胡塞爾現(xiàn)象學(xué)：一種先驗(yàn)存在論的解讀

李金輝

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胡塞爾現(xiàn)象學(xué)：一種先驗(yàn)存在論的解讀

李金輝①

胡塞爾的先驗(yàn)自我總伴隨著一個(gè)內(nèi)在的“本我”邊緣，它決定了先驗(yàn)自我意識(shí)具有“作為事實(shí)存在”的存在論結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)暗含著一種先驗(yàn)存在論的可能。這種可能被海德格爾和薩特敏銳地捕捉到了。海德格爾通過(guò)“此在”的意向性結(jié)構(gòu)揭示了存在的時(shí)間性，揭示了此在具有“先驗(yàn)存在”的時(shí)間發(fā)生。薩特通過(guò)尋求胡塞爾面向世界、面向他人意向性的超越性，把胡塞爾的絕對(duì)自我意識(shí)改造成了一種對(duì)他人、對(duì)世界的焦慮意識(shí)，這種焦慮意識(shí)反過(guò)來(lái)說(shuō)明了先驗(yàn)自我是有“孔洞”的失敗意識(shí)。自我意識(shí)早已被“為他意識(shí)”所超越。總之，通過(guò)對(duì)胡塞爾先驗(yàn)自我意識(shí)中“本我”維度的存在論解讀，可以更好地認(rèn)識(shí)海德格爾和薩特將胡塞爾的先驗(yàn)自我意識(shí)現(xiàn)象學(xué)如何發(fā)展為一種先驗(yàn)存在論的現(xiàn)象學(xué)。

先驗(yàn)自我；本我；此在；意向性結(jié)構(gòu)；先驗(yàn)存在論

一

笛卡爾的“我思故我在”可以做不同的解讀，這不同的解讀在現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生理解上的差異，造成了不同的現(xiàn)象學(xué)流派。胡塞爾早期采用了笛卡爾的思路，認(rèn)為我思是先驗(yàn)自我意識(shí)，我思是先驗(yàn)自明性的前提，“我思”產(chǎn)生“我在”，“我在”是“我思”的“意向相關(guān)項(xiàng)”。作為先驗(yàn)自我意識(shí)的“我思”總是“關(guān)于某物”的“我思”，“我在”是先驗(yàn)意識(shí)建構(gòu)的產(chǎn)物?！拔以凇笨偸潜幌闰?yàn)自我意識(shí)“意識(shí)到了的我的存在”。當(dāng)然，意識(shí)中的“某物”不僅限于自我，還包括他人、主體間性的世界(社會(huì)世界)和自然界，它們都是先驗(yàn)自我內(nèi)部的邏輯構(gòu)造的結(jié)果，正是它們的存在揭示了先驗(yàn)自我的自明性。先驗(yàn)自我具有先驗(yàn)的“意向性”結(jié)構(gòu)，它指向外在于先驗(yàn)自我的“某物”。問(wèn)題是，這種先驗(yàn)意向性是否指向先驗(yàn)自我自身呢？是否存在先驗(yàn)自我的“自指性”呢？先驗(yàn)自我在指向“某物”的時(shí)候，是否也在指向自身呢？先驗(yàn)自我作為指向“某物”的“外在意識(shí)”是否有指向自身的“內(nèi)意識(shí)”相伴隨呢？這種指向自身的“內(nèi)意識(shí)”是否揭示了先驗(yàn)自我意識(shí)的“內(nèi)部結(jié)構(gòu)”呢？這種“內(nèi)部結(jié)構(gòu)”是什么，先驗(yàn)自我的“自身”又是什么呢？

