與民為友
——希羅多德筆下的奧塔涅斯有助于我們理解克萊斯忒涅嗎*

●［美］麥格琉 著 孟慶濤 譯

友情日深，公正亦需日增，天生如此。

——亞里士多德:《尼各馬可倫理學》(Nicomachean Ethics．8．9)(1160a8)

本文主旨事關公元前508—507年雅典的“政治平等”(其希臘文是isonomia)制度——該制度為領袖群倫的世家貴胄、阿爾克麥昂族裔(Alcmeonidae)的克萊斯忒涅(Cleisthenes)所創(chuàng)。正如我要闡釋的，此期乃是希臘政治史上的開創(chuàng)性時刻，當然，也是一段不易探究的時期。

一、希羅多德拋出的“與民為友”(ΤòνΔ槇ημον Προσεταιρι＇ζεται)問題

無疑，雅典的克萊斯忒涅及其在公元前508—507年進行的改革劃開了兩個天差地別的時代:一個是貴族制的雅典，一個是民主制的雅典。不過，他這個人根本就難以捉摸。在古代政治史上，許多事件的歷史意義同留存下來的相關史料極不相稱，而克萊斯忒涅對雅典政制(constitution)所作的革新在這些事件中顯得尤為突出。不過，我們對此知之甚少，以至于無法揣測可能他的意圖何在、手段為何以及效法的先賢又是哪一位，只能鸚鵡學舌，說公元前5世紀雅典民主制的政治結構很大程度上是他的杰作(即便確鑿無疑，這樣的說辭也毫無用處)。這種尷尬狀態(tài)在某種程度上反映了公元前6世紀基本史料的匱乏。不過，事實并非如此單純。希羅多德(Herodotus)保存了如此豐富的古風(archaic)時代政治史料，任何他所知、所聞或所能猜度的東西他都少有脫漏。實際上，他搜集了浩如煙海的資料，幾乎毫不顧及敘事的節(jié)制(narrative economy)，講述了不計其數(shù)的故事，為后世解釋他那些內(nèi)容豐富的論述提供了無盡材料。然而，他對克萊斯忒涅的論述卻是惜墨如金。這倒不是因為希羅多德對克萊斯忒涅的重要性有所懷疑——他對克萊斯忒涅在雅典建立了平民政體津津樂道(6．131．1)。然而，對于這究竟意味著什么，他的講述過于簡短，令人狐疑:他對阿提卡坊社(demes)①［譯按］吳壽彭先生注釋說，克萊斯忒涅將雅典公民由氏族編制改為地區(qū)編制，從而分散了寡頭派所依仗的氏族勢力。雅典全境分城區(qū)、郊區(qū)和海港區(qū)三部分，共劃為10個部族(Phylai，單數(shù)為Phyle，地域部落)，每部族各有10個“德謨”(坊社)。編屬于坊社的居民就稱為“德謨忒”( )。德謨忒為城邦的基本組成分子;這種坊社則為政治軍事單位，公民(包括兵役)的登記就在坊社辦理。坊社長由民選。憑這種基礎建立的政體，后世就稱之為“德謨克拉西”( ，平民政體)。(參見［古希臘］亞里士多德:《政治學》，吳壽彭譯，北京:商務印書館，1965年，第115頁。)或他新建的500人議事會(克萊斯忒涅盡心竭力所追求的鮮明目標)不著一墨，對政治平等(isonomia)②他在其他行文中稱之為“最美好的名聲”(fairest word of all)(3．80．6)。也毫不提及。而且，他的說辭顯得心胸狹隘:這位史家將克萊斯忒涅描繪成其下流無恥的叔父③與曾僅因意氣用事(泄憤)便將西基昂(Sicyon)的多里安(Dorian)舊部族改名為“豬部落”和“驢部落”的西基昂僭主同名。的仿效者，④［ 譯按］在徐松巖譯本中，此處稱雅典人克萊斯忒涅是西基昂人的克萊斯忒涅的外孫，其之所以沒用他的外祖父的名字，在希羅多德看來，是因為他和他的外祖父(蔑視多利斯人)一樣，蔑視伊奧尼亞人，因此就依照其外祖父在西基昂的命名模式來進行改革。(參見［古希臘］希羅多德:《歷史》，徐松巖譯注，北京:中信出版社，2013年。)借此樂此不疲地解釋著其所理解的克萊斯忒涅改革的關鍵所在，即剝奪雅典四個舊部族的權力而建立起十個新部族(5．68．1)。⑤關于克萊斯忒涅的西基昂叔父，以及那些可信度更高的智識模仿對象，參見Lévèque，Vidal-Naquet:《克萊斯忒涅》(Clisthène)，第63—75 頁。企圖重構雅典政治史上這一真正的關鍵時刻，面臨著重重障礙。⑥希羅多德對克萊斯忒涅一筆帶過(cursory treatment)，這倒是與這位史家將克萊斯忒涅家族，即阿爾克邁翁族描繪成無賴貴族的更宏大形象契合。關于該問題，參見Raaflaub:《自由的發(fā)現(xiàn)》(Enteckung der Freiheit)，第117 頁，注220。不過，我想討論的是，要理解克萊斯忒涅并非全然無望，尤為重要的是，雖然希羅多德對此不愿多談而且明顯懷有敵意，但他實際上確實還是提供了一絲關于克萊斯忒涅政治改革的有價值的線索。這就是希羅多德在描繪克萊斯忒涅的功勛時就其“與民為友”(ton demon prosetairizetai，befriended the demos)①［譯按］力野、日知譯本作“爭取人民的援助”(［古希臘］亞里士多德:《雅典政制》，力野、日知譯，北京:商務印書館，1999年，第24頁)，顏一譯本作“成了平民們的頭領”(［古希臘］亞里士多德:《雅典政制》，顏一譯，北京:中國人民大學出版社，1997年，第24頁)。所作的簡短而引人入勝的評述。

