也不可能過渡到特殊的具有內(nèi)容的義務(wù)，因為只有按照純粹的形式化道德法則行動才屬于義務(wù)?？档碌牡赖路▌t要求的只是為義務(wù)而盡義務(wù)，而“不是為某種內(nèi)容而盡義務(wù)”?？档碌淖杂珊偷赖聼o法與我們的日常行為相容，在現(xiàn)實生活中無法實現(xiàn)，沖動、傾向、主觀愛好等經(jīng)驗內(nèi)容是包括道德行為在內(nèi)的任何行為都無法回避的因素。排除一切內(nèi)容的為了義務(wù)而義務(wù)的道德行為在康德那里只是一個理想，康德本人有時也承認(rèn)真正的道德行為在現(xiàn)實中并不存在。如果如康德所認(rèn)為的那樣，那么所導(dǎo)致的一個后果就是我不可能有任何實際的道德行為，因為任何一個特定的道德行為都必然有一特定的目的，履行一特定的義務(wù)，但任何一特定義務(wù)都不能和純粹義務(wù)等同。

康德道德哲學(xué)遭到了黑格爾的強(qiáng)烈批判。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》《法哲學(xué)原理》中不厭其煩地對康德道德哲學(xué)進(jìn)行了辛辣的嘲諷。黑格爾認(rèn)為，康德自由觀念只是形式性的自由，不含任何具體內(nèi)容，不能給人以任何規(guī)定性，陷入了“空虛的形式主義”。 黑格爾以現(xiàn)實的社會倫理取代了康德作為本體的道德，他向我們展示了自由是與共同體的政治、經(jīng)濟(jì)、文化密切聯(lián)系在一起的，即個人只有在共同體中才能獲得自由，個人的自我實現(xiàn)才成為可能。

二、黑格爾倫理觀對康德道德哲學(xué)的批判

黑格爾認(rèn)為康德的自由觀念是主觀自由的最純粹表達(dá)，肯定了康德主觀自由的意義，并把主觀自由看作劃分近代與古代的標(biāo)志?？档碌淖杂捎^念充分肯定了個人的價值和尊嚴(yán)，但由于忽視了感性欲望和沖動，他的自由觀念也陷入了片面性，導(dǎo)致了自然與自由，主體與客體的對立，并陷入了空虛的形式主義。黑格爾認(rèn)為，治療形式主義的方法就在于區(qū)分道德和倫理，并使道德向倫理過渡，賦予自由以倫理、政治、經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵，從而使自由充滿具體內(nèi)容。黑格爾認(rèn)為，“固執(zhí)單純的道德觀點(diǎn)而不使之向倫理的概念過渡，就會把這種收獲貶低為空虛的形式主義，把道德科學(xué)貶低為關(guān)于為義務(wù)而盡義務(wù)的修辭或演講?！盵4]黑格爾認(rèn)為義務(wù)在康德那里具有絕對性，義務(wù)就是由于遵守道德法則而產(chǎn)生的行為必要性，自由意志應(yīng)該為義務(wù)本身而盡義務(wù)，意志在盡義務(wù)的過程中獲得了自己的客觀性，并體驗到人是一個自由的存在者。黑格爾認(rèn)為：“著重指出義務(wù)的這種意義，乃是康德的實踐哲學(xué)的功績和它的卓越的觀點(diǎn)?！盵5]但是，黑格爾也批判了康德義務(wù)的抽象普遍性，義務(wù)不包含任何內(nèi)容或目的，義務(wù)作為自由意志的普遍的和本質(zhì)的東西只與自由意志本身相關(guān)，所以義務(wù)只是“無內(nèi)容的同一”。它不關(guān)心任何福利(自己的或普遍的福利)。黑格爾在倫理實體的第二個環(huán)節(jié)即市民社會中恢復(fù)了個人對幸福的追求，并把這看作是個人的合法權(quán)利。