胡塞爾認(rèn)為，先驗(yàn)自我不是孤立的單子，它是有著意識(shí)的“邊緣域”或視域的具有“邊緣”的“緣在”。簡(jiǎn)言之，先驗(yàn)自我意識(shí)是有“邊緣”和“界限”的存在，是有限的存在。先驗(yàn)自我意識(shí)可以建構(gòu)一切，但唯獨(dú)建構(gòu)不了自己的存在。相反，它自己的“內(nèi)部”邊緣性結(jié)構(gòu)作為先驗(yàn)自我意識(shí)的“背景”從來(lái)未被主題化和對(duì)象化，這揭示了先驗(yàn)自我的意識(shí)的“邊緣域”和無(wú)(非)意識(shí)結(jié)構(gòu)。胡塞爾認(rèn)為，先驗(yàn)自我并不是自明性的，它還有先驗(yàn)的基礎(chǔ)和內(nèi)部的結(jié)構(gòu)，它還需要進(jìn)一步進(jìn)行先驗(yàn)還原，還原的結(jié)果就是“源始的我”?！霸词嫉奈摇弊鳛榛钌漠?dāng)下意識(shí)，是“原思”，它始終伴隨著“我思”。“我思”在指向“某物”的時(shí)候，表現(xiàn)了先驗(yàn)意識(shí)的“意向性結(jié)構(gòu)”，這種意識(shí)結(jié)構(gòu)作為先驗(yàn)意識(shí)指向外部“某物”意識(shí)自身的流動(dòng)——意識(shí)流。意識(shí)流體現(xiàn)為先驗(yàn)自我的意向“時(shí)間性”構(gòu)造或構(gòu)造的時(shí)間性。當(dāng)然，這種時(shí)間性是先驗(yàn)邏輯構(gòu)造的純粹先驗(yàn)邏輯的時(shí)間性，而不是心理學(xué)的時(shí)間性。先驗(yàn)自我的指向“某物”的意向性結(jié)構(gòu)，本質(zhì)上是一種外在的超越的時(shí)間性，而不是一種先驗(yàn)自我內(nèi)部自我發(fā)生的“內(nèi)在的時(shí)間性”。先驗(yàn)自我的“內(nèi)時(shí)間性”和內(nèi)在的“意向性結(jié)構(gòu)”需要一種更本源的“原思”，這種“原思”指向一種“源始的我”或“本我”?！霸嫉奈摇笔恰拔宜肌钡拇嬖谡摰鼗?，是“我思”無(wú)法對(duì)象化和主題化的“本我”。但它始終伴隨著“我思”，它內(nèi)在于“我思”的意識(shí)流并處在永恒的“當(dāng)下”。作為“我思”意識(shí)流的“純粹形式”保持它的持續(xù)性。這種“我思”的純粹形式是比先驗(yàn)自我更先驗(yàn)的“我在”，它不同于作為“我思”的邏輯構(gòu)造的“我思”中的“我在”，后者是在“我思”意識(shí)流中的存在或者就是意識(shí)流本身。

總之，在笛卡爾的“我思故我在”中，“我思”和“我在”是直接同一的，“我思”即“我在”，“我在”即“我思”?！拔以凇笔前殡S“我思”之流的“流動(dòng)的”意識(shí)存在，“我思”是以意識(shí)的“流動(dòng)”方式存在的持續(xù)的“我在”(意識(shí)流)?！八肌迸c“在”在由“我”攪起的意識(shí)的流動(dòng)中直接同一。而“我”就是意識(shí)流本身。這個(gè)意識(shí)流就是胡塞爾的先驗(yàn)自我，先驗(yàn)自我指向“某物”的先驗(yàn)構(gòu)造，就是先驗(yàn)自我構(gòu)造所攪起的先驗(yàn)意識(shí)之流。胡塞爾在早期的先驗(yàn)自我現(xiàn)象學(xué)中認(rèn)為“一切皆流”，一切都處在先驗(yàn)自我意識(shí)構(gòu)造的“意向性結(jié)構(gòu)”中。而先驗(yàn)自我本身就是這個(gè)意識(shí)流，而流動(dòng)的先驗(yàn)自我怎樣作為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的地基呢？以流動(dòng)的先驗(yàn)自我為基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)又怎么能作為“嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”呢？顯然，胡塞爾必須在流動(dòng)的意識(shí)基礎(chǔ)上尋求不變的“超驗(yàn)形式”——“原始的我”或“本我”，后者才能作為超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)?！氨疚摇弊鳛橐庾R(shí)流中的“不變”形式是永恒的“此刻”“現(xiàn)在”和“當(dāng)下”，是自我意識(shí)的“原初創(chuàng)傷”。自我意識(shí)始終帶著這個(gè)“原初創(chuàng)傷”，它揭示了意識(shí)的“邊緣”和界限，使自我意識(shí)發(fā)現(xiàn)并非“一切皆流”，并非一切都是“意識(shí)的構(gòu)造”和意識(shí)的“相關(guān)項(xiàng)”。自我意識(shí)對(duì)自己的“原初創(chuàng)傷”的反思，發(fā)現(xiàn)了自己的界限和有限性。自我意識(shí)通過(guò)自我反思發(fā)現(xiàn)了自己本身(“本我”)竟是無(wú)法通過(guò)自我來(lái)意識(shí)的，自我意識(shí)本身(“本我”)超越了意識(shí)的界限?！氨疚摇笔亲晕覠o(wú)法意識(shí)的“邊緣”領(lǐng)域，它對(duì)自我來(lái)說(shuō)是“不透明”的存在結(jié)構(gòu)。

