〗以氣緣取代血緣
——從張載的宗法思想到人類共同體的思考

●周 赟

謝良佐曾批評張載之學(xué)“溺于刑名度數(shù)”，司馬光評價張載能復(fù)三代之禮，“漢魏以下蓋不足法”①司馬光:《傳家集》，文淵閣《四庫全書》第1094冊，上海:上海古籍出版社，1987年，第579頁。。二程更是贊賞張載能以禮教學(xué)者，“使學(xué)者先有所據(jù)守”①程頤、程顥:《二程集》，王孝魚點校，北京:中華書局，2004年，第23頁。。評價雖不同，但以禮為先作為張載的標(biāo)簽卻沒錯，那么張載的禮究竟是怎樣的禮，與他的哲學(xué)又有什么關(guān)系?本文試圖從張載的宗法思想與習(xí)慣上的宗法制度的沖突為起點，探討張載宗法制的特別之處，并由此揭示出張載悲天憫人的人文關(guān)懷。

一、張載宗法制問題緣起

張載非常重視宗法制度的重建，不僅因為宗法制是傳統(tǒng)儒家禮制的重要組成部分，而且張載認(rèn)為宗法制的現(xiàn)實意義特別重大，所謂“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法”②張載:《張載集》，章錫琛點校，北京:中華書局，1978年，第258頁。。小則可以明世系傳承，大則可以敦化天下。因為現(xiàn)實意義重大，所以“宗子法不立，則朝廷無世臣。且如公卿一日崛起于貧賤之中以至于公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益”③張載:《張載集》，章錫琛點校，第259頁。。

然而問題是，張載的宗法制與習(xí)慣上的宗法制又是不同的。這個問題最早被南宋的林栗所發(fā)現(xiàn)。林栗在與朱熹的一次辯論中，出于反對《西銘》的立場，提出了下面幾個問題④《西銘》有沒有宗法思想，這在古代并不是問題。后來的學(xué)者也不再關(guān)注其中的宗法問題。現(xiàn)代學(xué)者中，最早肯定《西銘》就是一篇闡述宗法思想之著作的是姜國柱先生的《張載的哲學(xué)思想》(1982年)。之后的多數(shù)學(xué)者都認(rèn)識到，《西銘》與宗法思想關(guān)系甚深。而實際上，《西銘》所提出的宗法制度與傳統(tǒng)意義上的宗法制度卻又有著嚴(yán)重的沖突，發(fā)現(xiàn)這個問題的第一人就是南宋的林栗，當(dāng)時沒有人響應(yīng)他，后世也沒有人響應(yīng)過他。:

民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子也，其大臣，宗子之家相也。若以其并生乎天地之間，則民物皆吾同胞也。今謂物吾與者，其與同胞何所辨乎?與之為名，從何立也?若言“大君者，吾父母宗子也”，其以大君為父母乎?為宗子乎?《書》曰:“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母?！逼澒獭段縻憽匪疽粤⑵湔f者也，然一以為父母，一以為宗子，何其親疏厚薄尊卑之不倫也?其亦不思甚矣。父母可降而為宗子乎?宗子可升而為父母乎?是其易位亂倫，名教之大賊也。學(xué)者將何取焉?①林栗:《西銘說》，李光地等編:《御纂朱子全書》，影印文淵閣《四庫全書》第721冊，第511頁。

這里的幾個問題可以歸納為三個判斷，即:

第一，君王只能是天下人的父母，不能是天下人的兄弟。按照《尚書·泰誓》“元后作民父母”的理解，君主是天下人當(dāng)然的父母。張載把君王的父母身份降格為宗子(天下人的長兄)的身份，是為亂倫。這是君王與百姓之間的父子關(guān)系與兄弟關(guān)系的沖突。

第二，君王與自己血緣兄弟的關(guān)系也只能是父子(君臣)關(guān)系?！抖Y記·大傳》說:“君有合族之道，族人不得以其戚，戚君位也?！本踟?fù)責(zé)統(tǒng)領(lǐng)族人，應(yīng)該無黨無偏向，族人也不得以父兄子弟等親戚關(guān)系來與君王攀親。孔穎達解釋說:“不敢計己親戚，與君齒列，是尊君也。兄弟相屬，多有篡代之嫌，今遠(yuǎn)自卑退，是別嫌疑也?！雹诳追f達:《禮記注疏》，北京:北京大學(xué)出版社，1999年，第1007頁。為防篡代之嫌，君王一旦登基，其親緣兄弟自動降格為臣子。這是君王與血緣兄弟之間的父子(君臣)關(guān)系與兄弟關(guān)系的沖突。