在黑格爾看來，行為的利益關(guān)切、欲望、愛好并不會削弱行為的道德價值，反而是道德行為的一個內(nèi)在要素。純粹的道德是永遠(yuǎn)達(dá)不到的，因為各種感性因素玷污了這個世界，它們阻礙著純粹道德法則在經(jīng)驗領(lǐng)域中的運(yùn)用，個人因而不可能把純粹的道德法則作為自己行為的指南?！暗赖乱庾R所以認(rèn)識到它的道德是未完成的，乃是因為有一個與道德相反對的感性和自然影響了它，感性和自然一方面混濁了道德本身使之不成純粹的道德，一方面搞出一批義務(wù)來使道德意識在實際行為的具體事件中陷于困惑；因為，每一事件都是許多道德關(guān)系的一個輻集點(diǎn)，就像每一知覺對象都是包含許多屬性的一個事物一樣；而且既然特定的義務(wù)是目的，那么它就有一個內(nèi)容，它的內(nèi)容就是目的的一部分，因而道德就不純粹?！盵6]當(dāng)然，康德本人也并不否認(rèn)有出于利益的行為，而是說這種行為本身不具有道德價值。黑格爾認(rèn)為，自由的三條道德律除了“缺乏矛盾和形式的同一以外，其本身不包含任何其他原則”，有內(nèi)容的道德原則在康德那里還不存在，所以正如康德本人所認(rèn)為的那樣，道德律本身不可能有什么矛盾，因為“什么東西都沒有的地方，也就不會有矛盾”。而康德自由法則的形式性，反倒給一切不法行為提供了借口，比如打著人是目的的幌子，“一切不法的和不道德的行為，倒可用這種方法而得到辯解”。[7]由于道德法則的純形式性，自由意志在這里找不到任何確定的規(guī)范?！耙虼?，它依然要受到已經(jīng)以社會規(guī)范、需要以及對‘良善生活’的解釋的形式存在的那些內(nèi)容的影響，否則就要受到事實上是由社會個別成員的任意意志——不管它是多么堅決——所強(qiáng)加的東西的影響?！盵8]

現(xiàn)代性的發(fā)展使人類陷入了道德、文化危機(jī)。面對這一切，不同的哲學(xué)家采取的態(tài)度截然不同，康德從經(jīng)驗世界退回到了人的內(nèi)在性領(lǐng)域，退回到抽象的自由和純粹理性當(dāng)中去了。黑格爾是通過整合現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和亞里士多德傳統(tǒng)治療現(xiàn)代性危機(jī)，通過把個人主義、個人自由、個人權(quán)利融合到共同體(國家)中去克服道德危機(jī)。馬克思是通過改變現(xiàn)實的不合理的社會關(guān)系來解決現(xiàn)代性危機(jī)，通過建立自由人聯(lián)合體實現(xiàn)道德自治。

在《論自然法的科學(xué)探討方式》之中，黑格爾批判了康德的實踐理性概念，因為它把自身的自我立法看作最高的道德原則，從而使道德斷絕了向社會倫理過渡，向社會、政治、經(jīng)濟(jì)過渡的可能，而在黑格爾看來道德行為與社會密不可分。在這篇論文中，黑格爾指出，康德道德哲學(xué)的形式主義把普遍與特殊相互割裂并對立起來，而超越道德的倫理是普遍和特殊的有機(jī)統(tǒng)一，倫理自身已經(jīng)內(nèi)含著單一性、特殊性和普遍性，它與它們沒有什么區(qū)別，自由就存在于這種統(tǒng)一中，因而倫理并不是“和活生生的個人相對立的東西”，而是特殊性和普遍性的絕對統(tǒng)一并且“通過普遍性而獲得生命的東西”[9]。因此，倫理就是一種生命形態(tài)，就像自然界各種動植物之間的關(guān)系不是實證的、僵死的那樣，倫理在這種有機(jī)聯(lián)系和發(fā)展中享受自由。