在克萊斯忒涅要求雅典人采用其新部落組織之前②人們并不認為克萊斯忒涅是一位被授予了政治特權(extraordinary political powers)的立法家(lawgiver)，這有助于解釋其改革的重大意義:他以特定的方式引導了改革，為一種全新的政治領導模式樹立了典范。正是在此意義上，存在著某種創(chuàng)新。歐博［《雅典革命》(The Athenian Revolution)，Princeton，1996］在輕視克萊斯忒涅與伊薩哥拉斯(Isagoras)對戰(zhàn)中勝出及建立雅典民主制時，可能低估了克萊斯忒涅政治認同中的結構因素。克萊斯忒涅的“退隱”(invisibility)是一件政治藝術杰作，這項政治創(chuàng)新可與梭倫自我刻畫的、自愿棄絕僭政(tyranny)、公正無私的立法家形象相媲美。，希羅多德告訴我們說(5．66．2)，他與雅典平民(demos)為友(prosetairizetai)③［譯按］徐松巖譯本作“尋求民眾的支持”。。顯然，對克萊斯忒涅在僭政衰落后擊敗其主要政敵伊薩哥拉斯來說，這至關重要。很明顯，這意味著克萊斯忒涅將平民卷入了他的爭斗，而這種狀況是前所未有的。對希羅多德和《雅典政制》(Ath Pol 20)④即Athenaion Politeia，一本出自亞里士多德學派的雅典政制(constitution)史書。而言，平民(demos)在克萊斯忒涅和伊薩哥拉斯之間的斗爭中最初并未扮演什么重要角色。但克萊斯忒涅改變了這種狀況。他是如何做到的?《雅典政制》用prosagesthai［(“成了頭領”(led over)，“把……帶到自己一邊”(appropriate)］來釋義prosetairizein:這一釋義本身給出了一個非常明確的答案:克萊斯忒涅只不過“爭取了平民的支持”(won them over)。⑤亞里士多德《雅典政制》(Ar．AP，20．1):他是從什么或從誰那里把平民爭取過來的?他們的政治信仰(political persuasions)是什么?他們曾經(jīng)(至少是被動地)支持過伊薩哥拉斯嗎?或者這是一種質(zhì)變(fundamental change)嗎?克萊斯忒涅改變了雅典的政治領導本質(zhì)以適應變動中的政治認同感嗎?實際上歐博(Joshua Ober)所持的正是這種意見。⑥歐伯:《民主制雅典下的大眾與精英》(Mass and Elite in Democratic Athens)，Princeton，1980年，第68—75頁。依此情境，在與普通民眾為友時，克萊斯忒涅必定業(yè)已應其所愿，獲得了他們的支持，在此過程中，他還顯得(defining)自己是他們的捍衛(wèi)者。這就是他取得政治勝利的方式，當然，這也預示了一種對下一世紀雅典軍政官(strategoi)⑦［譯按］雅典十將軍，民主制政體下雅典的軍事最高長官，總司雅典軍務。起決定作用的領導形式。

這個場景似乎完全可信。然而，表達克萊斯忒涅得到人民的擁戴甚至使之重新成為新型政治領袖的最明確方式，并非是希羅多德所用的動詞prosetairizein。同向邦民①［譯按］古希臘時代城邦(city-state)林立，政治上的城邦由地理上的城市(city，希臘文為 )發(fā)展而來。從詞源上看，citizen在與特定城市相對的意義上實際上指的是“市民”，而在政治上指的是城邦中享有政治權利資格的主體“邦民”。在西方現(xiàn)代化的過程中，現(xiàn)代意義上的統(tǒng)一國家(nation)超越了城邦形態(tài)但又在很大程度上保留了城市自治傳統(tǒng)。在政治意義上，無論是采聯(lián)邦制還是單一制，國家都可以看作是城邦的聯(lián)合。國家區(qū)別于城邦的根本標志，在于擁有主權(sovereignty)?！癱itizen”在與國家相關的意義上指的是“公民”，與國家主權有著本質(zhì)聯(lián)系，其所享有的政治權利同城邦時代僅與特定城邦聯(lián)系的“邦民”存在著巨大差異。為免混淆，譯者在此將涉及古希臘的citizen譯為“邦民”。團體(citizen body)灌輸政治忠誠意識并將其轉(zhuǎn)化為附庸(followers)相比，“讓平民入社”(bring the demos into his hetairia)或“與平民建社”(make a hetairia with the demos)似乎隱含著某種異質(zhì)的東西。古風和古典時代雅典的“會社”(hetairia)②［譯按］力野、日知譯本注釋為“反民主政治傾向的政治集團”(第24頁)，F(xiàn)．G．Kenyon，M．A．D．Litty英譯本作“political clubs”(Aristotle on Athenian Constitution，translated with Introduction by and Notes by F．G．Kenyon，M．A．D．Litty，London:G．Bell and Sons，LTD．1912．)。乃是一種團體，一種相對非正式的同仁(likeminded)群體，一個未嵌入權力結構的朋友圈子。這種人通常位高權重、富甲一方，他們利用雄厚資源結黨交際，閑暇之時往往歡聚一堂，或是歡宴暢飲，或是習練訓教，或是嬉戲玩樂。然而，他們聚會的目的決非僅止于休閑淫逸:“會社”(hetairia)實乃可為盤根錯節(jié)、等弟無差的朱門繡戶權貴階層之間提供社會、經(jīng)濟與政治支持(這種相互扶持對其成員來說至關重要)的紐結?？巳R斯忒涅自己所在的“會社”(hetairia)(假如他屬于某個“會社”的話)就不是一個向所有人開放的、松散的門徒與親信團體。

我的問題很簡單:對于像公元前508—507年雅典平民(demos)那樣人數(shù)眾多且經(jīng)濟與社會方面迥然不同的團體，討論與其“為友”是如何變得有意義的(假如希羅多德并沒有傲慢放肆地使用這個詞的話)?在下文中，我認為我們可以從希羅多德對于亦促使他運用prosetairizein一詞同樣重要的政治時刻的闡述中獲致答案的大致輪廓:大流士(Darius)及其同黨對于復辟波斯君主制的論述。希羅多德對于奧塔涅斯的論述及對波斯君主制的還原，在很大程度是杜撰的——也就是說，盡管希羅多德完全相信他的論述是正確的，但他未能設法說服其他人。我的意見是，無論他所提供的是什么，都有助于我們理解希羅多德說克萊斯忒涅“與民為友”(ton demon prosetairizetai)時是什么意思，并且更為重要的是，克萊斯忒涅改革是如何在實際上實現(xiàn)了從貴族制雅典到民主制雅典的轉(zhuǎn)變的。

