色彩語(yǔ)言諸相的漂移
——漂移說(shuō)層次之一

李　森（云南大學(xué) 藝術(shù)與設(shè)計(jì)學(xué)院，云南 昆明 650091）

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色彩語(yǔ)言諸相的漂移
——漂移說(shuō)層次之一

李森（云南大學(xué) 藝術(shù)與設(shè)計(jì)學(xué)院，云南 昆明 650091）

［摘 要］本文認(rèn)為一切藝術(shù)語(yǔ)言或符號(hào)均處于漂移狀態(tài)，在漂移中生成詩(shī)性，在漂移中寂滅和退隱，即詩(shī)性的創(chuàng)造既不來(lái)源于本質(zhì)，也不來(lái)源于現(xiàn)象，而源于語(yǔ)言或符號(hào)在漂移時(shí)刻的詩(shī)意生成。

［關(guān)鍵詞］色彩-語(yǔ)言；諸相；漂移；層次

佛告須菩提：“凡所有相皆是虛妄。若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)?！?/p>

——《金剛經(jīng)·如理實(shí)見(jiàn)分第五》

1. 名-狀

名-狀，就是形-容、形-象、描-繪。在名-狀的原初時(shí)刻，詩(shī)意和觀念兩種范疇尚未生成。但詩(shī)意和觀念有可能在“名-狀”的語(yǔ)言漂移時(shí)刻瞬間生成?！段男牡颀?原道》開(kāi)篇云：

文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。旁及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫(huà)工之妙；草木賁華，無(wú)待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻，和若球锽。故形立則文生矣，聲發(fā)則章成矣。夫以無(wú)識(shí)之物，郁然有彩，有心之器，其無(wú)文歟？

名-狀，是人的語(yǔ)言與自然交觸、會(huì)意、賦彩的開(kāi)始，是會(huì)心和命名的必然。名-狀，首先是對(duì)一個(gè)事物或一種事態(tài)的看——視覺(jué)攝取。原初的視覺(jué)攝取，源于直觀——看見(jiàn)天了嗎，看見(jiàn)了——看見(jiàn)地了嗎，看見(jiàn)了?？匆?jiàn)，是一種視覺(jué)相信。其次，在名-狀事物和事態(tài)的時(shí)刻，字詞深度構(gòu)造的路徑迷離打開(kāi)——看見(jiàn)天了嗎，沒(méi)看見(jiàn)——看見(jiàn)地了嗎，沒(méi)看見(jiàn)?？匆?jiàn)與沒(méi)看見(jiàn)，都是視覺(jué)攝取，是“相信”向著“不信”，“不信”向著“相信”的漂移。見(jiàn)與不見(jiàn)，如明澈與虛妄；信與不信，若風(fēng)動(dòng)與幡動(dòng)。

看見(jiàn)，是“直觀攝取”，即原初的視覺(jué)采集；沒(méi)看見(jiàn)，是“深度攝取”，即攝取遇到了障礙，陷入了思與想?！爸庇^攝取”和“深度攝取”既是人類(lèi)先天的能力，即天賦才能，也與人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的般若自覺(jué)、文明衍生。但“直觀攝取”是自然而然的“看”，而“深度攝取”則是義理（內(nèi)涵）的“看”，兩種“看”有天壤之別。“看見(jiàn)物”與“物是被看見(jiàn)之物嗎？”兩者大不相同。肉眼之看，心靈視覺(jué)之看，語(yǔ)言（符號(hào)）之看等，難以同構(gòu)，是為看之漂移。

“直觀攝取”的“看”。你看見(jiàn)的“桃紅”（“桃之夭夭，灼灼其華”），與他看見(jiàn)的“桃紅”（“桃花潭水深千尺”）是一種“紅”嗎？同樣是“日紅”，白居易“日出江花紅勝火”的“紅”，與李義山“夕陽(yáng)無(wú)限好”的“紅”，是一種“紅”嗎？即便在懸擱詩(shī)意的前提下，“紅”亦無(wú)定“紅”，“紅”也在漂移時(shí)刻生成“紅”。直觀攝取的看，或澄澈，或迷離，都在看的時(shí)刻停頓、滑翔、綻放或陷落。（李森有一首小詩(shī)《桃花》：青山南坡 / 桃花來(lái)了，桃花去 / 桃花到達(dá)我的筆尖 / 瞬間焚燒成灰 // 古老的村頭 / 桃花來(lái)了，桃花去 / 桃花在我的琴弦上 / 瞬間紅潤(rùn)，一滴淚 / / 此時(shí)，只有一朵桃花 / 桃紅漂向桃花 / 桃花漂向桃紅 / 還是只有一朵桃花）

“深度攝取”的“看”。你看見(jiàn)了德拉克洛瓦《自由引導(dǎo)人民》，那面旗幟的“紅”，與你看見(jiàn)任意一塊紅布的“紅”是一樣的嗎？一塊“文革”時(shí)街頭的紅布，與一塊當(dāng)下街頭的紅布是一樣的嗎？還有玫瑰象征的“紅”，鮮血隱喻的“紅”。無(wú)限多的“紅”在漂移?！凹t”被引申為“非紅”，“看”被遮蔽為“非看”?！胺强础币彩恰翱础?，“看”在漂移時(shí)刻生成“看”與“非看”。（敘利亞詩(shī)人阿多尼斯有兩句詩(shī)，描繪了“看”漂移的一個(gè)古老途徑：“一朵花正越過(guò)植物的障礙，/ 向我凝視，并化身為一位女子?！保?/p>

2. 語(yǔ)言穿越事物的共通屬性

語(yǔ)言漂移是語(yǔ)言穿越，穿越所有語(yǔ)言創(chuàng)造的范疇。穿越，猶如風(fēng)物千重浪，心緒繞百結(jié)。

色、彩、形、象、相，是感覺(jué)（視覺(jué)）生成世界圖景的五個(gè)范疇，是人的視覺(jué)感光和心靈感應(yīng)對(duì)天地萬(wàn)物的名-狀。它們是五個(gè)詞匯，有時(shí)候是動(dòng)詞，有時(shí)候是名詞，但它們不是具體事物，而是具體事物“共通”的屬性，是世界作為世界圖景顯現(xiàn)的屬性；它們是視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中的五個(gè)類(lèi)概念，而不是具體物事的在-場(chǎng)。如果從柏拉圖的角度看這五個(gè)范疇，他就會(huì)看見(jiàn)五個(gè)理念（共相）對(duì)具體事物和事象的統(tǒng)攝；如果從亞里士多德的角度看，他就會(huì)看見(jiàn)它們從單個(gè)具體事物（殊相）的質(zhì)料和形式中溢出，像眼前那只工蜂正在占有的那朵玫瑰，正在從玫瑰中出來(lái)。但無(wú)論是柏拉圖，還是亞里士多德，在他們作為哲學(xué)家出場(chǎng)的時(shí)候，都沒(méi)有“看見(jiàn)”詩(shī)意的生發(fā)?；蛟S他們不得不懸擱了詩(shī)意。概念、觀念（共相、殊相、類(lèi)、共通屬性等等）均不產(chǎn)生詩(shī)意，只推動(dòng)邏輯的歸納、演繹系統(tǒng)，驅(qū)使語(yǔ)言“無(wú)中生有”或“有中生無(wú)”。

事物的共相和殊相，只有在它們漂移的時(shí)刻，詩(shī)意才會(huì)生成。在-場(chǎng)的、可靠的詩(shī)意，是一種高級(jí)的智慧和情愫，當(dāng)概念和觀念將人裹挾著遠(yuǎn)離世界的時(shí)候，詩(shī)意會(huì)將人召喚到物事的在-場(chǎng)中來(lái)。詩(shī)意于漂移的時(shí)刻，在-場(chǎng)的瞬間激活共相與殊相。詩(shī)意的激活，是對(duì)共相與殊相的拋擲、放棄。一朵桃花在漂移的時(shí)刻激活花，拋擲、放棄了花?；ㄩ_(kāi)詩(shī)意?；o(wú)詩(shī)，詩(shī)亦無(wú)花。

人被觀念和概念囚禁，人要自我釋放，首先要穿越視覺(jué)的門(mén)檻，也就是要穿越色、彩、形、象、相這些（事物的）共通屬性的門(mén)檻，才能到達(dá)具體事物或事態(tài)的在-場(chǎng)。在-場(chǎng)是語(yǔ)言的到達(dá)，是漂移途中的在-場(chǎng)。馬丁?海德格爾的“在-場(chǎng)”是穩(wěn)定的、哲學(xué)的“此-在”（人）；李森的在-場(chǎng)是瞬間的、詩(shī)意的，在開(kāi)顯和寂滅的瞬間，在漂移幻化的時(shí)刻，在人（此-在）被裹挾而去的途中。

柏拉圖和亞里士多德師徒倆的哲學(xué)分說(shuō)，可以等同于共相（統(tǒng)一性、整體、類(lèi)）和殊相（個(gè)別、具體物事）之間的語(yǔ)言分易。（豪爾赫?路易斯?博爾赫斯是柏拉圖和亞里士多德的合體。他在《你》一詩(shī)中寫(xiě)道：“在這個(gè)世間，只誕生過(guò)一個(gè)人，只死過(guò)了一個(gè)人。”）

假設(shè)老子遇見(jiàn)柏拉圖、亞里士多德師徒，他可能會(huì)說(shuō)：“五色令人目盲，五音令人耳聾?！保ā兜赖陆?jīng)》第十二章）說(shuō)完這些，他就在牛背上睡著了。老子既不相信感覺(jué)的真實(shí)，亦不相信語(yǔ)言的真實(shí)。假設(shè)孔子遇見(jiàn)柏拉圖、亞里士多德師徒，他或許會(huì)說(shuō)：“‘易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦’。你們倆可比‘太極’生出來(lái)的兩儀（陰-陽(yáng)），誰(shuí)也別想離開(kāi)誰(shuí)?！?/p>