黑格爾認(rèn)為康德道德哲學(xué)所陷入的自然與自由、理論與實踐、道德與幸福之間的矛盾是知性的僵化思維方式的結(jié)果。知性慣常于在兩極對立中思維，要么把對象看作是絕對同一的，要么看作是絕對差異的，只有理性才能在差異中看到同一，差異與同一是有機(jī)結(jié)合在一起的，二者并不是彼此互不相關(guān)的方面，一方映現(xiàn)在另一方之中?？档碌闹运季S方式是“他堅持二元論且無法超越它的原因”，而現(xiàn)象與本體的二元論必然導(dǎo)致康德道德法則的抽象性、形式性。黑格爾認(rèn)為現(xiàn)象就在本質(zhì)之中，它并不停留在現(xiàn)象之外，認(rèn)識了現(xiàn)象就等于認(rèn)識了本質(zhì)?！皩诟駹杹碚f，理性與事物的本體結(jié)構(gòu)具有必然的聯(lián)系。這將為我們?nèi)ニ茉煳覀兊牡赖禄顒拥男枰峁┲笇?dǎo)。但是對康德來說，正如道德意志完全區(qū)分于自然一樣，理性完全區(qū)分于事物的自然。因此，它是純粹形式的，正因為如此，理性無法提供任何實質(zhì)性的指導(dǎo)?！盵10]

黑格爾對康德道德哲學(xué)形式性的批判實質(zhì)上是通過“整合現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和回歸亞里士多德體現(xiàn)出來的”?？档碌淖杂捎^念主要體現(xiàn)了個人的自知、尊嚴(yán)和價值，他使人不再依賴于外在權(quán)威(如上帝)而具有獨(dú)立的人格，所以“康德道德哲學(xué)的發(fā)展從未由自治的道德個體領(lǐng)域走出來而進(jìn)入到制度性和結(jié)構(gòu)性的倫理生活領(lǐng)域當(dāng)中”[11]。而在黑格爾看來，自由不僅體現(xiàn)了個體的權(quán)利和價值，而且通過回歸亞里士多德傳統(tǒng)，他向我們展示了自由是與共同體的政治、經(jīng)濟(jì)、文化密切聯(lián)系在一起的，可以說個人只有在共同體中才能獲得自由，個人的自我實現(xiàn)才成為可能。在這里，黑格爾以現(xiàn)實的社會倫理取代了康德作為本體的道德。筆者認(rèn)為，康德道德哲學(xué)在當(dāng)今功利主義、科學(xué)主義橫行的時代特別具有重要的意義，理論理性與實踐理性的區(qū)分，給自然科學(xué)以界限，反對把功利作為行為的最高標(biāo)準(zhǔn)，給精神、信仰以騰出位置。也許在這個意義上，康德道德哲學(xué)對走出現(xiàn)代性精神危機(jī)仍具有重要的理論價值?？档聦ΜF(xiàn)象和本體的劃分，實質(zhì)上是對現(xiàn)代性的一種批判，人只能認(rèn)識現(xiàn)象，科學(xué)是有一定限度的，道德、信仰問題作為本體是科學(xué)所無法解決的。

從康德到黑格爾實現(xiàn)了從主觀道德到客觀倫理的過渡，而這深深影響了馬克思對道德和自由的理解。馬克思接受了黑格爾將自由觀念納入到需求體系、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、國家來考察的觀點(diǎn)，從這個意義上來看，馬克思也是向亞里士多德倫理學(xué)的回歸。馬克思“通過整合康德與亞里士多德而將古典倫理學(xué)與現(xiàn)代道德拼在一起。他將個人自治置于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)構(gòu)關(guān)系這一更為廣闊的背景中?！盵12]所以，馬克思并不對自由與必然、善與惡等抽象普遍性問題感興趣，他關(guān)心的是自由在現(xiàn)代社會中的異化、自由異化的社會制度根源以及實現(xiàn)自由的現(xiàn)實路徑等。在馬克思那里，道德哲學(xué)轉(zhuǎn)變成了對阻礙道德自治和實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的社會制度的批判，道德演化成了社會倫理問題。