二、會社(hetairia)與政制

在希羅多德(3．69)的著作中，奧塔涅斯從其女兒那里得知，那個被割雙耳假冒(斯美爾迪斯)的穆護(Magos)①［譯按］相傳公元前六世紀瑣羅亞斯德創(chuàng)瑣羅亞斯德教(蘇魯友教)，波斯薩珊王朝奉為國教，南北朝時傳入中國后稱“祅教”或“拜火教”，唐時稱該教傳教士為“穆護”，擅占卜，中文亦譯為麻葛僧、瑪哥斯僧、瑪古術士等?？刂屏瞬ㄋ沟耐鯔啵谑撬屯瑑蓚€波斯同黨阿斯帕希涅斯(Aspathines)和戈布里亞斯(Gobryes)商議(3．70．1)。希羅多德寫道，阿斯帕希涅斯和戈布里亞斯地位極其顯赫，是奧塔涅斯“最信任”的兩位波斯人。他們一致認為，三個人應當各去找一個他們最信任的波斯人作為他們的同黨(3．70．1)。最后，他們又增加了第七名成員，即未來的君主大流士，他被邀入該團是六人團做的第一個集體決策，而他們也都對大流士的父親海斯塔斯皮斯(Hystaspes)早有耳聞。這也正是希羅多德用動詞prosetairizein所要充分體現(xiàn)的東西。作為如此“為友”結果的“會社”(Hetairia)②希羅多德僅在5．71．1處用了一次hetairia這個詞，我將用該詞來描繪野心勃勃的雅典僭主庫隆(Cylon)的同黨圈子，他們集結謀奪雅典衛(wèi)城。的存在只維持了很短一段時間，并且只服務于一個目的:讓波斯人重返帝國?！皶纭币郧皬膩砭蜎]有出現(xiàn)過，在波斯人重掌帝國后，它唯一的政治痕跡就是從中產(chǎn)生出來的支離破碎的波斯政體(politeia):大流士的君主專制政制同奧塔涅斯的政治自由小島形成了強烈反差(asymmetry)(3．83．3)。另一方面，該團體所利用的關系卻比“會社”(hetairia)本身出現(xiàn)得更早，可能也延續(xù)得更久?！皶纭绷⒒跇I(yè)已確立的信賴關系基礎上，盡管是以蜿蜒曲折的方式。有如其他密謀一樣，這也反映了傳導信賴(transferable trust)原理——即，若我信任你，那么我也信任你所信賴之人。③在修昔底德的講述中(8．67．3)，“傳導信賴”是公元前411年雅典議事會重建之時所采用的一項組織原則。奧塔涅斯無需審查阿斯帕希涅斯的同黨，也無需審查戈布里亞斯的同黨?！皶纭苯Y成了一個有能力作出決斷的集團，以謹慎關系的方式存在:除了無人會背叛集團這樣的基本信賴外，在此還存在著一種允許每個人發(fā)表意見和投票的平等觀念。在這個單一的集體中，最初六名成員征募所形成的舊有同盟，已喪失了一切特殊約束力。因此，奧塔涅斯在穆護死后敦促幫團(the group)①［譯按］根據(jù)作者下文對于這個特定團體的解釋，奧塔涅斯等七人組成的團體實際上就是一個特殊的“會社”，為示與其他會社的區(qū)別，專稱其為“幫團”。采取民治(the rule of the demos)時，就不能指望他征募來的殷塔佛涅斯(Intaphrenes)支持其對波斯民主政體的訴求，而把奧塔涅斯征募來的戈布里亞斯也不與他站在同一戰(zhàn)線，經(jīng)他介紹進入幫團的麥加比佐斯(Megabyxos)亦復如此。

若將“會社”視為一種有著特定、明確目標的政治實體，那么，它看起來取得了完全的成功?！皶纭钡哪康氖腔謴筒ㄋ谷藢Φ蹏目刂疲聦嵰泊_實如此。不過，“會社”至少偶爾也會以真正的政治形式運轉(zhuǎn)。大流士作出威脅，若他們不立即按他的意愿行事，他就告發(fā)他們，盡管此時他確實引入了一種強迫因素，但通過討論與協(xié)商的方式，還是達成了決議。這個曾最初由六名密謀者組織的幫團，作出了四項決定。第一是為幫團增加第七位成員(大流士)，第二是立即攻打穆護，第三是重立一位君王而非實行民主制或寡頭政制，第四是確立一種決定六位相關密謀者(奧塔涅斯已把自己排除在外)中何者為王的方法。

幫團的第二和第三個決定吸引了希羅多德的大部分注意力:立刻起兵的決定是所有決定中最不具政治性的，而重建君主制的決定則具有最為明確的政治性。后一決定被視為公元前5世紀披著波斯外衣的希臘政治類型的展品。希羅多德肯定是把不相干的觀念和程序用到了公元前6世紀的波斯身上。不過，我要論證的是，希羅多德盡可能地展示了學者們正確歸之于公元前5世紀希臘的政治形式和行為。在轉(zhuǎn)向第三項決定之前，讓我們簡單回顧一下第二項決定。如同下文即將提到的那更為聞名遐邇的論辯和決定，在幫團創(chuàng)建者奧塔涅斯與最后一位加入該團者大流士的爭執(zhí)中，幫團作出了立即發(fā)動攻擊的決議。奧塔涅斯希望放寬加入幫團資格以涵蓋波斯人中的大多數(shù)。奧塔涅斯謹防操之過急，要求在行動之前沉著冷靜、穩(wěn)步推進并盡力( )擴大密謀者規(guī)模，以此主張來反對大流士立即付諸行動的呼吁(3．71．3)。奧塔涅斯并沒有解釋為何增加人數(shù)就會更好。可能希羅多德想表明，奧塔涅斯意識到了暗殺與起義之間的區(qū)別，而且他也曉得，除付諸采取行動外，一個寬泛的圈子可以確保密謀導致取代僭政而非僅僅殺死僭主這樣的后果。奧塔涅斯似乎不僅僅受到希望立即獲得成功的驅(qū)動:他所向往的程序，具有一種無可置疑的政治內(nèi)核?！拔覀儭笔遣欢ㄊ?的暗含主語。如果奧塔涅斯堅持己見的話，即使在其發(fā)展過程中“會社”的內(nèi)核也可以某種方式得以保持不變:它會在波斯人中間擴張，將無數(shù)密謀者的同胞囊入其中(奧塔涅斯強調(diào)密謀團的包容性而非其限制性)。這些新加入者也將成為會社成員——并不存在可以對這些新成員所要擔當?shù)慕巧M行概括的模式。在此有一種政治烏托邦的暗示;毫不奇怪，大流士輕松而有效地扮演著政治現(xiàn)實主義者的角色，而他所呈現(xiàn)出來的卻是大家所熟悉的政治保守主義外衣。大流士的反對理由雖然自私但卻是一貫的:傳遞信賴不能無限擴展［(參見修昔底德(Th．)6．56］。大流士業(yè)已提到(如果他不是立即訴諸威脅的話)，奧塔涅斯在城邦(polis)建立之前就設計政體(politeia)是不明智的。

不過，奧塔涅斯的計劃確實證明希羅多德在描述波斯人密謀的形成過程中對于動詞prosetairizein的使用是合理的(以及作為一個政治術語，在描述克萊斯忒涅在雅典的政治革新中也表明了其重要性)。在此方面，穆護被暗殺后的幫團會議值得我們密切關注。最主要的是要注意，最初并不存在唯一的領袖，發(fā)言者與聽者也沒有明顯區(qū)別。無論是在這里還是在其他地方，奧塔涅斯都沒有表現(xiàn)出主導角色，盡管事實上他是最初發(fā)起倡議的并在成立幫團中承擔了最大的風險。(他最先發(fā)言與此并不矛盾:在希臘演講中通常很少關注他，在這里亦是如此。)任何人只要想發(fā)言就可以發(fā)言，七位會社成員中有三個發(fā)了言。進一步說，任何事情都是允許的，沒有什么事被明確禁止。