假設(shè)李森遇見(jiàn)博爾赫斯，問(wèn)他“那個(gè)唯一的人是誰(shuí)”，他會(huì)回答：

那個(gè)人就是尤利西斯、亞伯、該隱、那布下星斗的始祖、那修建第一座金字塔的人、《易經(jīng)》卦相的記錄者、在亨吉斯特的劍上用北歐古字母鐫下銘文的鐵匠、弓箭手埃伊納爾·坦巴爾斯克爾維爾、路易斯· 德·萊昂、孕育出了塞繆爾·約翰遜的書(shū)商、伏爾泰的園丁、站在“比格爾號(hào)”船頭的達(dá)爾文、毒氣室里的一個(gè)猶太人，以及還活著的你和我。

——《你》

尤利西斯、亞伯、該隱、達(dá)爾文們之所以成為柏拉圖和亞里士多德的合體，是因?yàn)檎Z(yǔ)言穿越了共相的人和殊相的人，穿越了人之精神的普遍性擴(kuò)展和具體人于其“在-場(chǎng)”中的登場(chǎng)。語(yǔ)言在穿越的時(shí)刻，瞬間停在了詩(shī)意上。詩(shī)意生發(fā)的時(shí)刻，萬(wàn)物顯現(xiàn)自性的共通屬性即退場(chǎng)。（就審美經(jīng)驗(yàn)而言，在-場(chǎng)是不穩(wěn)固的）盡管“共通感”是審美交流的“人性”基礎(chǔ)，但當(dāng)它沒(méi)有在語(yǔ)言漂移過(guò)程中被激活，共通感也只是一種概念假設(shè)，這一點(diǎn)是伊曼努爾?康德沒(méi)有意料到的；盡管“回到事情本身”是一條重要的途徑，但當(dāng)“事情本身”沒(méi)有在語(yǔ)言漂移過(guò)程中被激活，事情本身也與詩(shī)意無(wú)關(guān)，這一點(diǎn)也是埃德蒙德?胡塞爾沒(méi)有意料到的。

詩(shī)意瞬間生成的獨(dú)立性背對(duì)一切，包括背對(duì)死亡的、滯固的語(yǔ)言或符號(hào)。

語(yǔ)言穿越“色”?！渡袝?shū)?益稷》：“以五采彰施于五色?！蔽迳?，即青、黃、赤、白、黑。《左傳?桓公二年》：“五色比象，昭其物也?！保ù恕拔铩蹦宋锷?、選擇義）《說(shuō)文》釋色：“顏氣也。”色是原初的看-見(jiàn)，是視覺(jué)的直觀到達(dá)，即先天攝取。事物、事態(tài)在人的視覺(jué)中的原初開(kāi)-顯，即是色的開(kāi)-顯。原初開(kāi)-顯，是人的視覺(jué)的第一次停頓，也是恍兮惚兮事象漂移的第一次停頓。視覺(jué)停頓，色顯明；視覺(jué)移離，則色隱晦。色在空，故色漂移；空在物，故物賦色。詩(shī)意之色，在漂移中穿越共通感的色、共相和殊相的色。

語(yǔ)言穿越“彩”?！墩f(shuō)文》（新附字）釋彩：“文章也?！保ㄕ?，同彰）《廣韻》：“光彩。”（彩，同采）《集韻》：“通作采?！辈适巧拿枥L、色的彰顯、色的言語(yǔ)、色的紋理。彩是氣象萬(wàn)千的色，是色的名-狀，是色的繽紛飛翔。彩是具象的視覺(jué)攝取。語(yǔ)言穿越彩，詩(shī)意生發(fā)。

語(yǔ)言穿越“形”?！墩f(shuō)文》：“形，象形也?！薄肚f子?天地》：“物成生理謂之形?！?《易?屯》：“雷雨之動(dòng)滿形。”《樂(lè)記》：“在天成象，在地成形?！薄睹献印罚骸靶紊煨砸??！薄妒酚?太史公自序》：“形者，生之具也?！痹谝曈X(jué)攝取事物、事態(tài)的時(shí)刻，形即是色。無(wú)色，則無(wú)形，如剝花瓣，瓣瓣剝落則無(wú)花。形是色的構(gòu)成，色是形的在-場(chǎng)。在視覺(jué)藝術(shù)中，形（型）構(gòu)即是色構(gòu)。名-狀，是形色的時(shí)空停頓。形的停頓，即是色的停頓。在此，形是名，色是狀，反之亦然。原初視覺(jué)中無(wú)“名”，只有“狀”（色，貌）。語(yǔ)言穿越形，同時(shí)穿越色。語(yǔ)言裹挾著形漂移，創(chuàng)造形；形自身裹挾漂移，創(chuàng)造語(yǔ)言。自身穿越，即自在、自由的穿越。

語(yǔ)言穿越“象”?！渡袝?shū)?堯典》：“欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)?！薄兑?系辭》云：“在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣?！庇衷疲骸跋笠舱撸翊苏咭??！薄抖Y?樂(lè)記?注》：“象，光耀也?！薄俄n非子?解老篇》：“人希見(jiàn)生象也，而得死象之骨，按其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之象也?！毕?，本為動(dòng)物的大象，或許因?yàn)槠潴w態(tài)大，形象奇樸，就用來(lái)喻天象，又喻萬(wàn)物風(fēng)貌。事物自己不能言說(shuō)自身，就用形色性狀類(lèi)似它物來(lái)言說(shuō)，這就是象（像）。從象到像，是一種名-狀向著另外一種名-狀的語(yǔ)言漂移?！跋蟆钡拿?狀漂移生成各種像，比如“氣象”。明人陳繼儒說(shuō)：“欲見(jiàn)圣人氣象，須于自己胸中潔凈時(shí)觀之。”（《小窗幽記》）“氣象”就是“顏氣”（色）。是人或萬(wàn)物的名-狀。語(yǔ)言穿越象，以使形-象漂移。形-象漂移時(shí)，反對(duì)概念、觀念的語(yǔ)言。詩(shī)意穿越于形-象漂移之時(shí)。

語(yǔ)言穿越“相”?！墩f(shuō)文》釋相：“省視也?！薄兑?咸卦》：“二氣感應(yīng)以相與?！薄稜栄?釋詁》：“視也?！毕嗍侵饔^的看，演為看見(jiàn)的事物形色，民間主要指人的面貌（相貌）。相，首先是視覺(jué)攝取面貌的動(dòng)態(tài)，緊接著是視覺(jué)的凝聚、停頓，而后名-狀?！督饎偨?jīng)》中，相指形像貌態(tài)。（“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”）有的翻譯家將柏拉圖的“理念論”譯為“相論”，共相就是理念、本質(zhì)、普遍性。這是事物或事態(tài)名-狀在漂移過(guò)程中的引申，是語(yǔ)言漂移到“深度構(gòu)造”的理性選擇。語(yǔ)言穿越相，先穿越視覺(jué)的看，又穿越理意（義）的顯在，再穿越語(yǔ)言自身立相的孤身犯險(xiǎn)，后穿越詩(shī)意的凝聚之凝聚。語(yǔ)言穿越“一合相”（佛陀語(yǔ)）。偉大詩(shī)意的生成，在于使“一合相”的聚攏與散開(kāi)。佛說(shuō)：“所謂一個(gè)聚合的形相，妙不可言喻?？墒且恍┓卜蛩鬃訁s偏偏要貪戀執(zhí)著有個(gè)真實(shí)的聚合的形相。”（《金剛經(jīng)?一合理相分第三十》）

3. 詩(shī)意假象生成的有效性

語(yǔ)言漂移幻化萬(wàn)象、層出不窮。語(yǔ)言漂移總是在種種特殊的時(shí)空關(guān)系中漂移。當(dāng)我們想到語(yǔ)言漂移的時(shí)候，這種時(shí)空關(guān)系就自然顯現(xiàn)了瞬息萬(wàn)變的在-場(chǎng)。有三個(gè)基本時(shí)空：物理時(shí)空、心理時(shí)空和語(yǔ)言（符號(hào)）時(shí)空?；緯r(shí)空生成無(wú)限多的形-象、隱喻、轉(zhuǎn)喻時(shí)空。語(yǔ)言漂移看似在物理時(shí)空和心理時(shí)空中漂移，其實(shí)，那只是語(yǔ)言漂移的一種假象①這里的“假象”是個(gè)中性詞，它是現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的“現(xiàn)象”的語(yǔ)言生成形態(tài)、詩(shī)意生成形態(tài)，它是形-象（形-相）滾動(dòng)式的、云卷云舒式、明-暗交錯(cuò)式的漂移。本文提出的“假象”概念與文中所引馬丁·海德格爾《哲學(xué)論稿（從本有而來(lái)）》中的“假象”不同，海德格爾所使用的“假象”一詞指的是存-有被錯(cuò)識(shí)的狀態(tài)。。事實(shí)上，漂移只是語(yǔ)言自身的漂移，但卻需要物理和心理的時(shí)空假象作為通道，漂移才獲得了語(yǔ)言名-狀呼吸著的生命空間。“通道”是假象通道；語(yǔ)言漂移亦是假象漂移。

在藝術(shù)語(yǔ)言朝向詩(shī)意生成的時(shí)刻，漂移是任何漂移者的生命蒸騰、游弋或放縱。漂移者以假象漂移為“真”。生命的真，被假設(shè)為真。生命原在的真不被語(yǔ)言攝取，（語(yǔ)言沒(méi)有這個(gè)能力）但被語(yǔ)言創(chuàng)造。語(yǔ)言的創(chuàng)造即語(yǔ)言的漂移。