第三，人與人是同屬的，人與物不能同屬。人與人就算不是兄弟，也是同類同屬的存在，勉強能用同胞來理解，但是物(包括動物、植物)分明與人不同，如何來“吾與”?這就是人倫關(guān)系與民物關(guān)系的沖突。

以上三類沖突的提出，不可謂不犀利，并且句句在理，然而真正去深究這一《西銘》與現(xiàn)實之矛盾的人，卻只有林栗一人。那么，是否如林栗所批判的那樣，果真是張載錯了?然而，以禮學(xué)名家的張載又怎么會錯了呢?如果把這幾個問題探究清楚，我們庶幾能夠透徹地理解張載“民胞物與”思想的真諦了。

二、張載宗法制問題正義

傳統(tǒng)的宗法制度其實并不復(fù)雜，主要基于《左傳·桓公二年》的一句話，即“天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟”。就是說，天子、諸侯、公卿、大夫到士人，必須按照各自的等級來傳承各自的爵位與祭祀，而這一套系統(tǒng)可以用一句話來概括，就是“嚴(yán)嫡庶之辨”。其中，嫡長子叫作大宗，或稱宗子、元子，從天子、諸侯到士人，必須由嫡長子繼承本族爵位與祭祀，而眾庶子皆為小宗。

周代宗法制中，地位最高的大宗就是周天子。周天子祭天，實則祭祀住在天上的祖先，又稱上帝，周代稱天。周天子繼承了祭祀上帝的權(quán)力，所以周天子就是元子或大宗子。其實，《尚書·召誥》也有這樣的說法，即“皇天上帝，改厥元子”。職是之故，既然周天子是大宗子，那么他當(dāng)然應(yīng)該有庶子兄弟了，如此說，張載不但沒有錯，而且是最忠于傳統(tǒng)禮制的。

既然張載沒有錯，那只能是現(xiàn)實的宗法制錯了，我們稱這個錯了的宗法制為習(xí)慣上的宗法制。習(xí)慣上的宗法制度，其實是傳統(tǒng)宗法制進行了人工改造的結(jié)果，其始作俑者是董仲舒。

董仲舒講:“為人者天也，人之為人本于天，天亦人之曾祖父也?！薄拔ㄌ熳邮苊谔欤煜率苊谔熳??！雹俣偈?《春秋繁露義證》，鐘哲點校，北京:中華書局，1992年，第318頁。這句話旨在建構(gòu)一種新的天人關(guān)系，即“天-君-人”的模式，進一步引申為“曾祖父 父 子”的結(jié)構(gòu)，由此代替了以往“天 人”關(guān)系，這就正式確立了我們習(xí)慣上的宗法制了。

董仲舒的創(chuàng)造發(fā)明是為漢武帝的集權(quán)統(tǒng)治進行的理論建構(gòu)，是一種政治需要，為了實現(xiàn)這種需要，對傳統(tǒng)進行重大的改造，這是一種慣常的政治運作，然問題也隨之而來。在傳統(tǒng)宗法制中，雖然只有嫡長子能夠祭祀祖禰，但除了嫡長子外，庶子也還能得到承認(rèn)，畢竟他們都是同一個父親的血脈。然而在改造后的宗法制中，一旦某人登基為天子，他就直接升格為父母，成為了天唯一的兒子，從而否定了天還有其他兒子的存在。情況就變成了天只有嫡長子，卻全然沒有庶子了。有嫡有庶才能“嚴(yán)嫡庶之辨”，才是宗法制，有嫡而無庶當(dāng)然就不是宗法制了。換言之，董仲舒的“天(曾祖父) -君(父)-人(子)”的結(jié)構(gòu)是違反宗法制要求的，而張載正要回歸“天(父)-人(子)”的傳統(tǒng)天人關(guān)系。

當(dāng)然，張載的宗法制不是完全照搬周禮的。周天子作為嫡長子，雖有兄弟，但只是君王皇族中的嫡長子;而“民胞物與”語境下的嫡長子，則是天下人中的嫡長子，在這個框架下，普天之下都是兄弟，即所謂“民吾同胞”。所以，上文的第一與第二個問題就此便能解決了。

由此可見，盡管張載一生都致力于回歸周禮，但他絕不是個迂腐的搬運工?？梢哉f，他是既回歸原點，又勇于創(chuàng)新的。

三、張載宗法制的立嫡標(biāo)準(zhǔn)