希羅多德留意到，盡管這些發(fā)言通過了他的檢視，但某些同時代人卻認為它們并不可信(3．80．1)。當然，希羅多德錯了。不過，很有可能關鍵不在于希羅多德對歷史背景漠不關心，而在于他對描繪這種政治機制的開放性與自由的關注(當然，盡管這并沒有持續(xù)下去)。同樣引人注目的是這些發(fā)言的教養(yǎng)成分。三種發(fā)言并不是作為政敵之間的競爭性發(fā)言而設計的。第二位發(fā)言者麥加比佐斯支持寡頭制，而第三位發(fā)言者大流士傾向于君主制，他們基于各自的立場，通過宣稱他們的意見同前一位發(fā)言者的看法在某種程度上不謀而合開始他們的發(fā)言:麥加比佐斯與奧塔涅斯意見一致，認為僭政應受譴責，大流士則與麥加比佐斯看法相同，認為民主制不可接受。這種修辭上的無縫銜接給了我們一種共同掌權的印象。大流士可能將此復雜化了。他企圖運用強力是我們從他身上最早了解到的事情之一。不過，在他為自己的立場(不過就結果而言既非與傳統(tǒng)政治相符，亦非共同掌權)——促使邦民結成同盟(filiai)的友誼在政治上是危險的，并且唯有君主政治才能控制他們(3．82 -3 -4)——進行辯護之時，并不存在表面上的強迫:他靜待峰回路轉(zhuǎn)，他對與之爭辯的同伴示以敬意，最重要的是，他通過訴諸他們的私利來支持其論證。

“Hetairiai”通常在酒會當中出現(xiàn)和談論。希羅多德并沒有說波斯密謀者們談話時像希臘人那樣斜躺著飲酒。不過發(fā)言卻像極了飲宴:他們被描繪成友人之間的對話。這也反映出了發(fā)言的特點及其彬彬有禮的潛臺詞。它揭示出該次爭論真值(true value)的主要方面，不過爭辯太有教養(yǎng)了，以至未能為公元前5世紀希臘的偉大發(fā)明，民主政治的修辭理論與實踐——修辭批評——留下空間。①這使得奧塔涅斯可以對麥加比佐斯(3．81．2)那鄉(xiāng)民(demos)沒有能力接受教化的判斷以及大流士那民(demos)治會使精英退化為俗眾的主張不予回應。若是他有機會回應的話，他的論證會給我們提供一個好主意，他會說:將民眾并入精英集團且賦予他們政治權利，本身就對他們的政治教養(yǎng)大有裨益。相反，這些發(fā)言具有不可避免的想像成分。這是關于理想型式，而非方法和手段的爭論。波斯未來的重大問題，被壓縮進了幾個奇妙的詞匯之中。奧塔涅斯對于以平等身份(isonomia)出現(xiàn)的多數(shù)人之治所進行的熱情洋溢的贊美即為著例，而大流士的發(fā)言同樣是以卓越的論證開始。大流士請他的聽者考慮所有可能的政治世界中三種最好的:

設若有三種政體，為論證起見，再假設所有政體均處其可能達至之巔峰狀態(tài)，那么，民主政治最佳，寡頭政治和君主政治則……(3．82．1)②［譯按］麥格琉英譯為“For assume there are three and for the sake of argument，assume all are in the best possible shape，the demos is best，the oligarchy and monarchy．．．”。徐松巖譯本作:“擺在我們面前的有三種選擇，即在民主政治、寡頭政治和君主政治這三種政體，每一種政體都被認為是它們之中最好的一種。我的意見是，君主政治要遠遠強過其他兩種?！蓖跻澡T譯本作:“現(xiàn)在的選擇是在這三者之間，而這三者，即民治、寡頭之治和獨裁之治之中的每一種既然又都指著它最好的一種而言，是認為獨裁之治要比其他兩種好得多。”

修辭格表明，至少在某種程度上，發(fā)言者試圖勸服他們那些桀驁不馴的盟友，通過對其盟友施以迷惑，以波斯可能的未來前景進行烏托邦式的刻畫來贏得他們的真心:民眾(plethos)著魔一般，全無傲慢妒忌，由杰出人士組成的議事會作出最佳決策，唯一一個出類拔萃者即可節(jié)制眾人與少數(shù)。

然而，盡管對波斯政治前景的討論不切實際，涉及幫團自身的前景問題卻變得具體起來。實際上并不存在孤立之物:幫團將來的權力結構以及波斯王國的前途是聯(lián)系在一起的。正如幫團的行動為進行如此這般的討論提供了可能，幫團的前途也為在此討論中誕生的波斯提供了一個模型。嵌于三種立場之中的，是對于密謀者同盟的三種不同方案。如同他的目的是增加被大流士所阻撓的密謀者人數(shù)(3．71．3)那樣，奧塔涅斯的計劃，用希羅多德的話來說，是“擴大人民的權力”(to champion the many)( :3．80．6)，這暗含著一種可以容忍的擴張。奧塔涅斯似乎暗示，如同他們自己的幫團為波斯人的政治生活提供了模型，這些密謀者亦將成為領袖。麥加比佐斯的發(fā)言則繪出了一幅截然不同的圖畫。他力勸這些密謀者共同統(tǒng)治由大膽行動所創(chuàng)立的新波斯:“七人團”因此將以統(tǒng)治精英的形式繼續(xù)存在。大流士堅稱同盟(filiai)威脅國家，他力勸“七人團”設置一個君王來控制該幫。乍一看，這似乎是一個怪誕地自毀城墻的論證:大流士讓“會社”(hetairia)支持它的自我解體。然而，如此安排時機卻是恰到好處。在穆護死前，密謀一事竊取了七人團的整體認同感。而他們不過是致力于某個唯一目標的特殊團體成員而已。①對于大流士來說，這尤其正確。大流士的行為自始即使這一點表現(xiàn)得清晰明了:對于該幫所宣稱的殺死穆護的目標，幫團既沒有阻止其實現(xiàn)的意愿，也沒有阻止其實現(xiàn)的原則或行動。正如戈布里亞斯所說:七人有權推翻或殺死穆護(3．71．1)。我們依然不能忽視大流士發(fā)言中的機會主義。他立馬用一種嶄新的個人自私自利觀，填充了他們喪失集體認同感所導致的真空。大流士提出，“什么對你們最有利，就在什么基礎上作決斷”(3．82．5)②［譯按］中譯本中無此句。。希羅多德顯然意在讓他的讀者意識到，大流士對其同黨進行敦促這一深思熟慮的步驟，同他所提倡的立場若符合節(jié)。奧塔涅斯表現(xiàn)出他對此心知肚明。因為在決議作出后(3．83．2)，奧塔涅斯提出，密謀者們投票贊成大流士，不僅決定重建君主制，而且還要從他們自己這些成員中選出一位新君王。①奧塔涅斯(3．83．6)表明，他們也許會推舉新王，不過他暗示，即使出現(xiàn)了這種情況，新王也得在這些密謀者中選出。