語(yǔ)言漂移的出發(fā)點(diǎn)是名-狀。名-狀是哲學(xué)中慣用的“名稱(chēng)”的“動(dòng)態(tài)”或“動(dòng)-象”稀釋。哲學(xué)家要解決名稱(chēng)之命名事物（事實(shí)、事態(tài)）和名稱(chēng)被使用的問(wèn)題，往往陷入語(yǔ)言的糾葛謎團(tuán)。哲學(xué)史即是這一謎團(tuán)的麻窩。哲學(xué)家抽絲成團(tuán)，抽團(tuán)成絲，翻來(lái)覆去地玩弄語(yǔ)言，使哲學(xué)陷入永無(wú)止境的秘境。哲學(xué)的墮落莫過(guò)于此。

語(yǔ)言自身要澄清自身本來(lái)就是個(gè)矛盾，恰似事物自身要澄清自身的困難。比如，作為事物的太陽(yáng)，能澄清太陽(yáng)的存在嗎？而作為對(duì)太陽(yáng)命名的名稱(chēng)“太陽(yáng)”，又能澄清作為名稱(chēng)的“太陽(yáng)”嗎？法國(guó)哲學(xué)家阿蘭?巴丟（又譯為巴迪歐）在《維特根斯坦的反哲學(xué)》一書(shū)中寫(xiě)道：“關(guān)于名稱(chēng)的問(wèn)題，至少?gòu)摹犊死佐斊烽_(kāi)始，就屬于哲學(xué)中有很大爭(zhēng)議的問(wèn)題，維特根斯坦也未能予以澄清。我們非常明白，在命題中名稱(chēng)代表著事態(tài)所關(guān)聯(lián)的對(duì)象，而名稱(chēng)出現(xiàn)其中的命題則表述著事態(tài)。但是，我們不明白的是，對(duì)象之不可思考的差異，是如何通過(guò)被名稱(chēng)所證實(shí)的差異來(lái)指代的呢？在對(duì)象的多樣性（實(shí)體一邊）與名稱(chēng)的多樣性（命題一邊，或者說(shuō)圖像一邊）之間的面對(duì)面的鏡像構(gòu)建中，有一個(gè)錯(cuò)位契入進(jìn)來(lái)。如果對(duì)象違背了萊布尼茨的不可識(shí)別原理，那么這些僅僅作為對(duì)象之符號(hào)的名稱(chēng)，又是如何遵循著這一原理的呢？因?yàn)椋梢钥隙ǖ氖?，無(wú)論同音異義的可能性范圍有多大，兩個(gè)不可識(shí)別的名稱(chēng)最終總是同一的。名稱(chēng)，與對(duì)象相反，不是通過(guò)外在的唯一性關(guān)系來(lái)確認(rèn)。它們有著內(nèi)在的緊密的同一性?！保?］

事實(shí)上，阿蘭?巴丟的“肯定”和“同一”，無(wú)論是“外在”，還是“內(nèi)在”，都是不可能的。這是語(yǔ)言的決定，而非思維或邏輯的決定。思維、邏輯和語(yǔ)言一旦相互決定，“上帝”就會(huì)發(fā)笑——因?yàn)椤吧系邸睕](méi)有預(yù)設(shè)過(guò)這個(gè)決定，爾等不能隨意決定。柏拉圖的師祖赫拉克利特說(shuō)：“我們不能兩次踏進(jìn)同一條河，【照赫拉克利特說(shuō)，也不能兩次摸到同一個(gè)一模一樣的變遷的實(shí)體，由于變化劇烈、迅速，】它散又聚，合而又分?！保―91）［2］這一偉大的洞見(jiàn)仍然有效?！靶袆?dòng)”之不能兩次踏進(jìn)同一條河流，語(yǔ)言又怎么能踏進(jìn)這條、這無(wú)限多條河流去呢？維特根斯坦說(shuō)：“哲學(xué)不是理論，而是行動(dòng)。”可就連這個(gè)“反哲學(xué)”的偉大命題，也只是個(gè)語(yǔ)言命題，正如帕斯卡、尼采的諸多類(lèi)似命題。維特根斯坦的“行動(dòng)”，也是語(yǔ)言的漂移，這是維氏的哭笑不得之處。

阿蘭?巴丟總結(jié)了維特根斯坦“語(yǔ)言”的三個(gè)“公理”：

公理一：“哲學(xué)不是理論，而是行動(dòng)?！薄綯.4.112】

公理二：“哲學(xué)將通過(guò)清楚地表達(dá)可說(shuō)之物來(lái)指謂不可說(shuō)之物?！薄綯.4.115】

公理三：“我想我概括了自己對(duì)哲學(xué)的態(tài)度，當(dāng)我說(shuō)，哲學(xué)應(yīng)該如寫(xiě)詩(shī)般去創(chuàng)作?！保ňS氏在四十年代的言說(shuō)）

維特根斯坦為了解決事物、事態(tài)、思維、邏輯、語(yǔ)言之間無(wú)法“同一”為世界真相的諸多困境，在體現(xiàn)后期哲學(xué)思想之《哲學(xué)研究》中創(chuàng)立了“語(yǔ)言游戲說(shuō)”。這一學(xué)說(shuō)是“反哲學(xué)”的偉大思-想。語(yǔ)言游戲說(shuō)是語(yǔ)言漂移說(shuō)的前思-想，“語(yǔ)言游戲”是“語(yǔ)言漂移”的一部分，或一種語(yǔ)言漂移的“游戲”向度。

偉大的哲學(xué)是語(yǔ)言漂移的詩(shī)意創(chuàng)作。即便是柏拉圖的“理念”和老子的“道”也是創(chuàng)作。對(duì)于反哲學(xué)，尼采和維特根斯坦等的思-想會(huì)流于此。阿蘭?巴丟也看到了這一點(diǎn)，所以，他接著上引“關(guān)于名稱(chēng)的問(wèn)題”寫(xiě)道：

最終，我們開(kāi)始懷疑像這樣的命名是否一個(gè)非思想。事實(shí)上，人們可以也必須堅(jiān)持，存在著一種語(yǔ)言實(shí)踐，它完全專(zhuān)注于作為命名的思想，那就是詩(shī)歌。實(shí)際上，詩(shī)歌行為的確不是描述性的（即使它也描述），也不是神秘因素意義上的“呈現(xiàn)性的”（即使它也暗示）。它的目標(biāo)更在于組織一個(gè)語(yǔ)詞的整體（一首詩(shī)自身構(gòu)成一個(gè)命題），其方式是，一個(gè)存在的在場(chǎng)被這個(gè)語(yǔ)詞的整體所命名。沒(méi)有任何日常語(yǔ)言對(duì)此予以命名。詩(shī)歌是創(chuàng)造以前未知的存在之名。詩(shī)歌的唯一公理是：“所有具有存在性質(zhì)的東西，不管是簡(jiǎn)單的還是有著無(wú)盡的復(fù)雜性，都有一個(gè)名稱(chēng)。困難在于發(fā)明這個(gè)名稱(chēng)。”為了這一尚未聽(tīng)聞的發(fā)明，詩(shī)歌并非毫無(wú)目的地在既有語(yǔ)言的名稱(chēng)之間運(yùn)用差異的最大來(lái)源，包括聲響。［1］

命名是必然的，它指代事物或事態(tài)，獲得了假象的真——詩(shī)意的真——心靈結(jié)構(gòu)的真。

語(yǔ)言漂移自身作為種種語(yǔ)言運(yùn)動(dòng)的假象，它在各種假象在-場(chǎng)時(shí)刻漂移而獲得語(yǔ)義或詩(shī)意假象。假象與假象的糾結(jié)、纏繞、互文、互喻，生成了無(wú)限綿延不絕的假象世界。在這個(gè)假象世界中，假象作為表現(xiàn)或開(kāi)顯的有效性，有時(shí)候在于假象事先被設(shè)定為有效，但這種事先設(shè)定也在漂移中幻化。當(dāng)然，有效性生成是復(fù)雜的，比如詩(shī)意的有效性雖然可以事先假設(shè)，但卻沒(méi)有穩(wěn)定的詩(shī)意有效性作為共通感性、共通直觀實(shí)用于所有心靈和心智。也就是說(shuō)，詩(shī)意的有效性作為假設(shè)也是漂移的——沒(méi)有恒定的、邊界清晰的、對(duì)所有心靈有效的詩(shī)意。假設(shè)既是出發(fā)點(diǎn)，也是歸宿。如果在詩(shī)意的有效性假設(shè)和詩(shī)意的歸宿（詩(shī)意生成）之間沒(méi)有詩(shī)意創(chuàng)造（聞所未聞的在-場(chǎng)命名），那么假象的漂移即是無(wú)效的語(yǔ)言漂移。

4. 假象漂移種種

假象是語(yǔ)言的種種成象。假象是個(gè)中性詞，它不是“假相”，不是所謂真相的另一面，它在語(yǔ)言漂移生發(fā)有效詩(shī)意的時(shí)刻，就是真象（像）——語(yǔ)言和心靈真象（像）。假象對(duì)所謂客觀事實(shí)可能為假，對(duì)詩(shī)意事實(shí)可能為真（相信）。在語(yǔ)言中，假象和真象如劍的兩面，同時(shí)生成鋒利和光芒。