綜上，通過(guò)對(duì)自我意識(shí)的先驗(yàn)還原，胡塞爾無(wú)意識(shí)地揭露了“自我”和“本我”“意識(shí)”和存在之間的二律背反，先驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)走到自己的盡頭?！按嗽凇钡拇嬖谡摤F(xiàn)象學(xué)已經(jīng)呼之欲出。胡塞爾的先驗(yàn)自我現(xiàn)象學(xué)由此可以看作存在論現(xiàn)象學(xué)的先聲，它以一種意識(shí)的先驗(yàn)形式(“本我”)現(xiàn)象學(xué)，揭示了胡塞爾先驗(yàn)自我意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)的界限。胡塞爾的“本我現(xiàn)象學(xué)”是一種“顛倒”的存在論現(xiàn)象學(xué)。我們認(rèn)為，胡塞爾的“先驗(yàn)自我現(xiàn)象學(xué)”和“本我現(xiàn)象學(xué)”處在一個(gè)“格式塔結(jié)構(gòu)”中?！跋闰?yàn)現(xiàn)象學(xué)”的主題化必然以“本我現(xiàn)象學(xué)”的背景化為前提，離開“本我現(xiàn)象學(xué)”的存在論解釋，孤立的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”是不存在的，也是不可理解的。反之亦然。在胡塞爾哪里，并不存在“先驗(yàn)自我”和“本我”、意識(shí)和存在(作為意識(shí)“邊緣域”的“非意識(shí)”或無(wú)意識(shí)領(lǐng)域)的對(duì)立。二者之間只是主題化和背景化的差異，二者處于解釋學(xué)的“循環(huán)”中。如果說(shuō)胡塞爾給人造成了二者相互矛盾甚至對(duì)立的印象，那也是他的“本質(zhì)直觀”的形而上學(xué)方法導(dǎo)致的。無(wú)論是對(duì)“先驗(yàn)自我”的“本質(zhì)直觀”還是對(duì)“本我”的“本質(zhì)直觀”，都導(dǎo)致對(duì)二者辯證關(guān)系的割裂，造成二者的對(duì)立和矛盾。

二

胡塞爾的生成現(xiàn)象學(xué)不同于靜態(tài)的描述現(xiàn)象學(xué)，后者描述先驗(yàn)自我的邏輯構(gòu)造，描述先驗(yàn)意識(shí)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。描述現(xiàn)象學(xué)基于一種自明性的、純粹自我或者說(shuō)是先驗(yàn)的純形式的自我，這種自我是經(jīng)過(guò)本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原之后剩余的“先驗(yàn)我的艾多斯”，是先驗(yàn)的、本質(zhì)的自我。描述現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)上是一種作為第一哲學(xué)的“先驗(yàn)本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”。它的基礎(chǔ)是先驗(yàn)自我、本質(zhì)自我，是一種作為“先驗(yàn)艾多斯(先驗(yàn)本質(zhì))”的自我。這種自我是一種先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論的“本質(zhì)”，它還應(yīng)該具有作為先驗(yàn)事實(shí)的“存在”，脫離存在這種本質(zhì)就是沒有意義的，因?yàn)椤按嬖谙扔诒举|(zhì)”。胡塞爾晚年認(rèn)識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題：“先驗(yàn)我的艾多斯，如無(wú)作為事實(shí)存在的先驗(yàn)我，是不可思議的。”*〔瑞士〕魯多夫·貝爾耐特，伊索·肯恩，艾杜德·馬兒巴赫：《胡塞爾思想概論》，李幼蒸譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第210頁(yè)。晚年胡塞爾終于發(fā)現(xiàn)了先驗(yàn)自我的“邊緣”——作為“事實(shí)存在”的先驗(yàn)自我，終于認(rèn)識(shí)到“某種作為我的事實(shí)性之元結(jié)構(gòu)化的‘元組成成分’”，認(rèn)識(shí)到“在我之內(nèi)帶有一個(gè)具本質(zhì)形式的、具潛在功能化形式的‘元偶然性’核心，而世界的本質(zhì)必然性即以此核心為根基。”*〔瑞士〕魯多夫·貝爾耐特，伊索·肯恩，艾杜德·馬兒巴赫：《胡塞爾思想概論》，李幼蒸譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第210頁(yè)。晚年胡塞爾將作為“事實(shí)存在”的先驗(yàn)自我作為生成現(xiàn)象學(xué)的“元事實(shí)”，“形成了(新的存在論，引者加)哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，以至于在此提出的許多論述使人想起了海德格爾關(guān)于事實(shí)性之解釋學(xué)”。*〔瑞士〕魯多夫·貝爾耐特，伊索·肯恩，艾杜德·馬兒巴赫：《胡塞爾思想概論》，李幼蒸譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第211頁(yè)。胡塞爾“生成現(xiàn)象學(xué)”揭示了先驗(yàn)自我的“作為先驗(yàn)事實(shí)的存在”即“本我”的存在，這種“先驗(yàn)事實(shí)”被海德格爾改造為“此在的存在”，并發(fā)展出一種“實(shí)際性解釋學(xué)”或“此在的現(xiàn)象學(xué)”。