這才是問題的要害:一如波斯的政治結構需要馬上確定下來，七人作為同謀的身份［如同希臘人的會社成員(hetairoi)那樣］也走到了盡頭。他們將會成為邦民，精英統(tǒng)治階層的成員，或君王寶座的競爭者。大流士讓這一點尖銳起來。實際上，“七人團”所有桀驁不馴的成員的身份在他那傲慢專橫的發(fā)言過程中都發(fā)生了變形:密謀者們顯得與希臘人的會社成員(hetairoi)何其相似，而那(使得他們的“聯(lián)合”看起來像是一場希臘人會飲似的)虛擬的、毫無強迫的互惠消失了。自相矛盾的是，這也是希臘人爭辯中最為獨特、最具希臘意味的:大流士預示了公元前5與前4世紀的觀念，即民主制與寡頭制內(nèi)在地不穩(wěn)定并不可避免地消亡而變成君主制。②應予強調(diào)的是，大流士并沒有看到一種單向轉(zhuǎn)化:寡頭制并沒有變成民主制，而民主制卻變成了君主制。相反，這兩種數(shù)人治(plural rule)形式都直接轉(zhuǎn)化成了一人之治。在此背景下，必然性理念顯然占據(jù)著主導地位。君主制的不可避免性實際上削弱了未定票(undecideds'vote)的力量。同意大流士的意見意味著接受這種結果，無論投票結果如何實際上都無所謂。最后，在大流士聲稱君主制是“父祖?zhèn)兊姆ㄖ啤?ancestral custom/patrios nomos)③［譯按］徐松巖譯本作:父祖?zhèn)兊摹皟?yōu)良”法制。時，他實際上是在回應奧塔涅斯的主張，即(任何被授予這種權力的人)即使是世界上最優(yōu)秀人，也會促使他的心態(tài)“偏離正軌”(outside of established laws)，造就一個災難王朝(would make a disastrous monarch)(3．80．3)④［譯按］徐松巖譯本與此有異:“事實上，當一個人可以不負責任地為所欲為的時候，君主政治何以能夠把國家治理得秩序井然呢?任何被授予這種權力的人，即便是世界上最優(yōu)秀的人，也會促使他的心態(tài)偏離正軌的?！薄Ｈ欢?，這種勝利是空洞的。大流士以純粹命令式的“不應當更改(我們父祖?zhèn)兊?法制”(don't dissolve the patrioi nomoi)結束發(fā)言，把密謀者們另一身份特征的最后一縷衣衫也扯掉了:波斯必須回到君主制，“會社”(hetairia)將會一去不復返，而其成員也將再度成為擁有特權的臣民。大流士使他們相信，最受命運擺布的自棄權力行為是不可避免的，而他們做出的決定本身因此也就毫無意義，大流士借此如其所愿地誘使四名桀驁不馴的共同密謀者進行表決。

三、平民(demos)與民治

一切政體(politeiai)都會逐漸退化成君主制的觀念人們早已耳熟能詳，但卻并非定制(mechanism)。未來的君王既沒有說民主制和寡頭制是心理變態(tài)或道德淪喪的政治征兆，也沒有說民主制和寡頭制是個人財富或肆意妄為(license)的政治征兆——盡管他確實說過“實行民主政治，那就必定導致出現(xiàn)玩忽職守”［(the rule of the demos cannot help but engender evil(kakotes)］①3．82．4。這種不清不楚的玩忽職守并非民治衰落的直接原因。。相反，寡頭制與民主制所面臨的共同問題是它們對于同一階層聯(lián)盟的容忍度。寡頭制受到貴族爭相攫取權力的滋擾。貴族們爭斗不休，“從而引起激烈的傾軋(staseis)，相互傾軋引發(fā)公開的沖突，最終導致流血事件——隨后的結果必然還是君主政治(3．82．3)”。大流士從民主制的衰落中看出了同樣的動因，他甚至更不喜歡民主制:“但是玩忽職守并不會造成他們相互敵對，反而促使他們更緊密的結成友誼;他們當中那些玩忽職守的人，必然是相互勾結，狼狽為奸，繼續(xù)作惡?！?3．83．4)正如大流士用“父祖?zhèn)兊姆ㄖ啤?patrios nomos)為君主制辯護，以反對奧塔涅斯的罪行累累的君主形象那樣，他在奧塔涅斯最真確地指責君主政治這一點上，即在同一階層關系方面攻擊民主制與寡頭制。

大流士的論證對他冥想中的對象波斯會社成員(hetairoi)，而不是對希羅多德筆下的真正的希臘人起了作用;就此而言，大流士具體體現(xiàn)而非回答了奧塔涅斯對于君主制的特征描述(奧塔涅斯的描述非常具有希臘意味):君主，乃是傲慢(hubris)和嫉妒(phthonos)的犧牲品(3．80．3)，他們嫉妒其臣民當中最有道德的人，同時他們卻喜歡那些最卑鄙下賤的人，他比任何其他人都更加反復無常:如果你對他不卑不亢，他就會遷怒于你;如果你真的對他不夠畢恭畢敬，他又要怪罪于你，因為(他說你)是獻媚拍馬。簡而言之，希羅多德筆下的奧塔涅斯認為問題在于“他比任何其他人都更加反復無?！?3．80．5)，而其他人在別的政治體制下乃是貴族，即寡頭制下統(tǒng)治階級成員及民治下邦民階層成員。因此，從此方面轉(zhuǎn)入作奸犯科(“他任意廢止國家的法律，不經(jīng)審判而任意處死他人，強奸婦女”(3．80．5)就太容易了。大流士用特權來重新闡釋自由(eleutheria)以回應奧塔涅斯——一如他對邦民—臣民的自由聯(lián)合所持的保留態(tài)度。

大流士完美演繹了古典希臘僭主的一貫形象，而麥加比佐斯則與此截然不同:他對民治的批評向希羅多德的聽眾提出了一個更加嚴肅的挑戰(zhàn)(因此是一個極具煽動性的結論:“讓波斯人的敵人們?nèi)ミx擇民主政治吧”:3．81．3)。正如麥加比佐斯在政治統(tǒng)治方面占據(jù)著中間立場，他的平民(demos)思想本身(作為一種政治與文化實體)將他置于大流士與奧塔涅斯中間的位置。麥加比佐斯用更為持久的社會和政治存在將平民(demos)展示為一個緊密結合的團體。而其所不具有的是知識:這些烏合之眾一無所知，缺乏教養(yǎng)又不受教化，他說“如同”“一條在冬季泛濫的河流”。