仔細(xì)考察張載的宗法制，我們又會發(fā)現(xiàn)另一個問題，在傳統(tǒng)宗法制里，君王是皇族中的嫡長子，皇族是祭天的壟斷集團，這個集團因為有血緣關(guān)系，所以選擇繼承人是非常容易的一件事。然而，在“民胞物與”的語境下，壟斷祭天權(quán)的皇族消失了。天下人這么多，上天要憑什么依據(jù)來選擇繼承者呢?如果以血緣為紐帶，只需選擇上一任天子在血緣上的嫡長子即可，但如果不以血緣為紐帶，怎么辦?

換言之，繼承前一任君王爵位的人與前一任君王不必非要有血緣關(guān)系，這就讓我們想到了上古的禪讓制?！抖Y記·禮運》曰:“大道之行也，天下為公，選賢與能。”這是禪讓制的基本背景，孔穎達解釋:

“天下為公”，謂天子位也。為公，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱均而用舜禹是也?！斑x賢與能”者，向明不私傳天位，此明不世諸侯也，國不傳世，唯選賢與能也。……天位尚不為己有，諸侯公卿大夫之位灼然與天下共之，故選賢與能也。①孔穎達:《禮記注疏》，第659頁。

禪讓制提到一個重要的擇人原則，就是“選賢與能”。如孔穎達說:

“己子不才，可舍子立他人之子，則廢朱均而禪舜禹是也?！皇翘煳?，子是卑下，可以舍子立他人之子?！雹诳追f達:《禮記注疏》，第660頁。

禪讓制不考慮血緣的問題，只考慮繼承者的德性問題。那么禪讓制與宗法制是沖突的嗎?為了解決這個矛盾，張載舉了這樣一個例子，他說:

至如伯邑考又不聞有罪，只為武王之圣，顧伯邑考不足以承太王之緒，故須立武王。所以然者，與其使祖先享卿大夫之祭，不若享人君之禮。至如人有數(shù)子，長者至微賤不立，其間一子仕宦，則更不問長少，須是士人承祭祀。①張載:《張載集》，章錫琛點校，第260頁。

文王廢長立幼，本違反了周禮的宗法制，但文王的言行都是可以作為典范的，必有道理。文王的道理就在于廢長立幼不是隨便的，而是以德性的高下為標(biāo)準(zhǔn)的。幼有德，就能廢長立幼，所以“不問長少”。

職是之故，既然堯舜的禪讓、周代的宗法、文王的廢長立幼，三者都是被六經(jīng)所肯定的，那么它們之間必定能找到某些共通性。張載的宗法制便巧妙的找到了其中的結(jié)合點，即視德性高者為真正的嫡長子。事實上，血緣上的嫡長子也并非都是適合做繼承人的，在不論民間還是皇家，按照子孫的德性來廢長立幼也都是經(jīng)常的事，只不過沒有理論根據(jù)而已。張載的貢獻就在于，他在理論上突破了立嗣的血緣標(biāo)準(zhǔn)，使人們在廢長立幼的實際操作中，不至于畏首畏尾，而有所依據(jù)。

所以，基于儒經(jīng)中的權(quán)威做法，張載還主張德高者為嫡長子的立嗣方式適用于所有家族。因此他說，若有人家的長子在千方百計的教育下也不能成氣候的話，那么可以認(rèn)定“宗子不善，則別擇其次賢者立之”②張載:《張載集》，章錫琛點校，第260頁。。這就是用德性標(biāo)準(zhǔn)來立宗子。

四、氣緣取代血緣的新宗法思想

其實問題也隨之而來，就一個家族而言，按照德性標(biāo)準(zhǔn)來立家族的嫡長子，其公平競爭的基礎(chǔ)在于血緣;那么就天下而言，按照德性標(biāo)準(zhǔn)來立天的嫡長子時，其公平競爭的基礎(chǔ)是什么呢?換言之，民胞物與的兄弟關(guān)系畢竟不是一種血緣關(guān)系，那么這是一種什么關(guān)系，不講清楚這種關(guān)系，再新式的宗法制也是沒有基礎(chǔ)的。

事實上，張載早就意識到了這個問題，張載的全部哲學(xué)建構(gòu)就是為重建儒家禮制而設(shè)計的，所以我們不得不重新反思張載哲學(xué)思想的本義。