海德格爾的此在的存在概念和胡塞爾先驗(yàn)自我意識(shí)(本我)具有內(nèi)在的同構(gòu)性，而且前者比后者似乎更適合。

盡管胡塞爾也談到先驗(yàn)意識(shí)(本我，引者注)的黑暗性和不可理解性的一面，但顯而易見的是，海德格爾的(此在的，引者加)“存在”概念更適合對(duì)這一維度的思考。*方向紅：《時(shí)間與存在——胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第323頁(yè)。

晚年胡塞爾的“本我”是先驗(yàn)自我的黑暗的、不可理解的“邊緣性領(lǐng)域”，是“緣在”，先驗(yàn)自我因?yàn)榫哂小氨疚摇钡倪吘壎蔀椤熬壴凇?。海德格爾的“此在”也是具有“邊緣”和“因緣”的存在，因而也是“緣在”。正因?yàn)椤按嗽凇笔蔷哂小斑吘墶焙汀耙蚓墶钡拇嬖冢浴按嗽凇辈皇枪铝⒌淖晕液蛡€(gè)體，而是被拋的、“在世界之中”的“自我”?！按嗽凇钡睦斫獗仨毧紤]到它的“邊緣”和“因緣”——“世界”?！笆澜纭弊鳛椤按嗽凇鄙娴摹斑吘墶焙汀耙蚓墶保?guī)定了“此在”的“周圍性”和“在此性”，“世界”使“此在”具有了形式“相互指引”的關(guān)系和“操心”的意蘊(yùn)結(jié)構(gòu)，“世界”使“此在”具有了“因緣”，使“此在”具有了“世界性”。“世界”使“此在”具有了“操勞”“操持”和“操心”的整體結(jié)構(gòu)，決定了“此在”的“原初創(chuàng)傷”，使此在成為“有罪責(zé)”的存在。“世界”作為“邊緣”和“因緣”，才使“此在”處在一種“實(shí)際性”的生存論處境中，使“此在”表現(xiàn)為一種“被動(dòng)的”存在。“世界”使“此在”具有了“現(xiàn)身情態(tài)”和對(duì)世界的領(lǐng)會(huì)和理解。

“世界”作為“此在”的“邊緣”和“因緣”，使“此在”的自我意識(shí)遇到了界限。此在作為“緣在”就是有限的存在。“此在”的有限性還體現(xiàn)在對(duì)存在的理解上，存在作為“此在”的“邊緣”和“因緣”，使“此在”面向自己的“本真的”存在——“死”?！八馈辈皇巧韺W(xué)意義的“死亡”，而是時(shí)間性的終結(jié)?！按嗽凇笔且粋€(gè)會(huì)“死”的、有“終結(jié)”的存在者，“死”作為“此在”的“邊緣”和“因緣”，與“此在”如影隨形，它也是“此在”的“原初創(chuàng)傷”?！八馈笔前殡S著“此在”的生存籌劃的始終，“死”是“此在”自我意識(shí)流中的“永恒的此刻”和“永遠(yuǎn)的當(dāng)下”?！八馈彪S著“此在”的生存“隨時(shí)”到來(lái)，“此在”時(shí)刻“向死而在”?！八馈钡絹?lái)了，“此在”作為自我意識(shí)才是完全的、透明的?！按嗽凇弊鳛榕c“死”結(jié)緣的存在者，它始終向“死”存在、向時(shí)間的“終結(jié)”存在。在“時(shí)間”終結(jié)之前、在“死”到來(lái)之前，“此在”始終作為“向死存在”的時(shí)間性存在和有限性存在。通過(guò)時(shí)間性和有限性，“此在”又與存在“結(jié)緣”，存在作為“此在”的“邊緣”，揭示了“此在”的最終“因緣”和意義。存在是“此在”的最終“邊緣”，它是最終的“界限”和終結(jié)，是永恒的“此刻”和“當(dāng)下”。它揭示了“此在”作為向存在籌劃的自我意識(shí)流并不“在此”，存在才是“此在”的永恒“當(dāng)下”和“在場(chǎng)”。

綜上，海德格爾的“世界”“死”和“存在”都是“此在”的自我意識(shí)的“邊緣域”和“原初創(chuàng)傷”，都揭示了“此在”作為自我意識(shí)的“先驗(yàn)邏輯形式”，它們?cè)谀撤N程度上都是胡塞爾“本我”概念的變形。在此意義上，海德格爾并沒有超越胡塞爾的視域，他只不過(guò)將胡塞爾的“本我”概念具體化了而已。當(dāng)然，這并不排除胡塞爾和海德格爾在時(shí)間理解等具體問(wèn)題上的差異。

三

薩特對(duì)胡塞爾的先驗(yàn)自我現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了改造。他認(rèn)為：

自我既不形式地、也非物質(zhì)地存在于意識(shí)之中；它在世界中，是外在的；它是世界的一種存在，就像他人的自我一樣。*〔法國(guó)〕讓·保爾·薩特：《自我的超越性：一種現(xiàn)象學(xué)的描述》，載倪梁康《面對(duì)事實(shí)本身：現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2006年，第606頁(yè)。