麥加比佐斯的發(fā)言似乎反映了公元前5世紀關于平民(demos)獲取知識(無論是與生俱來的還是習得的)的途徑以及政治德性可教性的討論。然而，對發(fā)言者進行會飲式的安排，使得奧塔涅斯對大流士或麥加比佐斯兩人就民主制所作的五彩斑斕抨擊當中的任何一個都無法作出回應。我以為，只要可能，希羅多德就會為他想要表達的東西伏下線索——這些線索事關在希羅多德的時代、甚至還包括克萊斯忒涅為擊敗伊薩哥拉斯而與平民(demos)為友之時雅典人對于民治進行討論的狀況。

對于民主制，奧塔涅斯本身具有一種相當質(zhì)樸無華的純真信念。他并不比其密謀者同伙更充滿幻想或更不自私自利;當然，他也并沒有展露出本就明理仁慈的大眾具有浪漫或理想主義的觀念。他乃貴族一員，沒有顯露出絲毫要取消自己特權的念頭(betrays not the slightest interest)。正是為了保持其地位，他才提出共享特權。實用主義和利己主義并不與平民(demos)之治沖突。就我們所知，奧塔涅斯個人雖未遭剛比西斯(Cambyses)或穆護(Magi)的毒手，但他卻從這些經(jīng)驗中總結出了獨特的教訓。奧塔涅斯在他的貴族同胞中特立獨行，他作出決定，通過避免陷入和再次屈從于獨裁權力無異的決定，來逃避行使獨裁權力，從而可以完美地保住自己的地位。如此一來，奧塔涅斯的自利觀念及推翻穆護的計劃就同他的基本政治立場吻合了，而這與大流士的立場又是完全一致的:未來的君王意圖控制起義，從而統(tǒng)治起義后的波斯，而奧塔涅斯則設想了一個簡單、持續(xù)的包容過程，這一包容過程始于密謀之初并延續(xù)下來，超出了穆護的破壞范圍，并且結果也非預先確定好的。這在奧塔涅斯創(chuàng)立政治實體的行動中體現(xiàn)得很明顯，正如奧塔涅斯所理解的，密謀(在密謀的形成、討論及實施中)都踐行著平等(平等必須例示著isonomia)互惠的理念。

如其結果所證明的，事實有悖于上述兩種情節(jié)。反對穆護的起義確實逐漸升級以至將波斯民眾卷了進來，但卻并非是以奧塔涅斯所希望的有條不紊的方式發(fā)生的。實際上，猶如證實麥加比佐斯那平民沒有審美意識、沒有秩序意識、沒有能力學習的形象一樣，起義變成了對所有穆護無法無天的屠殺，直到天色已晚才罷手(3．79．2)。最終，密謀者集團在恢復波斯人對于帝國的控制中所取得的勝利，就沒有深入到它自己的政治存在中去。它最重要的決定是其自我廢除。這群桀驁不馴的同謀本身并沒抗拒住大流士那無情的波斯政治社會圖景，他們讓他把這場爭辯變成了微不足道的閑聊。而這可能正是希羅多德對于波斯政治世界的理解當中最引人入勝，也最令人迷惑不解的地方:正如波斯法官真誠地(假如也是安全地)宣布，波斯的法律規(guī)定國王不受法律約束(3．31．4)，因此至少對于希羅多德筆下的波斯來說，大流士最終是正確的，獨裁不可避免。

四、平等(isonomia)與克萊斯忒涅的坊社(deme)

希羅多德筆下的奧塔涅斯為這種可避免悲劇必然性的統(tǒng)治形式所貼的標簽恰恰是平等(isonomia)。君主制下平等缺失，因此該概念反而體現(xiàn)得最清楚:奧塔涅斯說，“即使是世界上最優(yōu)秀的人，(權力)也會促使他的心態(tài)偏離正軌的”(3．80．3)。這意味著，君主擁有觸犯最可怕罪行的通行證，更糟糕的是，正如奧塔涅斯使之明晰起來的，它使他同其他人的關系變質(zhì):實際上，君主沒有任何朋友。奧塔涅斯在波斯那里幾乎找不到任何實質(zhì)性內(nèi)容可用以詳細描繪平等——即多數(shù)人之治，他將多數(shù)人之治與君主制對照，盡管在希羅多德對此的講述即將結束時，他確實進行了談判，以不參與君主之位的競爭為條件，要求擁有自己的政治空間作為回報。不過，希羅多德并不希望他的讀者認為奧塔涅斯已然達到了目的——即使是為了他自己。奧塔涅斯的新政治世界是“一個人”的城邦。通過在法律的避風港內(nèi)同君主的強制力量進行對抗，奧塔涅斯和他的直系家族展示著他們的自由。①:3．83．3。然而，這種自由與平等無關，而平等“享有最美好的名聲”(3．80．6)。②［ 譯按］希羅多德在《原史》(3．80．6)中說:“民主政治，首先在于它享有最美好的名聲，它意味著在法律面前人人平等?！边@雖然是奧塔涅斯付出努力才獲得的回報，但以密謀本身為特征的共同掌權與互利互惠卻并未得到延續(xù)或擴展。實際上，希羅多德就麥加比佐斯針對平民(demos)的指控(“這些無知的烏合之眾”隨心所欲地處理國家事務，“就如同一條在冬季泛濫的河流”，因為他們“未受教化，自身對任何美好事物又一無所知?！?3．81．3)③［ 譯按］麥格琉英譯為:it has not been“taught nor knows anything of beauty on its own”。徐松巖譯本為:“這些無知的烏合之眾既然缺乏這方面知識，他們又如何能夠知道什么是正確的，什么是適當?shù)哪?”)還留待后人解答。波斯人對此也沒有答案。

如果希羅多德被告之，他只在描寫奧塔涅斯和克萊斯忒涅的政治行動時用了prosetairizein這個詞，沒有在其他地方出現(xiàn)過，他也許會感到吃驚。該詞本身并不能證明下述說法，即希羅多德在寫下奧塔涅斯企圖改革波斯時心中所想的就是雅典的克萊斯忒涅。毫無疑問，希羅多德相信，克萊斯忒涅唯有在他“為會社(hetaireiai)所排擠”時才會求助于平民(demos)，或者他這樣想也是對的:沒有資料表明克萊斯忒涅是在違背自身的私利行事。正因為如此，《雅典政制》(Ath．Pol．)在下述問題上就不一定是錯的:克萊斯忒涅賦予平民權力［AP(《雅典政制》)20．1］是為了換取他們的政治與軍事支持，④看起來就如同柏拉圖筆下的雅典異鄉(xiāng)人在《法義》(Laws，695d)中歸之于居魯士(Cyrus)的一樣，這是純粹的政治行為:雅典異鄉(xiāng)人說，居魯士“在金錢和禮物方面的慷慨大度，使所有的波斯人(the Persian demos)都聚攏在他身邊”( )。而且，為了使該種支持制度化，他還推行了一系列有助于在雅典政治權力中心保持平民同其領袖之間關系的改革。