三、馬克思對康德道德哲學(xué)的超越

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出：“康德只談‘善良意志’，哪怕這個善良意志毫無效果他也心安理得，他把這個善良意志的實現(xiàn)以及它與個人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界?？档碌倪@個善良意志完全符合于德國市民的獻(xiàn)弱、受壓迫和貧乏的情況。”[13]馬克思認(rèn)為，康德善良意志的軟弱性完全反應(yīng)了18世紀(jì)德國四分五裂的現(xiàn)實狀況，德國并沒有形成一個統(tǒng)一的民族和國家利益，德國市民囿于自己的狹隘性，關(guān)注的僅僅是自己本地區(qū)、本省、本邦國的“小眼小孔的利益”。馬克思的這種認(rèn)識與黑格爾具有極大的相似性，黑格爾在《德國法制》的開篇認(rèn)為“德國已不再是個國家”，“每一政治特權(quán)的成員、每一王族、每一等級、每一城市、行會等等”，都具有實體性的地位，它們“在同國家關(guān)系方面具有權(quán)利和義務(wù)的一切”[14]。因此德國不可能形成統(tǒng)一的民族階級，也不可能發(fā)生英國社會革命或法國政治革命而只可能在思想領(lǐng)域發(fā)生革命，這種革命正是前兩種革命的思辨的理論表達(dá)。在18世紀(jì)的英國，進(jìn)行的工業(yè)革命幾乎對人類生活的任何領(lǐng)域都發(fā)生了深刻的影響；在法國，爆發(fā)了橫掃歐洲大陸的資產(chǎn)階級革命，資產(chǎn)階級取得了統(tǒng)治地位；而作為觀念論代表的德國古典哲學(xué)家則在思想上發(fā)生了深刻的革命，他們從哲學(xué)方面以抽象的形式表達(dá)了人類最現(xiàn)實的狀況。馬克思認(rèn)為，康德哲學(xué)正是根源于現(xiàn)實物質(zhì)利益的德國思辨的表達(dá)形式，但康德并沒有意識到自己先驗的批判哲學(xué)是由物質(zhì)利益和社會生產(chǎn)關(guān)系決定的?！耙虼耍档掳堰@種理論的表達(dá)與它所表達(dá)的利益割裂開來，并把法國資產(chǎn)階級意志的有物質(zhì)動機(jī)的規(guī)定變?yōu)椤杂梢庵尽?、自在和自為的意志、人類意志的純粹自我?guī)定，從而就把這種意志變成純粹思想上的概念規(guī)定和道德假設(shè)。”[15]

康德道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在的道德義務(wù)和個人自由，而馬克思則把康德抽象的個人自由至于社會歷史當(dāng)中，通過對社會歷史的考察來探索實現(xiàn)個人自由的道路。馬克思繼黑格爾之后把康德的道德問題轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣惱韱栴}，馬克思關(guān)心的是不自由產(chǎn)生的社會歷史根源，以及實現(xiàn)自由的可能道路。正如美國學(xué)者麥卡錫所指出的那樣：“他(指馬克思——引者注)更為關(guān)心的是歷史和社會的結(jié)構(gòu)——連同其服務(wù)于社會財富的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)的特殊機(jī)制和組織網(wǎng)絡(luò)。在馬克思看來，所有這些都是埋藏在一切倫理問題下面的基石，正是它們構(gòu)成了他關(guān)于美好社會和美好社會的理論的基礎(chǔ)，同時也為內(nèi)在于人類個體之類存在中固有潛能的實現(xiàn)創(chuàng)造基礎(chǔ)?！庇纱?，馬克思才分析了壓制自我實現(xiàn)和扭曲個性的社會制度，“同時也轉(zhuǎn)向思考那些與現(xiàn)行制度結(jié)構(gòu)不同的，同時容許由勞動者控制的無階級、無等級社會的制度結(jié)構(gòu)?！盵16]前者涉及到了馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，后者涉及到了馬克思的社會理想遠(yuǎn)景?？档碌赖抡軐W(xué)轉(zhuǎn)向了批判資本邏輯、資本主義政治制度的社會倫理學(xué)，道德問題轉(zhuǎn)向了分析生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑矛盾的歷史唯物主義問題，以及如何使自由得到有效實現(xiàn)的制度建構(gòu)問題。最后，需要指出的是正是在導(dǎo)致個人不自由的經(jīng)濟(jì)和社會世界中蘊(yùn)含著實現(xiàn)個人自由和潛能充分發(fā)揮的可能性條件，才蘊(yùn)含著康德意義上的內(nèi)在自由和道德自治的可能性條件，這典型的表現(xiàn)在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》對資本文明作用的論述中。資本創(chuàng)造了豐富的物質(zhì)財富，縮減了必要勞動時間，增加了自由時間，培養(yǎng)了個性在生產(chǎn)和消費(fèi)上的全面性，為每一個自由人和其他自由人和諧相處的自由人聯(lián)合體創(chuàng)造了必要的前提。具體來看，為了實現(xiàn)每一個人的實質(zhì)自由，揚(yáng)棄康德的形式自由，把形式自由具體化，人必須從國家中，從異化勞動中，從不可掌控的經(jīng)濟(jì)力量等各種異化領(lǐng)域中解放出來。