自我不是內(nèi)在地而是超越地存在，自我不是意識(shí)的存在，而是世界的存在。同胡塞爾一樣，薩特認(rèn)為自我是先驗(yàn)領(lǐng)域而不是心理領(lǐng)域。自我是絕對(duì)存在的領(lǐng)域，而不是意識(shí)的對(duì)象。自我在“純粹反思的層次”上“自發(fā)地”發(fā)生，“這種自發(fā)性首先表現(xiàn)為個(gè)體化的和無(wú)人稱的自發(fā)性”。*〔法國(guó)〕讓·保爾·薩特：《自我的超越性：一種現(xiàn)象學(xué)的描述》，載倪梁康：《面對(duì)事實(shí)本身：現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2006，第639頁(yè)。在薩特看來(lái)，胡塞爾的先驗(yàn)自我是無(wú)人稱的自發(fā)性領(lǐng)域，它是一種絕對(duì)的實(shí)存領(lǐng)域。它逃離自我的把握，而進(jìn)行自己的無(wú)盡創(chuàng)造。胡塞爾的先驗(yàn)自我意識(shí)是一個(gè)令“我思的我”感到焦慮的領(lǐng)域，它是對(duì)作為“我思”的“我”的意識(shí)領(lǐng)域超越。薩特認(rèn)為，胡塞爾的“先驗(yàn)還原”使意識(shí)發(fā)現(xiàn)了一個(gè)使人焦慮的事件，即意識(shí)的自發(fā)性和被動(dòng)性。它使“我”(作為自我意識(shí)的“我”)不再具有優(yōu)先地位，使“我”處于先驗(yàn)還原的制約之下。通過(guò)這種還原，現(xiàn)象學(xué)家們“把人重新置于世界之中，他們恢復(fù)了人的焦慮、痛苦以及反抗的全部?jī)r(jià)值”。*〔法國(guó)〕讓·保爾·薩特：《自我的超越性：一種現(xiàn)象學(xué)的描述》，載倪梁康《面對(duì)事實(shí)本身：現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2006年，第643頁(yè)。到此為止，薩特完全贊成胡塞爾的超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，認(rèn)為胡塞爾開辟了一種超越“自我”面向世界的道路的理論可能性。

薩特在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，區(qū)分了自在意識(shí)或意識(shí)自在、自為意識(shí)和為他意識(shí)。自在意識(shí)相當(dāng)于胡塞爾所說(shuō)的“原始的我”或本我。自在意識(shí)是自發(fā)的、自足的、個(gè)體化的“單子”或斯賓諾莎的“實(shí)體”。它是作為絕對(duì)實(shí)存的絕對(duì)意識(shí)。它相當(dāng)于黑格爾的邏輯學(xué)中的“純存在”或“純有”。同時(shí)，它又是自發(fā)的、無(wú)意識(shí)的或前意識(shí)的存在。在此意義上，它又是“純無(wú)”，是絕對(duì)不可入的“絕對(duì)存在”。自在意識(shí)或意識(shí)自在，是絕對(duì)存在和絕對(duì)意識(shí)的統(tǒng)一體。它一方面是被動(dòng)的、無(wú)意識(shí)的、自發(fā)的存在，一方面又是絕對(duì)“內(nèi)在”的、自足的“絕對(duì)自由”的單子。它相當(dāng)于胡塞爾所說(shuō)的“被動(dòng)綜合”或康德的“先天綜合判斷”。自在意識(shí)是“內(nèi)時(shí)間意識(shí)”，它不需要“意識(shí)流”的時(shí)間，它處于“意識(shí)流的”時(shí)間“內(nèi)部”，是意識(shí)流時(shí)間的“純形式”。正像在黑格爾邏輯學(xué)中，它作為邏輯起點(diǎn)一樣。它外在于(意識(shí)流)時(shí)間，使(意識(shí)流)時(shí)間得以可能，它是意識(shí)流的“先天形式條件”。

自為意識(shí)相當(dāng)于“意識(shí)的意向性”或“意向性的意識(shí)”，即胡塞爾的“意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)”。薩特認(rèn)為，它是“反思的意識(shí)”，是自我意識(shí)，這種意識(shí)有“我”的形式。它采取“我”這一先驗(yàn)形式，是有“人稱”的、“自為”的“我思”。這種“自為”的“我思”始終保持著“我”這一不變形式。“為他意識(shí)”是對(duì)象意識(shí)或作為對(duì)象的意識(shí)，意識(shí)作為“我思”的對(duì)象和“內(nèi)容”，它相當(dāng)于胡塞爾的“意識(shí)的相關(guān)項(xiàng)”或作為意識(shí)意向性的“某物”。為他意識(shí)是意識(shí)的為他的存在，即作為對(duì)象的、意識(shí)的“某物”存在。簡(jiǎn)言之，薩特的“自為意識(shí)”和“為他意識(shí)”是一體兩面、對(duì)立統(tǒng)一的。意識(shí)的“自為性”是相對(duì)于“他為性”“對(duì)象性”而言的，意識(shí)的“為他性”只有通過(guò)“自為性”才能得到理解，二者共同處于一個(gè)矛盾統(tǒng)一體中。正是二者之間的相互作用，才形成了“我思故我在”的意識(shí)流。