語(yǔ)言漂移作為假象的漂移有種種形態(tài)或形式。有色-彩的漂移、形體的漂移、音聲的漂移、隱喻的漂移等等。

譬如色-彩，它漂移在時(shí)間藝術(shù)、空間藝術(shù)、語(yǔ)言藝術(shù)的各種表現(xiàn)形態(tài)和構(gòu)成關(guān)系中。漂移既可以是單向度的，也可以是多向度的；既可以是單層的，也可以是多層的。漂移是放射性的狀態(tài)，如云卷云舒，聚散分合，無(wú)所謂起點(diǎn)或終結(jié)。在假象時(shí)空的漂移節(jié)點(diǎn)上的漂移形態(tài)或樣式，都可以作為漂移的起點(diǎn)，也可以作為漂移的終點(diǎn)。藍(lán)不是天空，但也可以說(shuō)，藍(lán)是天空。正如遼-闊、蒼-茫之于大地，亦可以言說(shuō)天空。

色-彩源于視覺(jué)直觀，如果有純粹視覺(jué)直觀，即有純粹色-彩；色-彩同時(shí)源于心靈直觀，如果有純粹的心靈直觀，即有純粹的心靈色-彩。在作品中，直觀的自然色-彩和直觀的心靈色-彩有時(shí)合二為一，可能構(gòu)成詩(shī)意色-彩；有時(shí)，兩種色-彩處于分離狀態(tài)，也可能構(gòu)成詩(shī)意色-彩；可是，還有一種色-彩，既非源于心靈直觀，也非源于自然直觀，而是源于自在的語(yǔ)言或語(yǔ)言假象。當(dāng)三種色-彩相互摩擦、彼此呼應(yīng)的時(shí)候，有可能形成一種生命的回響。這種回響作為純粹之詩(shī)，是形式化的詩(shī)意感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的新生。這種新生不是作為本體的詩(shī)意經(jīng)驗(yàn)的獲得，而是作為漂移著的詩(shī)意語(yǔ)言的無(wú)端顯明。藝術(shù)中偉大的音聲形色均起源于“無(wú)端”?！板\瑟無(wú)端五十弦，一弦一柱思華年。莊生曉夢(mèng)迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍(lán)田日暖玉生煙。此情可待成追憶？只是當(dāng)時(shí)已惘然。”（李義山《錦瑟》）此無(wú)端，可喻之空無(wú)、妙有，（“珠有淚”、“玉生煙”）亦可喻之偉大詩(shī)意語(yǔ)言、色-彩和精神的回響。語(yǔ)言漂移的深意在于，偉大的詩(shī)意顯明是對(duì)文明、文化、詩(shī)意、觀念等各種成規(guī)的對(duì)抗。這種對(duì)抗，首先是對(duì)垂死、半垂死心靈結(jié)構(gòu)的對(duì)抗。

色-彩的呈現(xiàn)是光-亮。但光-亮是迷離的無(wú)端閃爍。光似乎導(dǎo)向“看”的清晰，卻使清晰陷入“看”的迷離困惑。對(duì)于心靈結(jié)構(gòu)而言，語(yǔ)言漂移是在夢(mèng)囈中的漂移，正如想象中天堂的底座和地獄的穹頂，還有無(wú)數(shù)圣哲攀登的云中天梯。此時(shí)，有無(wú)數(shù)首詩(shī)需要引領(lǐng)無(wú)辜的心靈詠嘆。讓我們來(lái)吟詠阿多尼斯的兩闋：

在我心靈的深處有一道光，

我感覺(jué)它長(zhǎng)著嘴巴，總是對(duì)我私語(yǔ)：

光明并不是為了把你導(dǎo)向清晰，

而是為了讓你越來(lái)越靠近意義夜晚的廣袤邊境。

清晰：并非朦朧的終結(jié)，而是它的起始。

光，開(kāi)始喚醒夜，

夜，開(kāi)始喚醒漁網(wǎng)和波濤，

所有的一切都在嘟囔著它的名字

為它出現(xiàn)在大地而顫抖：

——染紅天際四壁的血來(lái)自何處？

——誰(shuí)在發(fā)問(wèn)？

大自然是啞巴，

通往語(yǔ)言之邸的向?qū)窍棺印?/p>

——選自《黑域》

色-彩風(fēng)標(biāo)而至，假象在席卷。所有的一切，都在生成假象連環(huán)，以使假象為真。真，在清晰的時(shí)刻停頓，在朦朧的時(shí)刻下陷，在名字中被呼喚出來(lái)。光裹挾著色-彩化為灰燼?；覡a有一種假象的冷，也有曾經(jīng)跳躍的色-彩余溫和墓室中響起的剝啄之聲。

5. 譬之色-彩，假象直觀

所有藝術(shù)作品中，都存在著色-彩和色-彩之間的語(yǔ)言關(guān)系。這種關(guān)系有時(shí)候是顯在的，有時(shí)候是隱在的。視覺(jué)假象、聽(tīng)覺(jué)假象、味覺(jué)假象、觸覺(jué)假象、嗅覺(jué)假象、語(yǔ)言假象都會(huì)同時(shí)或單一地在漂移的生成或寂滅之中。色-彩假象是藝術(shù)語(yǔ)言最直觀的幻影。

在創(chuàng)作和欣賞時(shí)如何創(chuàng)造或解讀色-彩，與詩(shī)意的心靈結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言漂移有關(guān)，而與色-彩的所謂本質(zhì)存在無(wú)關(guān)。色-彩在作品中的呈現(xiàn)從來(lái)不是穩(wěn)定的，即便在具有共通感的心靈結(jié)構(gòu)中，色-彩的呈現(xiàn)也處于某種撲朔迷離的狀態(tài)。色-彩呈現(xiàn)的先天直觀能力和后天經(jīng)驗(yàn)積淀，開(kāi)顯為不同的詩(shī)意色-彩。你看見(jiàn)色-彩了嗎？你未必看見(jiàn)色-彩。你創(chuàng)造了色-彩，還是色-彩創(chuàng)造了你，完全不是一回事。視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中的色-彩，可能是對(duì)視覺(jué)直觀色-彩的一種整合，但也可能是對(duì)視覺(jué)直觀中的色-彩的顛覆，譬如在某種觀念色-彩、某種象征色-彩、某種特定的意識(shí)形態(tài)色-彩顛覆先天直觀的色-彩之時(shí)，先天直觀色-彩就可能作為“本有”或“本在”的色-彩隱匿無(wú)蹤、遁去如風(fēng)。

無(wú)論是視覺(jué)直觀還是視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中的色-彩，都來(lái)自于自然和心靈之間的磨礪，猶如鋒利的劍刃源于磨石、劍自身和磨劍者的力道控制。詩(shī)意的色-彩源于色-彩自身與色-彩之間的磨礪。藝術(shù)天才期待著本真色-彩的顯現(xiàn)，而普通人則渴望鉆進(jìn)色-彩意識(shí)形態(tài)的墓室去自我埋葬。

直觀的色-彩在漂移的時(shí)刻滑翔出世界的痕跡。那種種痕跡是疼痛，還是幻象的歡喜，只有在具體的語(yǔ)境中才能體會(huì)。體會(huì)，就是接受色-彩痕跡的摩擦。色-彩是世界的劃痕，人的存在也像色-彩一樣成為他人或歷史的劃痕。色-彩是花開(kāi)錦繡，也是刀光凜冽。人的意識(shí)、詩(shī)意、感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)，無(wú)不被色-彩切分。李森有一首詩(shī)《公雞》鳴唱色-彩：

一身紅毛

一個(gè)挺拔的冠子

一對(duì)黃領(lǐng)章

一個(gè)空虛的臀

一撮黑毛

一雙手掌

一個(gè)擴(kuò)音器

一張尖嘴

它愛(ài)舞臺(tái)

更愛(ài)母雞的背

我閹掉它

它長(zhǎng)得更肥

我養(yǎng)著它

它的毛更紅

我有尖刀

它有頌歌

公雞，就是色-彩。公雞的鳴唱，也是色-彩。直觀的色-彩當(dāng)其呈現(xiàn)直觀色象之時(shí)，它可能會(huì)迷離般地向著某種隱喻或詩(shī)意偏移，但仍然被直觀色-彩的瞬間穩(wěn)定性牽引著，如一塊布的色-彩在旗桿上飄揚(yáng)，被旗桿、征象或自身牽引。吉爾?德勒茲的《恥與榮：T.E.勞倫斯》一文，是闡述勞倫斯《智慧七柱》一書(shū)色-彩漂移，為詩(shī)意真實(shí)的典范。德勒茲列舉了勞倫斯如是書(shū)寫(xiě)來(lái)說(shuō)明：“他的眼皮在粗硬的睫毛上坍塌成疲憊的皺褶，透過(guò)眼皮，一束來(lái)自頭頂太陽(yáng)的紅色光線在眼眶中閃爍，將眼眶變成了熾熱的火炕，而人在這火炕中慢慢燃燒。”（《智慧七柱》第九卷）其實(shí)，《恥與榮：T.E.勞倫斯》這樣的德勒茲文體，才是色-彩漂移的典范中之典范。吉爾?德勒茲寫(xiě)道：“勞倫斯，文學(xué)史上最偉大的風(fēng)景畫(huà)家之一。壯觀的魯姆山谷（Rumm），絕對(duì)的視覺(jué)，思想的風(fēng)景。而且色-彩運(yùn)動(dòng)著，偏離著，移動(dòng)著，滑動(dòng)著，傾斜著，比起線條來(lái)有過(guò)之而無(wú)不及。這兩者，色-彩和線條同時(shí)產(chǎn)生，融為一體。砂石和玄武巖的風(fēng)景結(jié)合了色-彩和線條，然而一直處于運(yùn)動(dòng)之中，巨型的線條層層疊疊地被著色，色-彩被拉成巨型的線條。芒刺或圓球的形狀此起彼伏，與此同時(shí)，色-彩相互回應(yīng)，從純粹的透明至令人絕望的灰色。臉龐同風(fēng)景相呼應(yīng)，在這些構(gòu)圖簡(jiǎn)潔的畫(huà)中或隱或現(xiàn)，令勞倫斯成為最偉大的肖像畫(huà)家之一?！保?］