要揚(yáng)棄康德哲學(xué)中的形式自由，實現(xiàn)每一個人的實質(zhì)自由還必須從(異化)勞動中解放出來。據(jù)費(fèi)徹爾考證，異化這個概念最早起源于黑格爾，黑格爾主要是把異化運(yùn)用于自然界與精神之間的關(guān)系，“自然界是自我異化的精神。”[17]費(fèi)爾巴哈則把異化運(yùn)用于宗教和人的關(guān)系，指出宗教是人的本質(zhì)的異化。馬克思超越了費(fèi)爾巴哈，指出了宗教產(chǎn)生的社會現(xiàn)實根源，“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人……人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。”[18]宗教是一種顛倒的世界意識，宗教根源于現(xiàn)實的苦難，因而要廢除這種意識僅僅通過精神的教育、批判是不夠的，最主要的是要廢除導(dǎo)致人的異化的各種社會條件，通過改變社會生活的本質(zhì)來改變?nèi)说谋举|(zhì)。對宗教的批判使馬克思意識到了現(xiàn)實生活的異化，這種異化產(chǎn)生的社會歷史根源在馬克思看來主要表現(xiàn)為兩個方面：生產(chǎn)資料的私有制與日益擴(kuò)大的社會分工。因而要消滅異化，其前提就是要消滅分工和私有制。分工限制了個人的活動范圍，使人從屬于特定的片面的生產(chǎn)方式，因此任何人都不能“隨自己的興趣”選擇生活方式，因而人本質(zhì)上是不自由的。私有制是資本主義制度的基礎(chǔ)，沒有私有制，就沒有資本主義。只有無產(chǎn)階級通過自主聯(lián)合實現(xiàn)對全部生產(chǎn)力的普遍占有，才能消滅資本主義私有制，那時所有財產(chǎn)將在社會所有制的基礎(chǔ)上歸屬于全體的個人。當(dāng)然消滅私有制，實現(xiàn)每一個人的自由只有通過暴力革命才有可能的實現(xiàn)。在現(xiàn)代社會，財產(chǎn)權(quán)是一項基本的人權(quán)，馬克思所設(shè)想的通過暴力革命廢除私有財產(chǎn)在今天看來確實具有烏托邦色彩。但是馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義理想，是我們通過經(jīng)驗的手段不斷趨向的理想，在這個意義上，我們可以把它看做是康德的起范導(dǎo)作用的先驗理念，理想不斷地批判、提攜、指引著經(jīng)驗現(xiàn)實。