綜上，薩特區(qū)分了作為存在的意識(shí)本身，即絕對(duì)意識(shí)。它相當(dāng)于胡塞爾的“本我”，它是自發(fā)的存在，是不能對(duì)象化的“絕對(duì)存在”。而“自為意識(shí)”和“為他意識(shí)”則相當(dāng)于胡塞爾的“先驗(yàn)自我”的“意向性”和“意向相關(guān)項(xiàng)”。與胡塞爾不同的是，薩特認(rèn)為胡塞爾賦予了“先驗(yàn)自我”以基礎(chǔ)性的地位，“他者”僅僅是(意識(shí)的“某物”)被動(dòng)的和被意識(shí)建構(gòu)的對(duì)象，它僅僅需要先驗(yàn)自我的“本質(zhì)直觀”。

薩特則采取了黑格爾的“主—奴”辯證法，認(rèn)為二者相互作用、相互轉(zhuǎn)化的。無(wú)論是“自我意識(shí)”還是“為他意識(shí)”都是絕對(duì)意識(shí)(胡塞爾的“本我”)的對(duì)象，在“本我”這一絕對(duì)意識(shí)(也即絕對(duì)存在)中，“自我意識(shí)”和“對(duì)象意識(shí)”達(dá)到辯證統(tǒng)一，無(wú)論是“自我意識(shí)”還是“對(duì)象意識(shí)”都隸屬于對(duì)胡塞爾本我，即隸屬于對(duì)存在的意識(shí)。

四

薩特認(rèn)為，絕對(duì)意識(shí)(相當(dāng)于胡塞爾的“本我”)總是要超越自我，絕對(duì)意識(shí)是“自發(fā)”的，是“無(wú)自我的”。絕對(duì)意識(shí)總是引起“自我的焦慮”。正是這種自我對(duì)絕對(duì)意識(shí)的(絕對(duì)存在)“焦慮”導(dǎo)致自我的“超越性”、導(dǎo)致自我不再僅僅作為“意識(shí)的一種結(jié)構(gòu)”。*〔法國(guó)〕讓·保爾·薩特：《自我的超越性：一種現(xiàn)象學(xué)的描述》，載倪梁康《面對(duì)事實(shí)本身：現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2006年，第642頁(yè)。而正是胡塞爾的“先驗(yàn)還原”造成了自我的“焦慮”，使自我發(fā)現(xiàn)了自我與他人、自我與世界的進(jìn)而還有自我與存在(絕對(duì)意識(shí))的關(guān)系。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)使自我發(fā)生對(duì)世界、他人和絕對(duì)意識(shí)的“焦慮”,使自我參與世界、他人和絕對(duì)意識(shí)的構(gòu)造，進(jìn)而超越了對(duì)現(xiàn)象學(xué)的“唯我論”和唯心主義的理解?？傊?，在薩特看來(lái)，意識(shí)不僅僅是“為我的”和“自為的”，還是“為他的”“為世界”的，最終是“為存在”的絕對(duì)意識(shí)。這顯示了意識(shí)對(duì)自己的“超越性”和向世界、他者和存在的“意向性”的“焦慮”。當(dāng)然，最終是意識(shí)對(duì)存在的“焦慮”，對(duì)“存在總是先于本質(zhì)(意識(shí))”的“存在的焦慮”。

這種“存在的焦慮”揭示了意識(shí)并不存在，意識(shí)只能由超越的存在來(lái)定義。意識(shí)總是對(duì)存在的意識(shí)，意識(shí)的“空無(wú)”需要存在的“充實(shí)”。意識(shí)作為對(duì)“某物”和“存在”的現(xiàn)象，它呼喚“存在”來(lái)充實(shí)自己進(jìn)而使自己存在。意識(shí)作為存在的現(xiàn)象，只有受到存在的充實(shí)才能獲得作為現(xiàn)象的存在地位。薩特的意識(shí)與海德格爾的“此在”同義，它們都需要存在的“充實(shí)”獲得自己存在。二者都是被拋的“純粹形式”和“空名”，都只具有“關(guān)于……”和“對(duì)……”的意向性結(jié)構(gòu)。意識(shí)和此在作為對(duì)存在有所領(lǐng)會(huì)、有所理解的對(duì)存在進(jìn)行“釋義”的存在，并在這種對(duì)存在的釋義過(guò)程中而自我釋義。顯然，薩特對(duì)胡塞爾的“先驗(yàn)本我”概念作了存在論的解讀，將它與海德格爾的此在的解釋學(xué)聯(lián)系起來(lái)，探討存在論的問(wèn)題。這在薩特后來(lái)的《存在與虛無(wú)》中有著集中體現(xiàn)。