文體和萬(wàn)物形色惺惺相惜的直觀對(duì)局，是古往今來(lái)靈魂飛翔者之間的呼應(yīng)。假象創(chuàng)造了寓言與現(xiàn)實(shí)中的人交流，將人變成語(yǔ)言（符號(hào)）的在-場(chǎng)。假象作為寓言的飛翔，如所羅門(mén)王的飛毯，上面可以站著他的軍隊(duì)、他的跟班、他的鮮花與美人。在那個(gè)巨大的飛毯起飛時(shí)，風(fēng)也聽(tīng)從他的指揮，飛毯上空還飛著一群鳥(niǎo)，為飛毯上的人群遮陰。偉大的藝術(shù)的色-彩、形-象鋪陳，都有寓言性質(zhì)。寓言，是語(yǔ)言對(duì)世界不得不做出的選擇性重構(gòu)。比如，華萊士?史蒂文斯的《怎樣活，如何辦》一詩(shī)的第一段，使“夜晚”成為寓言的千古之夜：

昨夜，月亮從這塊石頭上升起

和世界一樣不太純潔。

男人和他的伴侶停下腳步

欣賞這壯麗的奇觀。

6. 假象作為詩(shī)意真理

馬丁?海德格爾說(shuō)：“真理乃是澄明著的遮蔽，這種遮蔽作為移離（Entrückung）和迷移（Berückung）而發(fā)生。移離和迷移，在它們的統(tǒng)一性中以及在它們的過(guò)渡中，為存在者之游戲提供出轉(zhuǎn)換了的敞開(kāi)域，而存在者是在其真理的庇護(hù)中作為物、器具、謀制（Machenschaft）、作品、行為、犧牲而變成存在者的。不過(guò)，移離和迷移也可能凝固于一種漠然無(wú)殊狀態(tài)中，進(jìn)而，敞開(kāi)域便被視為一般現(xiàn)成之物，后者給人一個(gè)假象：它是這個(gè)存在者，因?yàn)樗乾F(xiàn)實(shí)之物。從虛假的無(wú)移離狀態(tài)和無(wú)迷移狀態(tài)的這樣一種本身遮蔽著的漠然無(wú)殊狀態(tài)出發(fā)，移離和迷移便顯現(xiàn)為特例和奇特的，而實(shí)際上，它們?cè)谀抢镲@示的是真理的基礎(chǔ)和本質(zhì)。那種漠然無(wú)殊狀態(tài)也是一切表象、意見(jiàn)、一切正確性發(fā)生的領(lǐng)域。”［4］與其說(shuō)海德格爾的這種觀點(diǎn)是現(xiàn)象學(xué)的，不如說(shuō)與尼采的非本質(zhì)主義一脈相承?！墩軐W(xué)論稿（從本有而來(lái)）》在文體和“反哲學(xué)”的思想上，幾乎就是對(duì)尼采文體的模仿。移離和迷移的敞開(kāi)域使存在者通過(guò)，使自然的萬(wàn)事萬(wàn)物、人以及人的創(chuàng)造物顯現(xiàn)自身，這種存在者在敞開(kāi)域中的顯現(xiàn)，即是真理在漂移時(shí)刻的發(fā)生。我們必須補(bǔ)充，真理作為存在事件（本有、本在）既是澄明著的遮蔽——說(shuō)出“真理”這個(gè)行為本身已是遮蔽，也是遮蔽著的澄明——不能不表達(dá)、不能不漂移的無(wú)端言說(shuō)。按照海德格爾的概念，此在（人，此-在）的出場(chǎng)，也是一種移離或迷移的發(fā)生。此在（人，此-在）之作為詩(shī)意真理，事實(shí)上也是一個(gè)假象。真理作為假象顯現(xiàn)，假象作為真理顯現(xiàn)是同一回事。也許海德格爾并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，但是，他已經(jīng)走到了這個(gè)連接天空的蒼茫泥沼的邊緣。藝術(shù)天才總是從泥沼向著天空飛翔，在飛翔的時(shí)刻泥沼和天空一起旋轉(zhuǎn)。這是此——在最痛苦、也是最歡喜的漂移。

真理作為知識(shí)，可在科學(xué)和技術(shù)的層面上衡量。而作為色-彩、形-象、詩(shī)意和美-德，則是移離和迷移的飄搖、蹉跎、凝聚或蒸發(fā)。在詩(shī)意創(chuàng)造中的真理被控制在清晰可辨的形-象在-場(chǎng)，如果人的存-在有一種終極意義，那么這種存-在就是移離和迷移的心靈結(jié)構(gòu)的洞見(jiàn)。首先是自我洞見(jiàn)，然后，在他者的心靈結(jié)構(gòu)那里得到確證——惺惺相惜，色-彩相照，靈魂相顧。這就是人不能作為知識(shí)、理性而存在的關(guān)鍵。只有人制造的機(jī)器，能作為知識(shí)和理性的各種模式而存在，而人被異化為知識(shí)和理性的存在，是人的全面墮落。呼喚人歸來(lái)的，不是知識(shí)或理性模式的所謂真理，而是絕對(duì)不能越過(guò)異化邊界的自由人的在-場(chǎng)。人是自由。人反復(fù)地在-場(chǎng)，以證明人的存-在，就是人的自由。李森有一首詩(shī)名之曰《柏拉圖》，他呼喚“柏拉圖”進(jìn)入人的在-場(chǎng)，到達(dá)人的自由。在李森呼喚的“柏拉圖”出場(chǎng)的時(shí)候，他的所有哲學(xué)概念，包括他的“理念”，被潤(rùn)解為某種音聲形色、某種形-象、色-彩。知識(shí)、理性的真理不能到達(dá)作為自由的柏拉圖，但相信（信念）和詩(shī)意，則可以使柏拉圖重生：

一

那個(gè)海在哪里？

你曾用海水

涂鴉了第一輪圓月

那個(gè)天空在哪里？

你給了它，單一、純潔

你曾經(jīng)給月牙譜過(guò)一個(gè)橙色的曲調(diào)

接著，又親手抹去

二

從明鏡里

你解開(kāi)了太陽(yáng)的索鏈

讓它上天，多么輕盈

你又控制了它，恰到好處

不能飛遠(yuǎn)，也不破裂

7. 譬之色-彩，其漂移的方向

我們先預(yù)設(shè)一個(gè)色-彩漂移的出發(fā)點(diǎn)，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)即是本在事象。本在事象是萬(wàn)事萬(wàn)物構(gòu)成的自在世界圖像。當(dāng)我們把本在事象作為坐標(biāo)點(diǎn)來(lái)討論色-彩語(yǔ)言漂移的時(shí)候，我們可以畫(huà)出色-彩語(yǔ)言漂移的四個(gè)方向。當(dāng)然，本在事象作為四個(gè)漂移方向的出發(fā)點(diǎn)，其自身亦在漂移。也就是說(shuō)，本在事象也是一個(gè)漂移的方向。而這個(gè)漂移原點(diǎn)的方向是任意的，事實(shí)上它向任何方向漂移。它既是在-場(chǎng)，也是在-場(chǎng)的崩-潰。色-彩的本在事象向著四個(gè)方向漂移的簡(jiǎn)圖如下：

“向上”，是意識(shí)形態(tài)隱喻漂移的途徑；“向下”，是純粹形式直觀漂移的途徑；“向左”，是直陳其事漂移的途徑；“向右”，是修辭幻象漂移的途徑。上、下、左、右四個(gè)方向，是個(gè)象征性的說(shuō)法。本在事象的這個(gè)出發(fā)點(diǎn)，也是一個(gè)象征性的出發(fā)點(diǎn)。也就是說(shuō)，象征作為“假象”，無(wú)論它在暫且穩(wěn)定、自顯的時(shí)刻，還是在漂移的時(shí)刻，都要有途徑和出發(fā)點(diǎn)。

四個(gè)途徑漂移的出發(fā)點(diǎn)，在本在事象這里。如果沒(méi)有本在事象這個(gè)萬(wàn)事萬(wàn)物構(gòu)成的圖象世界，就沒(méi)有色-彩。從視覺(jué)途徑與世界的交流來(lái)看，甚至可以說(shuō)，沒(méi)有萬(wàn)事萬(wàn)物構(gòu)成的圖象，就沒(méi)有世界本身的顯現(xiàn)。這萬(wàn)事萬(wàn)物構(gòu)成的圖象，就是唯識(shí)宗（創(chuàng)始人是玄奘）所說(shuō)的“外境”，即心外之境。當(dāng)然，如果沒(méi)有心生成的世界結(jié)構(gòu)，外境是不存在的。即是說(shuō)，萬(wàn)象形色，作為一種外境的確存在，但如果沒(méi)有我們的視覺(jué)直觀和視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的參與，外境也不存在。這個(gè)外境，與美和不美沒(méi)有關(guān)系，而美和不美卻也在這個(gè)外境顯現(xiàn)、生發(fā)的時(shí)刻?！督饎偨?jīng)》說(shuō)：“應(yīng)無(wú)所住而生其心”。我們也可以說(shuō)：“應(yīng)無(wú)所住而生其色”。色無(wú)本相而生其相，這個(gè)“生其相”的過(guò)程，形成了人看世界的方式，構(gòu)成了唯識(shí)宗所說(shuō)的“心識(shí)”。