要揚(yáng)棄康德道德哲學(xué)中的形式自由，實現(xiàn)每一個人的實質(zhì)自由還必須從盲目的不受控制的自然必然性和經(jīng)濟(jì)必然性力量中解放出來。正如費(fèi)徹爾所言：“人依賴于歷史的力量，這種力量似乎作為一種宿命籠罩在人的上方。馬克思主義的最高要求在于：它許諾要把人類從這種依賴性中解放出來，它可以揚(yáng)棄這種‘盲目的、異己的’命運(yùn)，從而使人類能夠掌握自己的命運(yùn)。”[19]馬克思在《資本論》中對人類歷史的演進(jìn)進(jìn)行了一個整體的勾勒：即從必然王國到自由王國。前者就是解決人類生存的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，它表現(xiàn)為自然必然性(人類衣食住行的生存需要)和經(jīng)濟(jì)必然性(人類主體創(chuàng)造的經(jīng)濟(jì)力量反過來奴役人，人受斯密的“看不見的手”的支配)。自然必然性和經(jīng)濟(jì)必然性分別表現(xiàn)為人類歷史的第一個階段和第二個階段，在第二個階段中，人類面對自然時獲得了自由，但是卻在自己創(chuàng)造的物質(zhì)力量中失去了主體性，受制于經(jīng)濟(jì)必然性，人受制于自己加給自己的異化狀態(tài)。因此，要走出異化狀態(tài)，實現(xiàn)自由，必須充分發(fā)揮人類自己的理性力量有勇氣走出必然王國，進(jìn)入自由王國。自由王國存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸，因為在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域(物質(zhì)生產(chǎn)是一切歷史形態(tài)存在的前提)始終都是一個必然王國，即便在私有制和社會分工消滅之后也是如此，原因就在于雖然人們不再屈從于人類自己所創(chuàng)造的力量，但是人類必須遵循自然因果性，否則就要受到自然的懲罰，只不過人類不再受制于自己加之于自己的異化力量中。所以在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸自由出現(xiàn)了，而增加自由空間的條件就是逐漸縮小必要勞動時間，增加自由時間，時間就是人類自由發(fā)展的空間。

在馬克思看來，人是社會關(guān)系的產(chǎn)物，人的理性、本質(zhì)、情感是由他所處的社會歷史環(huán)境決定的，所以普遍適用的絕對命令并不存在，要根據(jù)具體的環(huán)境對道德現(xiàn)象作出不同的判斷。隨著歷史的發(fā)展人的本質(zhì)不斷發(fā)生著變化，只有在歷史中才能理解人。所以，馬克思反對超歷史的永恒道德。黑格爾和馬克思都認(rèn)為要通過歷史發(fā)展來實現(xiàn)自由，自由既不是一種恩賜，也不是內(nèi)在于自我意識中想象的產(chǎn)物，而是社會歷史發(fā)展的產(chǎn)物。但是二者的不同主要在于，黑格爾把他的探討限定在對自由實現(xiàn)階段的概念分析以及自由實現(xiàn)的機(jī)構(gòu)和制度之上，沒有深入到導(dǎo)致不自由的經(jīng)濟(jì)原因，沒有深入到社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。而馬克思不僅提出了這個問題，而且做了深入的探討，他通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，不僅揭示了導(dǎo)致現(xiàn)代市民社會各種異化現(xiàn)象的社會經(jīng)濟(jì)根源，而且提出了變革社會現(xiàn)實的力量和任務(wù)。

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(責(zé)任編輯：孫書平)

From the Abstract Morality to the Social Ethics——On the Criticism about Kant's Moral Philosophy from Hegel and Marx

CHEN Fei

( Teaching and Research Institution of Marxist Theory， Chongqing University, Chongqing 400044,China )

Abstract：Kant's moral philosophy provided the moral ideal which is hard to be reached for the real life and provided a pure priori principle model to the study of moral philosophy, but just because of this, Kant's moral philosophy become formalism. Hegel held that treatment of formalism lies in the distinction between morality and ethics, and in the transition from morality to the ethics, and also in putting morality with social, political, and economic connotation. Hegel's criticism of Kant directly inspired Marx, Marx put morality in the broader context of political economics and moral philosophy. So moral philosophy turned into ethical problems of criticizing capitalism.

Key words：Abstract Morality; Social Ethics; Freedom

中圖分類號：B82

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1008-7605(2016)01-0066-06

作者簡介：陳飛(1983-)，男，河南寧陵人，副教授，哲學(xué)博士，碩士生導(dǎo)師，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究。

基金項目：重慶市社會科學(xué)規(guī)劃基金青年項目“馬克思公平正義理論及其當(dāng)代價值研究”(2014QNMK05)

收稿日期：2015-10-10