張載哲學(xué)的標(biāo)志是氣論，可以說，張載是儒家氣論哲學(xué)的奠基人。所謂氣論哲學(xué)，就是主張?zhí)斓厝f物凡可名狀的都是由氣構(gòu)成的:“凡可狀，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆氣也?！雹購堓d:《張載集》，章錫琛點校，第63頁。這里所說可名狀的有形物，不僅包括人，還包括動物與植物:“動物本諸天，以呼吸為聚散之漸;植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息;物生既盈，氣日反而游散?！雹趶堓d:《張載集》，章錫琛點校，第19頁。不僅有形的都是氣構(gòu)成的，即使看不見的無形處也都充滿了氣，所謂“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”③張載:《張載集》，章錫琛點校，第7頁。?？偟膩碚f，無物不是氣構(gòu)成的，無處不充滿了氣，這就是“知太虛即氣，則無無”。又所謂“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物”④張載:《張載集》，章錫琛點校，第10頁。。簡言之，在張載的世界觀里，天下所有人，甚至包括動植物，都是由無差別的氣構(gòu)成的。當(dāng)然，所謂本質(zhì)一樣，并不意味著人等于物，因為“性”是不同的。由氣構(gòu)成的萬物，秉承了氣質(zhì)之性，而人除此之外，還有天地之性，這就是人貴于萬物而能與天合一的地方。質(zhì)言之，在氣的層面上，不要說人與人無貴賤之分，就是人與物之間亦無貴賤之別，既然人與物都沒區(qū)別，那么人與天之間的同氣連屬也就理所當(dāng)然了，這就是“物吾與也”，這就是“乾父坤母，我混然中處”的親緣關(guān)系的哲學(xué)基礎(chǔ)，也就是上文第一部分第三個問題的答案所在。

無差別的氣超越了血緣，成為了聯(lián)結(jié)天下所有人以及天與人的紐帶，所以，我們不妨稱這種非血緣的親緣關(guān)系為氣緣關(guān)系。這就是在本體角度對民胞物與“天(父)-人(子)”關(guān)系進行的哲學(xué)建構(gòu)。

在氣論視域下，人的差異只是氣質(zhì)之性的差異，一旦磨去了氣質(zhì)之性的糟粕，返回天地之性的人是沒有差異的，因此人在本質(zhì)上是平等的。所謂德性高的人，其實就是對天地之性復(fù)歸的最好的人。所以，把這樣的人認(rèn)定為天的嫡長子是最恰當(dāng)?shù)摹Ｗ屵@樣一個人來繼承爵位與祭祀，自然是宗法制。所以說，如果血緣關(guān)系是家族中以德性標(biāo)準(zhǔn)立嫡的基礎(chǔ)，那么氣緣關(guān)系就是天下人中以德性標(biāo)準(zhǔn)立嫡的基礎(chǔ)。我們常說氣是張載思想中最根本的概念，或者一如張岱年先生對張載的氣的極高的評價①張岱年:《關(guān)于張載的思想和著作》，張載:《張載集》，章錫琛點校，第1頁。。但我們又是否思考過張載何以要如此強調(diào)氣的重要性，其原因就在這個新宗法制思想里。由此也說明一個道理，古代的哲學(xué)都不是純粹的哲學(xué)，而是為某個現(xiàn)實目的服務(wù)的。其中，儒家的哲學(xué)就是為儒家的禮制需要服務(wù)的。

五、從張載的宗法制到人類共同體

天下這么大，兄弟這么多，如何去尋找德性最高的人做君王呢?德性最高的標(biāo)準(zhǔn)又在哪里呢?事實上，張載以氣緣關(guān)系為基礎(chǔ)的民胞物與宗法制，并不具備可操作性。但就此認(rèn)定這種理想化的宗法制沒有意義則為時過早。

評判一個思想一個理論的價值，既要看它的工具價值，更要考慮它的內(nèi)在價值。工具價值囿于時代的局限，或許有些東西不能拿來為今天所用，但內(nèi)在價值，是人類本質(zhì)力量的表現(xiàn)，也就是那些理論創(chuàng)造者應(yīng)對當(dāng)時時代問題的智慧，這對于現(xiàn)代社會也必有借鑒意義。比如周禮的宗法制已然不適用于秦漢以降，而張載的新宗法制，其操作性更力不從心。然而它的內(nèi)在價值卻能給我們不少的啟發(fā)。