不過，沒有跡象表明，我們必須遵照希羅多德和《雅典政制》，從而去界定平等在克萊斯忒涅的行動與改革中所扮演的角色。在此，我的意見是，希羅多德用prosetairizein來意指政治參與，實際上是將“會社”當作一種政治組織模型，他不經(jīng)意間促使我們重新考慮克萊斯忒涅改革的性質(zhì)、背景及其所展示出來的政治文化。我認為，盡管已將希羅多德的言辭(以及在此過程中耗盡時限)羅掘一空，但我仍想對這種挑戰(zhàn)的本質(zhì)略說一二。

克萊斯忒涅并未如同梭倫那樣從一種自我棄權的邏輯中建構出他的政治自我展示。①［譯按］據(jù)麥格琉解釋，self-representation大體上相當于self-advertisement(自我展示、自我展現(xiàn)、自我標榜、自我宣傳)，很多時候還可與self-justification(自我辯白、自我正當化)互換。不過，self-representation并不必然意味著僭主自我有意的展示或表現(xiàn)，而self-advertisement和self-justification恰恰意味著某種程度的有意識行為。在很大程度上，至少在追求權力這一點上，對于超越其控制范圍的環(huán)境，僭主或者是對其無所意識，或者是為這種環(huán)境所制。Self-representation同某種意識形態(tài)性的東西很相似，換句話說，這是一個比個體性的僭主更為重要的術語。(古典時期的僭主在正當化自己僭行城邦統(tǒng)治權力的過程中，往往會采取種種手段，如將自己的出身追溯到某個高貴的建城者身上，或效仿如萊喀古斯、忒修斯等口碑甚佳的立法家來實施仁政，或者延請著名詩人來作頌詩歌功頌德而進行意識形態(tài)宣傳，不一而足。這些既是僭主們的自我刻畫和描繪，也是把其顯現(xiàn)給他人看，并且?guī)в凶跃诱x、自我辯護、自我表征、自我正當化的意味。)參見［美］麥格琉:《古希臘的僭政與政治文化》，孟慶濤譯，上海:華東師范大學出版社，2015年，第23頁。不過，他的行動及改革表明了政治沖突尖銳化以及一種被啟蒙了的自私自利(取代了梭倫的獨特道德戒規(guī)，無論是真實的還是假想的)。似乎有這樣一種信念根植于克萊斯忒涅與平民為友的企圖之中，即雅典精英組成了神秘的雅典hetaireiai，但他們并未壟斷政治德性和政治智慧。我要說的是，克萊斯忒涅改革與假想的奧塔涅斯的落敗企圖特別相像，都受一種政治教育觀(即學習與實踐的指代)的驅(qū)動。繼而，克萊斯忒涅改革就反映了這樣一種觀點，即除了精英hetaireiai之外，邦民也可以學習平等以及如何以政治造物的身份生存。

第二點同樣重要。在希羅多德和《雅典政制》(Ath Pol)的刻畫中，似乎克萊斯忒涅對于雅典業(yè)已建立的貴族制及其宗教與文化基礎充滿了敵意?？巳R斯忒涅確實采取了一系列旨在削弱其身邊競爭對手和精英集團的政治措施，以應對他最初負于同伊薩哥拉斯交好的hetaireiai所招致的敗績。不過，這本身并不能證明他對該階層所利用的社會與文化制度持反對態(tài)度?！芭c民為友”或“讓民眾以伙伴身份加入會社”(To take the demos as a partner into a hetairia)表明，如同奧塔涅斯那樣，克萊斯忒涅試圖讓雅典人參與到入社，即成為(他自己的，更重要的仍然是，他們相互之間的)會社成員(hetairoi)的過程中來。這種觀點暗示了一種與貴族政治文化更加微妙的關系;這也有助于解釋為何他的改革得以幸存。我將論證，在克萊斯忒涅轉(zhuǎn)而求助于平民以對付伊薩哥拉斯之時，以及在他著手一系列改革以賦予雅典和阿提卡(Attica)地方村鎮(zhèn)與坊社(demes)權力之時，他基本上還是致力于讓雅典的政治結構更具包容性?？巳R斯忒涅并沒有受到敵視貴族政治文化(當然最不可能是hetairiai)這一動機的刺激，但他亦非政治圣人。相反，他的行動和改革是由這種洞見支撐的:民主制下的邦民精神與友誼根本就不可分離;民治借由橫向維度的扶持才得以產(chǎn)生和維持;尤其是，在民主平等的持續(xù)重建過程中，社友(hetairos)身份和公民(polites)身份在民主制下是重疊的。我們最好把克萊斯忒涅的重大政治創(chuàng)新即坊社(deme)，理解為貴族“會社”的繼承者——如今，坊社接受了教化，并被賦予了自己的秩序感與美感，猶如是在回應寡頭麥加比佐斯，將平民從泛濫洪水平復為適航河流。

克萊斯忒涅反對雅典貴族制的堅強斗爭以及坊社與貴族hetairiai之間的根本對立，在近來關于早期雅典民主制的學術爭論中仍然很強烈。①持克萊斯忒涅和雅典貴族之間存在斷裂之論的主要代表性觀點，尤請參見R．Sealey:《古風雅典時代的行政區(qū)劃》(“Regionalism in Archaic Athens”)，載《原史》(Historia)第九卷，1960年，第 155—180頁;V．Ehrenberg:《從梭倫到蘇格拉底》(From Solon to Socrates)第二版，London，1973年，第90—103頁;Ostwald:《禮法與雅典民主制的起源》(Nomos and the Beginnings of Athenian Democracy)，第149—158頁，及《從人民主權到法律至上》(From Popular Sovereignty to the Sovereignty of the Law)(Berkeley，1986)，第15—28頁;C．W．Fornara，L．J．Samons II:《從克萊斯忒涅到伯里克利時代的雅典》(Athens from Cleisthenes to Pericles)Berkeley，1991年，第37—58頁，及歐博:《雅典革命》(The Athenian Revolution)。正如我們已然強調(diào)的，在歐博看來，克萊斯忒涅在那場幾乎全部由平民參與且群龍無首的革命中所發(fā)揮的作用有限。在 Lévèque和 P．Vidal-Naquet所著的《雅典人克萊斯忒涅》(Clisthène l'Athénien)這一關于克萊斯忒涅改革的思想史著作中，連續(xù)性得到了強調(diào)。不過，作為觀念史(Ideengeschichte)著作，《雅典人克萊斯忒涅》無視雅典政治文化中顯然極其微小的畢達哥拉斯因素似乎是合宜的。在我看來，是克萊斯忒涅改革中的畢達哥拉斯回響，而非對于克萊斯忒涅的觀念起源的解釋，引出了這一問題:克萊斯忒涅及其同時代的其他希臘城邦畢達哥拉斯主義者，是否出于雖然不同但卻極其類似的目的而剪裁了希臘的各種政治文化。我們不會糾纏于他的觀念源于何處(也不會糾纏于驅(qū)使他們的陰暗動機和陰謀詭計)，而是要研究支撐這些的是何種政治文化。然而，對于回答我們在此強調(diào)的問題，它們并未給我們提供多少幫助:奧塔涅斯在希羅多德所假想的波斯陷入失敗的境地，而在真實的雅典，克萊斯忒涅又是如何獲得成功的?在希羅多德筆下的波斯人論爭中，大流士擔憂的是喪失重心和團結一致，而在不出現(xiàn)上述問題的情況下，克萊斯忒涅同人民之間的同盟又是如何產(chǎn)生的呢?我想，答案應從hetairiai的政治文化開始:正如雅典精英集團成員通過在他們自己小范圍同盟圈子中的實踐來了解政治平等并參與政治生活，雅典邦民則追隨克萊斯忒涅建立了他們的政治認同，并在平民生活的基礎上相互影響:睦鄰友好規(guī)定了邦民身份。