8. 譬之色-彩，意識(shí)形態(tài)漂移

從色-彩的視覺(jué)直觀和經(jīng)驗(yàn)積淀出發(fā)，在藝術(shù)表現(xiàn)中，不同時(shí)代的人對(duì)色-彩的看法可能不同，因?yàn)椴煌瑫r(shí)代有不同的色-彩意識(shí)形態(tài)隱喻，形成時(shí)代有意識(shí)或無(wú)意識(shí)的審美心靈結(jié)構(gòu)。首先，色-彩作為直觀的本在事象，或與美即詩(shī)意無(wú)關(guān)，或它直接呈現(xiàn)為美或詩(shī)意，但在審美經(jīng)驗(yàn)的積淀層次中，它通常會(huì)生發(fā)為意識(shí)形態(tài)的心識(shí)內(nèi)涵，也就是形成一種對(duì)世界的判斷和認(rèn)知方式，這種認(rèn)知方式是構(gòu)成性的，構(gòu)成心靈結(jié)構(gòu)的一個(gè)個(gè)隱喻或象征的內(nèi)涵。比如黃和紅，黑和白，灰和綠，都會(huì)通過(guò)某種構(gòu)成途徑，表現(xiàn)為集體性的審美甚至是價(jià)值的取向，還會(huì)表現(xiàn)為隱喻或象征壟斷，制造色-彩語(yǔ)言統(tǒng)一性、普遍性的暴力。這種色-彩暴力，既可能被視為正面的，也可能被視為負(fù)面的。正面能量凝聚型的壟斷，負(fù)面能量凝聚型的壟斷，都可能在任何色-彩意識(shí)形態(tài)中發(fā)生。黃色壟斷，紅色壟斷，黑色壟斷，白色壟斷等等。種種壟斷在建筑、服飾、器物、藝術(shù)等領(lǐng)域都在表現(xiàn)著其被激活的、或死亡的生命向度。

當(dāng)色-彩向上漂移的時(shí)候，它就逐漸脫離了色-彩原初的本在事象。比如黃色，它會(huì)通過(guò)一個(gè)意識(shí)形態(tài)的隱喻生成系統(tǒng)，從視覺(jué)的直觀視相中從紅色、紫色、黑色、白色等色-彩中分離出來(lái)的，從而脫離視覺(jué)直觀，在向上漂移的過(guò)程中，漸漸熏染為穩(wěn)定的隱喻視相或象征視相。黃色，在唐代以后的主流文化意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)中，是一種尊貴的色-彩，是皇家的用色，但它并非在每一個(gè)民族、每一個(gè)時(shí)代的色-彩的意識(shí)結(jié)構(gòu)中，都享有尊貴。在中華主流的色-彩隱喻系統(tǒng)中，黃色也不是從來(lái)就具有那種尊貴隱喻的。比如秦代尚黑，以黑為貴。在民國(guó)時(shí)期，色-彩的隱喻為藍(lán)和紅，這種隱喻在旗幟上可以看出來(lái)。在文化大革命時(shí)期，造型藝術(shù)中鋪天蓋地的“紅光亮”，是為明證；在“新時(shí)期”以后，色-彩隱喻從“紅光亮”逆向?yàn)椤昂诎谆摇?，同樣風(fēng)靡一時(shí)，又是一個(gè)明證。色-彩如風(fēng)，如箴言；色-彩如刀，如磐石；色-彩如詠嘆，如風(fēng)春；色-彩如萬(wàn)物漂移而來(lái)，亦如高墻幽閉其形。

我們猜想黑色被熏染為集體心識(shí)的過(guò)程，其熏染原點(diǎn)為陰陽(yáng)的二維觀念結(jié)構(gòu)。在中國(guó)古代哲學(xué)中，天地分為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)乃是天地生成之根，亦是人之慧根。從視覺(jué)的色-彩觀念生成來(lái)看，陰即陰影色，陽(yáng)即光亮色；陰陽(yáng)與晝夜，剛好在色-彩的視覺(jué)系統(tǒng)中可以互喻。晝?yōu)榘祝篂楹?；陰為黑，?yáng)為白。因之，陰之色、陽(yáng)之色，晝之色，夜之色，四色是同構(gòu)的。同樣在視覺(jué)色-彩的感覺(jué)系統(tǒng)中，黑似乎是漂移后的凝定，而白則是散開(kāi)的、恍惚的漂移?；蛟S正是由于“黑”在感覺(jué)系統(tǒng)中的穩(wěn)定性、凝集力大于“白”，故在古人的觀念里，黑為貴、為吉，而白為空、為晦?！绊w光養(yǎng)晦”，其語(yǔ)義亦來(lái)源于此?！墩f(shuō)文》釋“黑”為：“火所熏之色也?！贬尅鞍住睘椋骸拔鞣缴病ｊ幱檬?，物色白。”當(dāng)然，陰陽(yáng)、黑白之色的隱喻，是不斷地漂移、凝結(jié)，又漂移、凝結(jié)著的，從來(lái)沒(méi)有穩(wěn)固不變的意識(shí)形態(tài)色-彩。色-彩的時(shí)尚審美，即是色-彩的漂移與凝幻。

其實(shí)白晝絕非白色，黑夜也并非黑色。色-彩的命名是相對(duì)的，幻化無(wú)際的。我們?yōu)楹伟褧円箍醋靼缀趦缮?？或許這是我們對(duì)自然色-彩的“第一次”直觀概括。白是敞亮，散開(kāi)；黑是凝集，收攏。萬(wàn)象之色，皆源于光的聚散，在聚散中生成不同的層次，書(shū)寫(xiě)為豐富的色系。天空之穹窿高藍(lán)，大地之蹉跎蒼茫，均為光之書(shū)寫(xiě)，“神”的造就，本然而自為，漂移而空濛。色-彩是光的文本，物的彰顯。因此，所謂神性亦源于光之聚散開(kāi)合。光之漂移，生成色-彩之漂移，亦個(gè)人與集體心靈結(jié)構(gòu)之生成與漂移。

光推動(dòng)色-彩的漂移，使先人（任何時(shí)代的先在之人）對(duì)混沌自然、盲目世界有了整體性統(tǒng)攝的可能。我們猜想的“黑-白—陰-陽(yáng)”結(jié)構(gòu)，是“天-地”向人心浸潤(rùn)、浸入，人心統(tǒng)攝“天-地”的意識(shí)形態(tài)回環(huán)漂移過(guò)程。這種生成既是偶然的、撲朔迷離的，又是堅(jiān)定的或賦予信念的。浸潤(rùn)、浸入、統(tǒng)攝、概括是偶然與必然的永恒糾葛。觀念之抽象化是個(gè)漶漫、會(huì)流的經(jīng)紋，在不知不覺(jué)之間，在信念和想象之中。又譬如黃色或色黃的觀念生成。我們?cè)俅尾孪?，黃之觀念或源于北方大地的顏色。尤其是西北方，黃土高原，黃是巨大的、凝聚視覺(jué)直觀的視相力量，一種富有神性詩(shī)意的、物象本在的廣延。我們繼續(xù)猜想，先人對(duì)大地既崇敬，又恐懼，與今人的任性、狂躁、動(dòng)不動(dòng)就要“與天斗，與地斗”不同。先人虔敬，是不敢與天地斗的。先人在大地上，正如在一個(gè)神的地盤(pán)中、或神的話語(yǔ)體系中。大地的神性呈現(xiàn)為黃，是“神”的安排，物的自象與自喻。神造就了大地，人像谷物一樣從大地生長(zhǎng)出來(lái)。因此，人既在大地上生長(zhǎng)，又在猜想（先天假設(shè)）的神之觀念中生長(zhǎng)。于是，大地崇敬、色-彩崇敬與神性崇敬同構(gòu)為“尊貴”。或許，“黃”的尊貴還源于谷物成熟之色的歡喜，秋之色的歡喜、生命被賜予的歡喜。在唐代之前，黑色最尊貴，帝王服飾用色以黑為尚?；蛟S因由大唐政權(quán)起自西北方，唐代帝王服飾用色，在某種隱秘的色-彩觀念影響中定為黃色?；实鄯椨妹髁恋狞S，高光黃，太子則用淡黃，降低一點(diǎn)光亮度。唐代的服飾除了黃色之外，紫色最尊貴。三品以上官員著紫袍，四、五品著緋袍，六、七品著綠袍，八、九品著青袍，百姓只能著素服即白衣。色-彩不能越制，百姓衣飾著黃、器物用黃，是要?dú)㈩^的。因色-彩而殺頭，色-彩如刀，隱喻之鋒利可見(jiàn)。從色-彩的等級(jí)制，可見(jiàn)文化隱喻生成的一種途徑。文化在某種程度上說(shuō)，即是人自我綁架的異化。

在這個(gè)時(shí)代，紅色是隱喻最強(qiáng)大的色-彩，其隱喻的熏染過(guò)程不言自明。有關(guān)色-彩任何意識(shí)形態(tài)化的熏染，均與本真的藝術(shù)和美的生發(fā)無(wú)關(guān)。色-彩向上生發(fā)出意識(shí)形態(tài)隱喻，使色-彩在我們視覺(jué)中與本真事象脫離了關(guān)系。這就是色-彩的被拋擲或?yàn)E用，也是心靈的自我鈍化、糙化或自我鉗制。試問(wèn)，我們心靈結(jié)構(gòu)中的色-彩觀，到底是我們自己天生的色-彩直觀之美，還是意識(shí)形態(tài)化了的色-彩智障？種種色-彩系統(tǒng)的漂移，是自覺(jué)的漂移，還是被縛的漂移呢？