在薩特看來(lái)，胡塞爾所說(shuō)的“意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)”中的“某物”，是一種異于意識(shí)存在的“存在”，而不是一種“意識(shí)的對(duì)象”。這個(gè)“某物”或者表現(xiàn)為“他人”的存在或者表現(xiàn)為“自在的存在”?！八恕钡拇嬖谑紫冉沂玖巳说淖杂纱嬖谑敲鎸?duì)“他人”的存在，是“為他的存在”。“自為的存在”是以“他人的存在”為基礎(chǔ)的。“自為的存在”是“他人的存在”的“否定”和“虛無(wú)化”，“自為的存在”是“他人存在”的“欠缺”和“孔洞”，自為在“為他”存在中才確證自己為“自為的存在”。“自為—為他”體現(xiàn)為人的自由存在的“生存論結(jié)構(gòu)”，人在自由選擇時(shí)勢(shì)必遇到這個(gè)自由無(wú)法超越的“處境”，這個(gè)“處境”決定了人在自由選擇時(shí)是要為“他人存在”和“自在存在”負(fù)責(zé)的，而不是純粹的、絕對(duì)的自由選擇。純粹的、絕對(duì)的自由選擇忽視了人的“生存論結(jié)構(gòu)”和自由的“處境”，是沒有“他者”、不負(fù)責(zé)任、不要倫理、不講道德的自由。

由此，薩特在《存在與虛無(wú)》中為我們提供了一個(gè)通過(guò)“自為存在”的自由顯現(xiàn)的“自在存在”和“他人存在”的本體論。這種本體論其實(shí)是一種“倫理學(xué)”，即要對(duì)“他人”和“自在存在”負(fù)責(zé)的“倫理學(xué)”。不過(guò)薩特似乎認(rèn)為“自為存在”和“自在存在”是對(duì)立的不可調(diào)和的?！白詾榇嬖凇泵鎸?duì)存在始終表現(xiàn)為一種“欠缺”和“焦慮”，其真正目的是“成為自在與自為綜合起來(lái)融合為一體的存在”。*〔法國(guó)〕讓·保爾·薩特：《自我的超越性：一種現(xiàn)象學(xué)的描述》，載倪梁康《面對(duì)事實(shí)本身：現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2006年，第755頁(yè)。這個(gè)存在是“理想的存在”或“價(jià)值”或“自因的存在”，人的“自為存在”作為“欠缺”面對(duì)這種自我的“自因的存在”，自為總是表現(xiàn)為一種自我逃避和永恒的失敗。正是這種自我逃避，“正是這永恒的失敗同時(shí)解釋了自在與自為的不可分性和它們的相互獨(dú)立性”。*〔法國(guó)〕讓·保爾·薩特：《自我的超越性：一種現(xiàn)象學(xué)的描述》，載倪梁康《面對(duì)事實(shí)本身：現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2006年，第751頁(yè)。自為面對(duì)自我價(jià)值(成為理想存在)的逃避總是顯現(xiàn)為道德上的“自欺”或“自欺”的道德，“這種道德把它所有的目的都隱蔽起來(lái)以便解脫焦慮”。*〔法國(guó)〕讓·保爾·薩特：《自我的超越性：一種現(xiàn)象學(xué)的描述》，載倪梁康《面對(duì)事實(shí)本身：現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2006年，第755頁(yè)。而薩特主張通過(guò)他的本體論向“自為的存在”這一道德主體揭示，“他就是各種價(jià)值賴以實(shí)存的那個(gè)存在。這樣，他的自由就會(huì)進(jìn)而獲得對(duì)自由本身的意識(shí)并且在焦慮中發(fā)現(xiàn)自己是價(jià)值的唯一源泉，是世界賴以實(shí)存的虛無(wú)”。*〔法國(guó)〕讓·保爾·薩特：《自我的超越性：一種現(xiàn)象學(xué)的描述》，載倪梁康《面對(duì)事實(shí)本身：現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2006年，第756頁(yè)。薩特認(rèn)為，人(自為存在)不是要通過(guò)道德的“自欺”將自己作為“被動(dòng)的”、響應(yīng)“存在要求”以擺脫焦慮的存在，相反，人(自為存在)作為道德主體，作為“一個(gè)要求自由的自由，事實(shí)上就是不是其所是和是其所不是的存在，這個(gè)存在把是其所不是的存在和不是其所是的存在選擇為理想的存在”。*〔法國(guó)〕讓·保爾·薩特：《自我的超越性：一種現(xiàn)象學(xué)的描述》，載倪梁康《面對(duì)事實(shí)本身：現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2006年，第756～757頁(yè)。人應(yīng)該“通過(guò)焦慮并在焦慮中認(rèn)識(shí)到”他“作為世界賴以存在的存在者收回它(自由，引者注)的責(zé)任”。*〔法國(guó)〕讓·保爾·薩特：《自我的超越性：一種現(xiàn)象學(xué)的描述》，載倪梁康《面對(duì)事實(shí)本身：現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2006年，第756～757頁(yè)。顯然，自由的焦慮是對(duì)處境的焦慮，是對(duì)“他者存在”和“自在存在”所負(fù)“責(zé)任”的焦慮。這種焦慮體現(xiàn)為對(duì)自由本身的意識(shí)，是一種人對(duì)自身“自為存在”方式的“存在的焦慮”。