《禮記》說:“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己?！睙o道的社會，天下成了君王的私產(chǎn)，每個家庭也都只親近自己的父母與子女，而對別人的父母與子女則視同路人，每個人也都只為了自己的生存發(fā)展而活著，把別人的一切都視為與自己無關(guān)?！抖Y記》認(rèn)為，真正有道的社會應(yīng)該是天下為公的“大同社會”。然而，大同社會的構(gòu)想?yún)s缺乏形而上學(xué)的理論依據(jù)，這在認(rèn)識發(fā)展史達到一個巔峰的宋代是不能坐視不理的。

張載創(chuàng)立的氣論哲學(xué)，就是為他革新的周禮宗法制或新宗法制服務(wù)的。在氣論視域下，天與人、人與人形成了氣緣關(guān)系，從而取代了舊有的血緣關(guān)系。血緣只是家族團結(jié)的核心，而氣緣則可以是全人類得以凝聚的核心。這就從本體的角度把整個宇宙勾連了起來，可以說是創(chuàng)建了一個本質(zhì)上平等的人類共同體。在這個共同體中，人人平等、人物和諧、天人一體，這就是張載宗法制的內(nèi)在價值。當(dāng)然，張載式的宗法制也有很重要的實用價值，比如林樂昌先生總結(jié)的，這樣一種禮學(xué)的整體結(jié)構(gòu)與功能模式，既是個體行為的自我約束機制，也是社群關(guān)系的調(diào)節(jié)機制，還是國家政治的運行機制。①林樂昌:《張載禮學(xué)三論》，《唐都學(xué)刊》，2009年第3期，第34—38頁。顯而易見，氣論視閾下的宗法制有效地兼顧了人類社會發(fā)展的內(nèi)外兩個方面，既保證了政治層面的和諧有序，也凸顯了人本主義的人道關(guān)懷。

這樣一種理想社會，與早期西方“共同體”的設(shè)想其實是一致的。早期的西方“共同體”意味著這片土地上，共同體成員是平等的、自由的，共同分享同一個共同體的神，聚集在神周圍的人們共同沐浴著神的光輝。②馬俊峰:《共同體哲學(xué)意蘊芻議》，《石河子大學(xué)學(xué)報(哲社版)》，2012年第2期，第38—43頁。平等自由，在氣本質(zhì)上有所體現(xiàn)，即《西銘》所謂“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，混然中處”。人與人都是平等共生的，人與天是貫通連屬的;共同體的神，無疑可對應(yīng)為儒家信奉的天。

其實，西方文化始終在追求一種理想的人類共同體的形態(tài)。從猶太教發(fā)展出基督教，從天主教轉(zhuǎn)變到基督新教，在歷史發(fā)展的過程中，上帝信仰不斷在實現(xiàn)著人類共同體的追求。從民族宗教到世界宗教，從神父作為中介，轉(zhuǎn)變?yōu)樾磐街苯优c上帝對話。上帝信仰不斷地跨越著種族、地域、語言、文明的鴻溝，最終，讓信徒們在上帝的國里互稱兄弟姐妹。

另一方面，張載新宗法制的共同體意蘊與現(xiàn)代西方的“共同體”設(shè)想也有一定的共性。由于近代物理學(xué)的發(fā)展，共同體的空間屬性被打破，人們逐漸關(guān)注起個體或主體或身體的時間有限性。于是，現(xiàn)代西方的共同體，意味著人因為力量的有限、生命的脆弱、能力的片面而需要把個體聯(lián)合起來，通過個體的共同努力，以抗擊時間對人的侵蝕，從而挽救人類以圖發(fā)展。③馬俊峰:《共同體哲學(xué)意蘊芻議》，《石河子大學(xué)學(xué)報(哲社版)》，2012年第2期，第38—43頁。張載《西銘》一文對這樣一種對抗人類有限性的共同體的追求描繪得淋漓盡致:“尊年高，所以長其長;慈孤弱，所以幼其幼?！薄胺蔡煜缕ｑ獨埣?、惸寡孤獨，皆吾兄弟之顛連而無告者也?！睕]有人強大到可以一個人戰(zhàn)斗，守望相助，是對抗人的有限性的最好的辦法。

所以說，“民胞物與”就是人類共同體的一種形式，是中國式的天國，而氣緣關(guān)系則是人類共同體的根據(jù)。哲學(xué)根據(jù)的確立非常重要，因為這意味著，張載的人類共同體思想不是一種無條件的信仰，而是一種基于理性的自覺，所以這一理論創(chuàng)造的智慧值得現(xiàn)代人深入反思。