不過，如果把所有雅典人都轉(zhuǎn)化為宴飲者是不可能的，那么，克萊斯忒涅又是如何確實與民為友的呢?我以為，這要歸功于克萊斯忒涅的坊社。在他把鄉(xiāng)村和鄰里整合進城邦的制度結構之中時，克里斯忒涅再造了“會社”在政治生活中的調(diào)節(jié)功能——在“會社”這個“保護區(qū)”中，人們學習貴族的行止及相互交往方式。坊社適合作為公民資格的基礎，人們認為這類似于將日常平等擴及于政治平等，因為對于所有雅典人來說，就如同“會社”對于貴族而言(當然為其所保留)，坊社即是互助、互責、互利的場所，共同應對所面臨的、不可避免的社會與經(jīng)濟分歧。當然，大眾生活是真實的而非嬉鬧的，是普遍的而非貴族式的、自愿的;然而正是由于這樣的原因，它才能成為將古風雅典(由雅典精英在會飲中創(chuàng)立并保持下來)的平等拓展到全雅典邦民這一大圈子范圍的背景。①坊社(deme)亦是演出場所，克萊斯忒涅的民主制當然會對其在公民身份中所扮演的角色津津樂道。貴族政治下的“會社”同民治下的坊社間之區(qū)別一如兩大社會集團間之差異，我認為，克萊斯忒涅實際上把鄰里當作會社成員，他借此就將“會社”最主要的政治貢獻保留了下來并且還將其發(fā)揚光大。

在克萊斯忒涅的改革措施中，坊社最為平淡無奇，當然也最不會引人注目?？巳R斯忒涅所創(chuàng)的三分區(qū)及部族確實新穎非?！虏孔逯畡?chuàng)建，涉及一個詳盡無遺而又讓人記憶猶新的為新政治機構賦名的程序。②與此相反的觀點，參見G．Anderson:《雅典經(jīng)驗:古阿提卡想像政治共同體的創(chuàng)建(公元前508年—前490 年)》(The Athenian Experiment:Building an Imagined Political Community in Ancient Attica)(Ann Arbor，2003．)。Anderson認為，克萊斯忒涅的部族首次將遠離雅典城中心的農(nóng)戶和小村納入雅典的政治生活之中。根據(jù)這一說法，坊社(demes)是雅典政治聚居(synoikismos)(這一長期的過程充滿了行政化與理想化色彩，但阿提卡借此而成為一個政治單位)的結果。如果這是真的，那么，甚至是那些孤零零的農(nóng)地和小村也擁有(克萊斯忒涅式的“單位”得以建立其上的)鄰居。不過，克萊斯忒涅的坊社又不新;顯然，在名稱和地界上都沒有什么變化。坊社同一般社區(qū)生活的領域極其相近，是三大政治團體中最小的行政復合體;一旦邦民進入政治集團而與城邦中心靠得越近，他們同鄰里之間的聯(lián)系就越不明顯。三分區(qū)及部族顯然都是較為正式的行政單位，而成員之間的關系必然會逐漸地不再依賴于日常的密切關系。③參見奧斯本:《平民》(Demos)，第90頁。奧斯本強調(diào)，在克萊斯忒涅治下，三分區(qū)(trittyes)并不比部族或坊社(deme)更界限清晰。

當然，克萊斯忒涅的坊社嵌入雅典人的日常生活，并未限制他們在雅典管理中的作用。入議事會(boule)參事及審核新入籍邦民，這兩項最重要的行政功能，使得坊社成了獲得雅典邦民資格的門檻以及溝通雅典個人同其城邦之間的中介關鍵點——并非像奧斯本(Robin Osborne)所理解的那樣(這無論如何都不是我所關注的)是通達雅典領袖地位的捷徑，①參見奧斯本:《平民》(Demos)，尤請參見第72—92頁。它不過是雅典邦民資格的一個觀念性的想像基礎。我最想說的是兩大行政責任中的第二個:坊社成員作為一個團體，要對他們的兒子相互投票表決(當坊社成員之子們屆成年之齡時，有權取代那些年長成員并將其從邦民籍冊中除名)。這乃是雅典民主官僚政治的一個實質(zhì)性要素:雅典顯然需要某種產(chǎn)生新邦民的手段。不過，坊社對于邦民認同(就每一雅典男性的生活而言，這就是置身于像邦民那樣行動與思考)的重要意義同樣很關鍵。也許，我們可以看到在這些條件下民眾日常的政治意義:即，邦民的名字部分來自于坊社，這在某種程度上是為嫁接邦民形成其認同過程的文化目的服務，而非宣稱每一雅典男性的來源地。②缺乏民眾性(demotic)對雅典婦女而言同樣具有重要意義——雅典婦女同她們的鄰居肯定擁有同樣密切(即便有所差異)的聯(lián)系，不過，她們并沒有過將她們的政治權利賦予丈夫的政治經(jīng)歷。民眾的出現(xiàn)似乎要早于克萊斯忒涅，不過，按照懷特海(D．Whitehead)《阿提卡平民》(The Demes of Attica，Princeton，1986，第70頁)的說法，克萊斯忒涅的目標“是強制、普遍推行這一政策”，不過并未獲得完全成功。根據(jù)克萊斯忒涅所在時代以及后來的獻詞，懷特海認為，并非所有的雅典人都愿意采用“民眾”(the demotic)作為他們的公名(public name)。