色-彩隱喻的選擇，既單純?nèi)顼L(fēng)在花，又隱晦如玉在淵?？梢钥隙ǖ氖牵魏斡^念的形成，都是選擇的結(jié)果。選擇尊貴吉祥，抗拒不吉障目，自然靠的是思維結(jié)構(gòu)先天的排除法，或后天的幻想錯(cuò)位。觀念生成非此即彼的二元結(jié)構(gòu)，是人的思維結(jié)構(gòu)的一種先天軌跡，但卻非本在事象自身本真存在的、不加遮蔽的真理。（隱喻世界中無(wú)真理可言）要抗拒這種先天二元結(jié)構(gòu)預(yù)設(shè)的武斷，是漂移說(shuō)破除人之觀念粗暴之執(zhí)的偉大使命。

9. 譬之色-彩，純粹直觀的漂移

詩(shī)、美、藝術(shù)本為同構(gòu)之不同言說(shuō)，然而此三者均非萬(wàn)象之具象所固有。有人若認(rèn)為“固有”，那就是本質(zhì)主義者、反映論者無(wú)疑。萬(wàn)象（相）之“存-有”即是色相（色象）之“自-在”“開(kāi)-顯”，而非詩(shī)、美、藝術(shù)之象（相）的本有開(kāi)顯。《金剛經(jīng)》說(shuō)：“不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲、香、味、觸、法生心，應(yīng)無(wú)所住而生其心?！庇终f(shuō)：“所言法相者，如來(lái)說(shuō)即非法相，是名法相?！磺杏袨榉?，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！边@里的法相，亦可釋為色相，即所謂色-彩。佛陀是位非本質(zhì)主義者，佛陀的哲學(xué)，是非本質(zhì)主義的學(xué)說(shuō)。如果說(shuō)要在東方找漂移說(shuō)的祖宗，佛陀即是一位祖宗。

色-彩住于萬(wàn)物，萬(wàn)物住于色-彩，色-彩為萬(wàn)物自顯之形色，語(yǔ)言（符號(hào)）書(shū)寫(xiě)到此為止。譬如光，或有人以為光是無(wú)色的，其實(shí)光即是色。光是萬(wàn)物在視覺(jué)中顯現(xiàn)的原動(dòng)力，卻敞亮為色，聚散為色，寂滅為色。凡是生命的視覺(jué)可以直觀到的所有事物，都敞亮為色、寂滅為色。本在事象作為色象，是詩(shī)、美、藝術(shù)漂移的原點(diǎn)，統(tǒng)稱(chēng)為詩(shī)意原點(diǎn)。詩(shī)意在此生發(fā)，“向下”漂移，與意識(shí)形態(tài)詩(shī)意漂移的方向逆向而動(dòng)。所謂向下漂移，是站在詩(shī)意文化生成的角度而言的，其實(shí)是一種“回歸”的漂移。埃德蒙德?胡塞爾“回到事情本身”的命題，可以算是一個(gè)“回歸”的西方哲學(xué)宣言?，F(xiàn)象學(xué)最有價(jià)值之處，就在于對(duì)理性主義語(yǔ)言和觀念系統(tǒng)暴力的對(duì)抗，可惜這種對(duì)抗并不徹底?，F(xiàn)象學(xué)只是扭轉(zhuǎn)了方向，而沒(méi)有找到令人信服的方法。胡塞爾只是對(duì)抗粗暴理性的觀念暴力，而沒(méi)有對(duì)抗這一暴力之根源的“邏輯暴力”、即表達(dá)系統(tǒng)的暴力。馬丁?海德格爾中后期意識(shí)到了這一點(diǎn)，所以他轉(zhuǎn)而學(xué)尼采，但還是不徹底。如果從西方詩(shī)學(xué)的角度來(lái)看，漂移說(shuō)是接著現(xiàn)象學(xué)講的。漂移說(shuō)所要解決的是現(xiàn)象學(xué)所沒(méi)有解決的問(wèn)題?，F(xiàn)象為真，現(xiàn)象即本質(zhì)，這些論斷還是在本質(zhì)主義邏輯的深層框架之中?，F(xiàn)象學(xué)是歐洲大陸哲學(xué)一種羞羞答答的學(xué)說(shuō)，理性擴(kuò)張主義的大廈歪倒，卻找邏輯演繹的柱子撐著。

就詩(shī)意的生成而言，胡塞爾的“回到事情本身”這個(gè)口號(hào)雖響亮，但無(wú)意義。詩(shī)意無(wú)法回到本在事象的原點(diǎn)。事情自身沒(méi)有詩(shī)意。事情的存-有（存-在）是詩(shī)意的寂點(diǎn)之一。詩(shī)意的寂點(diǎn)有觀念的寂點(diǎn)、形式的寂點(diǎn)、修辭的寂點(diǎn)、事物與事態(tài)的寂點(diǎn)等?；氐郊劈c(diǎn)的過(guò)程當(dāng)然亦可生成詩(shī)意，但回到寂點(diǎn)不是目的。任何“目的論”都是要警惕的，因?yàn)樵?shī)意本身沒(méi)有確定的目的，它最多是“無(wú)目的的合目的”（康德），或者是“合目的的無(wú)目的”（李森）。把康德的這個(gè)命題倒過(guò)來(lái)，即是接著康德講。康德把美劃分為純粹美和依存美，而對(duì)純粹美并沒(méi)有舉出太多例子。康德的理論在此遇到了很大障礙，語(yǔ)言漂移說(shuō)也要解決康德的困惑、超越康德的詩(shī)學(xué)。

如果“回到事情本身”，可能會(huì)陷入模仿說(shuō)及其這個(gè)學(xué)說(shuō)衍生的反映論的怪圈，這是更需要警惕的一個(gè)語(yǔ)言漂移方向?！氨旧怼笔鞘裁茨兀谡Z(yǔ)言中有無(wú)“本身”都值得懷疑，更何況“回到本身”。抵達(dá)“本身”之路被語(yǔ)言自身封閉了，這是語(yǔ)言自身開(kāi)合綻放的邊界。語(yǔ)言在漂移到不可言說(shuō)的邊界之時(shí)，必然要產(chǎn)生“回響”。偉大的人物站在漂移與回響之間，自成峰巒，推動(dòng)、造就古今詩(shī)意精神的潮起潮落。

詩(shī)意是詩(shī)意的生發(fā)。詩(shī)意之美不在于“回到”，而在于生發(fā)的純粹敞亮，即音聲形色純粹性的自明，自我飄搖、游移。詩(shī)意不斷洗新的種種音聲形色的純粹性，是詩(shī)意有效表達(dá)的關(guān)鍵。洗新，即洗心。新了詩(shī)意，即新了心靈結(jié)構(gòu)之一隅。詩(shī)意的漂移是心靈結(jié)構(gòu)的漂移，心靈結(jié)構(gòu)之新與詩(shī)意之新同構(gòu)為世界之新、語(yǔ)言迷局之新?！笆馈奔磿r(shí)間，“界”即空間。時(shí)空會(huì)意詩(shī)意般若，萬(wàn)物一次又一次地“第一次”漂移、“第一次”回響，而風(fēng)標(biāo)天下，振鐸吟哦。吟哦，即純粹事象自“空”席卷而來(lái)為“空有”，自“空”席卷而去為“空無(wú)”，此即“合目的的無(wú)目的”之論?！昂夏康摹笔瞧坡窂降耐苿?dòng)力，“無(wú)目的”是在純粹詩(shī)意敞亮?xí)r刻的回響。最偉大的藝術(shù)是純粹詩(shī)意漂移的藝術(shù)，而非意識(shí)形態(tài)的、價(jià)值觀或任何觀念的闡釋、引申或堆積。

詩(shī)意色-彩的純粹直觀有兩條顯現(xiàn)的途徑：一是色-彩自身作為純粹形式自我開(kāi)顯的途徑；一是清洗色-彩隱喻而回溯純粹直觀的途徑。兩個(gè)途徑的詩(shī)意生成，都在語(yǔ)言漂移的時(shí)刻被洞見(jiàn)。色-彩漂移可能停留在一個(gè)作品里，可能停留在一個(gè)個(gè)作品的局部。瞬間整體向局部崩潰，局部向“整體”凝聚。漂移作為動(dòng)力，緊緊地?fù)恢@種無(wú)窮幻化。

語(yǔ)言漂移，是無(wú)限多時(shí)空節(jié)點(diǎn)的漂移。事實(shí)上，漂移絕對(duì)不可能是“整體”，而是碎片。碎片之間相互磨礪、相互激活，生成新的碎片。華萊士?史蒂文斯是一位近乎純粹直觀性的詩(shī)人。他的詩(shī)歌語(yǔ)言是對(duì)狂躁的意識(shí)形態(tài)主體的漠視。他給觀念大詞喂了蒙汗藥，讓它們睡去，讓它們腦殘。而就在此時(shí)，他解放詩(shī)意，詩(shī)意在自救中澄澈綻開(kāi)。偉大的詩(shī)人是每一個(gè)詞、每一個(gè)句子的王者，每一個(gè)詞，每一個(gè)句子也都自立為王。

一個(gè)詞是一個(gè)王。

史蒂文斯《一個(gè)睡著的老人》一詩(shī)中有兩句：

兩個(gè)世界睡著，在睡覺(jué)，現(xiàn)在。

一種愚鈍的感覺(jué)以一種肅穆占有它們。

再看《觀察黑鳥(niǎo)的十三種方式》的前三種：

一

周?chē)┥剑?/p>

唯一動(dòng)彈的

是黑鳥(niǎo)的眼睛。

二

我有三種思想

像一棵樹(shù)

棲著三只黑鳥(niǎo)。

三

黑鳥(niǎo)在秋風(fēng)中盤(pán)旋。

它是啞劇的一小部分。

陶淵明《飲酒二十首》即為純粹之詩(shī)。陶公的詩(shī)意，緊緊貼著不可言說(shuō)的寂點(diǎn)漂移，無(wú)觀念的引申之喧鬧，亦無(wú)“為賦新詞強(qiáng)說(shuō)愁”的矯情。真正做到了“樂(lè)而不淫，哀而不傷”（《論語(yǔ)?八佾》）。此引第五首為證：