通過(guò)薩特的論述，我們可以看出，自為存在始終是一種指向“他人”和“存在”的超越意識(shí)，同時(shí)他又認(rèn)為這種超越是不可能的，因而自為存在又是一種“焦慮”意識(shí)和失敗意識(shí)。正是這種焦慮意識(shí)，才使自為存在意識(shí)到自己的存在，意識(shí)到自己是世界的責(zé)任和“良心”，意識(shí)到自己是道德主體。我們認(rèn)為薩特對(duì)自為存在和自在存在關(guān)系的論述，與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)是一致的。自為存在作為“被拋”的此在，是偶然的、不確定的，它必須向自己的“將來(lái)”(海德格爾的“死”的概念)和“本質(zhì)”籌劃自己的存在。而它的本質(zhì)卻是一種不可能的“可能性”，是絕對(duì)的“自在存在”?！白栽诘拇嬖凇币?guī)定了“自為存在”的界限和存在方式，它是有限的、焦慮的、失敗的存在。通過(guò)薩特“自在的存在”概念我們又一次看到了胡塞爾“本我”和海德格爾“此在的存在”概念的影子。薩特同海德格爾一樣，對(duì)胡塞爾的“本我”作了先驗(yàn)存在論的解讀。

總之，胡塞爾的先驗(yàn)自我現(xiàn)象學(xué)暗含著一種先驗(yàn)存在論的可能性。先驗(yàn)自我意識(shí)總有本我的邊緣，自我意識(shí)總有先驗(yàn)?zāi)抗獠荒苷樟恋南闰?yàn)存在。正如笛卡爾的“我思故我在”，總是有一個(gè)無(wú)法思及的存在論肉身一樣。先驗(yàn)自我的邏輯發(fā)生永遠(yuǎn)取代不了本我的內(nèi)時(shí)間意識(shí)。先驗(yàn)自我的失敗意識(shí)在薩特那里引起了存在的焦慮意識(shí)。在海德格爾那里，表現(xiàn)為此在對(duì)存在的無(wú)休止、不斷失敗的生存論籌劃。這都暗示著胡塞爾先驗(yàn)自我意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的界限，而從反面暗示了一種先驗(yàn)存在論的可能性。胡塞爾的先驗(yàn)自我現(xiàn)象學(xué)總是伴隨著一種先驗(yàn)自我存在論，現(xiàn)象學(xué)就是一種不言明的存在論。而存在論就是一種隱晦的現(xiàn)象學(xué)。這一點(diǎn)，海德格爾深有體會(huì)。他在《存在與時(shí)間》中明言：現(xiàn)象學(xué)就是存在論，存在論就是現(xiàn)象學(xué)。

(責(zé)任編輯 廖國(guó)強(qiáng))

Husserlian Phenomenology: An Interpretation of Transcendental Ontology

Li Jinhui

Husserl’s transcendental ego presupposes an intrinsic shadow of “ID”, which determines that the consciousness of transcendental ego has an ontological structure of “existence as a fact”, which implies a possibility of transcendental ontology. This possibility has been keenly captured by Heidergger and Sartre. Heidergger reveals the temporality of existence through the intentional structure of “dasein”, and concludes that dasein has a temporal occurrence of “transcendental existence”. By seeking transcendentality in Husserl’s intentionality towards the outside world and others, Sartre transforms Husserl’s absolute self-consciousness into an “anxiety consciousness”, which in turn proves that transcendental ego is a consciousness of failures with its “holes”. Self-consciousness has already been transcended by “other-consciousness”. In one word, by interpreting the dimensions of ego in Husserl’s consciousness of transcendental ego from an ontological perspective, Heidergger and Sartre have developed Husserl’s phenomenology with the consciousness of transcendental ego into a transcendental ontological one.

transcendental ego, ID, dasein, intentional structure, transcendental ontology

黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)一般項(xiàng)目“對(duì)古典實(shí)用主義哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)解讀”階段性成果(12D016)

李金輝，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，黑龍江大學(xué)文化哲學(xué)研究中心專職研究人員(黑龍江 哈爾濱，150080)。

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1001—778X(2016)05—0149—06