事實上，張載不僅僅要創(chuàng)造理論，他還努力地在實踐他的理想。他早年曾購買過一片土地，親自“正經(jīng)界，分宅里，立斂法，廣儲蓄，興學(xué)校，成禮俗，救災(zāi)恤患，敦本抑末”①呂大臨:《橫渠先生行狀》，張載:《張載集》，章錫琛點校，第384頁。而晚年退居橫渠時，又繼續(xù)“一循古禮為倡，教童子以灑掃應(yīng)對;女子未嫁者，使觀祭祀，納酒漿，以養(yǎng)遜弟就成德”②黃宗羲原著，全祖望補修:《宋元學(xué)案》，陳金生、梁運華點校，北京:中華書局，1986年，第663—664頁。?？梢姡潦贾两K都沒有忘記去實現(xiàn)這個理想社會。在這一片土地上，他用制度的形式保證了社會成員豐衣足食，以及教育修養(yǎng)，可以說是對《西銘》一文的“落實、落小、落細(xì)”。一旦“驗之一鄉(xiāng)”能夠成功，便可以推廣到全國，在加入以德性標(biāo)準(zhǔn)推舉統(tǒng)治者的政治模式，從而形成一套有效的治國方式。有學(xué)者認(rèn)為，張載的具體實踐是依靠呂氏兄弟的財力支持的，后來著名的《藍田呂氏鄉(xiāng)約》，就深受了張載的影響而形成③李蕉:《張載政治思想述論》，北京:中華書局，2011年，第117頁。，有一定的道理。此后，儒家還出現(xiàn)了多種鄉(xiāng)約，著名的有王守仁的《南贛鄉(xiāng)約》、呂坤的《鄉(xiāng)甲約》、陸世儀的《治鄉(xiāng)三約》等等，被后世證明是行之有效的。

總之，從“共同體”應(yīng)有之基本屬性的角度上講，有學(xué)者認(rèn)為，共同體應(yīng)具備社會組織的結(jié)構(gòu)性、價值原則的普遍性、政治與信仰的公共性、物質(zhì)生產(chǎn)的實踐性。④馬俊峰:《“共同體”的功能和價值取向研究》，《石河子大學(xué)學(xué)報(哲社版)》，2011年第2期，第47—52頁。巧的是，這幾種屬性，我們在張載的新宗法制思想中都能找到。

所以說，以氣緣關(guān)系為基礎(chǔ)的新宗法制有很豐富的內(nèi)在價值，具有一定的現(xiàn)代意義，庶幾可以作為那些致力于解決現(xiàn)代人類社會各種沖突之理論的哲學(xué)依據(jù)。現(xiàn)代社會充滿了各種沖突，人與自然、人與社會、人與人、文明之間的沖突等等。張立文先生曾提出過五個中心價值或原理，從而為化解人類各種沖突提供一種認(rèn)識原則，一為和生原理，即人類與萬物的和諧共生;二為和處原理，即人與人之間的和平相處;三為和立原理，即人與人、人社會、人與自然在各方面的互諒互助;四為和達原理，即人與人、人與社會、人與自然在各方面的合作共贏;五為和愛原理，即人與萬物最高的和諧狀態(tài)。①張立文:《和合與東亞意識》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2001年，第46—49頁。此外，池田大作與杜維明兩位先生也曾對21世紀(jì)的和平與發(fā)展進行過討論與展望。然而，竊以為一定要為這些和合理論或和平理論確立一個形上學(xué)依據(jù)的話，則非以氣緣代血緣說的氣論哲學(xué)莫屬。

宗法思想未必合適現(xiàn)代社會，然而氣論哲學(xué)，卻有很強的現(xiàn)代性，它不僅可以作為解決現(xiàn)代問題的形上學(xué)依據(jù)，同時也富含了一種悲天憫人的人文關(guān)懷。之所以人類社會各種沖突不斷，都是因為人與人彼此間被孤立開來，被“自私自利”的生活方式、工作方式割裂開來，被爾虞我詐的社會環(huán)境割裂開來，有難不幫、好人被誣、誠信喪失，利益爭奪，從本質(zhì)上說，就是忘記了我們所有人都應(yīng)該是同氣連枝的存在。而氣論哲學(xué)則始終提醒我們，人類社會，甚至天人之間，因為是貫通連屬的，所以是親密無間的，我們應(yīng)該放下各種怨念，回歸本真的人類關(guān)系。職是之故，以氣緣為基礎(chǔ)的人類共同體是讓人感動的。