結(jié)廬在人境，而無(wú)車(chē)馬喧。

問(wèn)君何能爾？心遠(yuǎn)地自偏。

采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山。

山氣日夕佳，飛鳥(niǎo)相與還。

此中有真意，欲辨已忘言。

“真意”莫辨，欲辨“忘言”。唯有音聲形色的碎片，在本在事象之色的推動(dòng)中自我風(fēng)詠，自我安慰，自我形成色相然后寂滅。這就是語(yǔ)言漂移說(shuō)不可為而為之的“合目的的無(wú)目的”。

10. “向左”漂移，直陳其事

七月流火，九月授衣。春日載陽(yáng)，有鳴倉(cāng)庚。女執(zhí)懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸。

——《七月》第二闋

直陳其事，是“賦”的表現(xiàn)方法，是具體事象和事態(tài)的詩(shī)意推演。譬之色-彩，它是一種色調(diào)向著另外一種色調(diào)、一個(gè)筆觸與另一個(gè)筆觸、一組“點(diǎn)線面”向另一組“點(diǎn)線面”的舒卷回環(huán)、騰挪跌宕。直陳是描述性地向前溢出，它給單純的本在事象或多維的事態(tài)“命名”?！懊蓖ㄟ^(guò)呼喚、回響、置入等方式，進(jìn)入時(shí)間和空間凝聚成相的“在-場(chǎng)”。直陳其事，總是有一種聲音告訴你：“真實(shí)就在那里，它就是心與眼之前的樣子?！敝标惖脑?shī)意生成預(yù)設(shè)了“真實(shí)”，建立了詩(shī)學(xué)“真實(shí)”的信念。信念即柏拉圖說(shuō)的“相信”。如果對(duì)“真實(shí)”的“前瞻”或“回望”保持在“客觀描述”的范疇之內(nèi)，那么事象演繹與真實(shí)存-有便達(dá)到了迷惑人的最大、最美的極限?！罢鎸?shí)”的在-場(chǎng)，似乎就生成了詩(shī)意。可是，如果沒(méi)有本在事象的“碎片”漂移，“直陳其事”是無(wú)法實(shí)現(xiàn)并產(chǎn)生詩(shī)意感應(yīng)效果的。

“直陳其事”的語(yǔ)言漂移，是裹挾式的漂移，如云雨風(fēng)在仰望的空中翻卷、凝聚、松動(dòng)為形與色。所有藝術(shù)中，最大的裹挾者是色-彩——形也是色，音聲中亦有色相風(fēng)幡飄搖。本在事象是以色-彩（色形）的方式呈現(xiàn)的，語(yǔ)言到此為止。本在事象的在-場(chǎng)即是色-彩的在-場(chǎng)。沒(méi)有本在事象的裹挾，那些不能言說(shuō)的愛(ài)與恨、情與義、善與惡、美與丑、真與偽，是無(wú)法出場(chǎng)的。無(wú)法出場(chǎng)者，是因?yàn)槌鰣?chǎng)的路徑處于關(guān)閉狀態(tài)。出場(chǎng)者等待裹挾。一言以蔽之，所有觀念的出場(chǎng)，都依賴(lài)色-彩的負(fù)載而去，或相擁而歸。詩(shī)歌比、興的運(yùn)用，即是詩(shī)意附形飛翔的實(shí)證。所有隱喻附形而出，需有空隙，才不至擠成一堆之重，亦非壘成一墻之閉，或柵為一圈之畜。隱喻附形而出，需要將其分解、疏散，即將其碎片化鋪陳、襟連，才可能將其載入在-場(chǎng)。曹孟德的《苦寒行》可例之：

北上太行山，艱哉何巍巍！

羊腸坂詰屈，車(chē)輪為之摧。

樹(shù)木何蕭瑟，北風(fēng)聲正悲！

熊羆對(duì)我蹲，虎豹夾路啼。

溪谷少人民，雪落何霏霏！

延頸長(zhǎng)嘆息，遠(yuǎn)行多所懷。

我心何怫郁？思欲一東歸。

水深橋梁絕，中路正徘徊。

迷惑失故路，薄暮無(wú)宿棲。

行行日已遠(yuǎn)，人馬同時(shí)饑。

擔(dān)囊行取薪，斧冰持作糜。

悲彼東山詩(shī)，悠悠令我哀。

直陳其事撼動(dòng)人心的所謂真實(shí)，需要語(yǔ)言的“假象”即“碎片”的在-場(chǎng)——它們被視相（色-彩）裹挾而來(lái)，又在在-場(chǎng)的洞明時(shí)刻漂移以遠(yuǎn)。這種在-場(chǎng)是間歇性的——隨心停-頓、飛-揚(yáng)、出-場(chǎng)、入-場(chǎng)、崩-潰，泄洪千里，卿云回溯，均在間歇性的綿遠(yuǎn)與波還時(shí)刻斷裂。詞語(yǔ)出場(chǎng)的節(jié)奏和音聲形色的一詠三嘆、歌舞足蹈，創(chuàng)造了在-場(chǎng)的清晰可觀。在這種清晰性被洞明的時(shí)刻，色-彩即心靈視覺(jué)的在-場(chǎng)生發(fā)之詩(shī)意的轟鳴與燦爛。馬丁?海德格爾說(shuō)：

在場(chǎng)狀態(tài)乃是當(dāng)前，其意即持久性的被聚集狀態(tài)，根據(jù)它從移離過(guò)程的撤退——這種移離過(guò)程因而被偽裝并且因此被遺忘。于是形成了真正“存在者”的無(wú)時(shí)間狀態(tài)（Zeit-losigkeit）的假象。

在空間上來(lái)把握，持存狀態(tài)乃是對(duì)本身沒(méi)有特地得到經(jīng)驗(yàn)的空間的充滿和充實(shí)，因而是一種空間設(shè)置（Einr?umung）。

在場(chǎng)狀態(tài)乃是空間設(shè)置，其意即為那種被置回到其中、并且因而持存的存在者提供空間。

時(shí)間化與空間設(shè)置的統(tǒng)一性——而且是以在場(chǎng)方式——構(gòu)成存在狀態(tài)的本質(zhì)，即穿越（überkreuzung）。［4］

盡管海德格爾《哲學(xué)論稿（從本有而來(lái)）》“反哲學(xué)”的文體繞得讓人近乎窒息，但上一段引文（引自《98.根據(jù)持續(xù)的在場(chǎng)狀態(tài)對(duì)存在狀態(tài)的開(kāi)拋》）所討論的——“假象”于時(shí)間和空間統(tǒng)一性在-場(chǎng)中的“穿越”，卻是語(yǔ)言漂移狀態(tài)的詩(shī)意洗禮。

直陳其事的敘事，好像搬動(dòng)了事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)世界的萬(wàn)事萬(wàn)物，甚至是推波助瀾、車(chē)輪滾滾、人仰馬翻式地表現(xiàn)“真實(shí)”。事實(shí)上，所有自在物、人間事，從來(lái)就沒(méi)有移動(dòng)，它們還在原地歸化，在到達(dá)在-場(chǎng)的時(shí)刻反對(duì)詩(shī)意之美。

羅伯特?弗羅斯特是直陳其事的偉大詩(shī)人，他的描述性的語(yǔ)言與眼前的普通事物摩擦，使如風(fēng)的語(yǔ)言在事物上形成一個(gè)漂移層，看似事物直陳，其實(shí)是語(yǔ)言貼著事物的漂移。反之，事物也貼著語(yǔ)言在心靈結(jié)構(gòu)中漂移。如春花漂移春，秋色漂移秋；如人自我漂移，在萬(wàn)千事物里離開(kāi)一條條道路，一個(gè)個(gè)房舍家園，不知所終。著名詩(shī)集《波士頓以北》（1914）卷首小詩(shī)《牧場(chǎng)》，是人與物相約漂移的邀請(qǐng)：

我去清一清牧場(chǎng)的泉水，

我只停下來(lái)把落葉全耙去

（還瞧著泉水變得明凈——也許）；

我不會(huì)去得太久。——你也來(lái)吧。

我去把那幼小的牛犢抱來(lái)，

它站在母牛身邊，小得可憐，

一搖一晃，當(dāng)母牛給它舔舔；

我不會(huì)去得太久——你也來(lái)吧。

11.修辭幻象

從本在事象的原點(diǎn)出發(fā)，詩(shī)意在我們?cè)O(shè)定的坐標(biāo)圖中“向右”涌動(dòng)，以“修辭幻象”的途徑漂移。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，詩(shī)意語(yǔ)言所有方向的漂移，都是修辭幻象的漂移。因?yàn)檎Z(yǔ)言的言說(shuō)結(jié)構(gòu)，就是修辭幻象的結(jié)構(gòu)?？墒牵覀儾荒苷w性地言說(shuō)。所有言說(shuō)都是局部性的，唯有局部性的言說(shuō)，修辭幻象才能漂移，就像在-場(chǎng)之敞亮，不能選擇兩個(gè)以上的在-場(chǎng)停頓，而修辭幻象作為在-場(chǎng)的漂移，卻是無(wú)限的，不斷衍生、繁殖著的，不管是在無(wú)限多個(gè)人的心中，還是在無(wú)限多集體人的心中。個(gè)人或集體人的詩(shī)意心靈結(jié)構(gòu)，也在漂移狀態(tài)的停頓、衍生、幻化、凝聚成一個(gè)個(gè)時(shí)刻，無(wú)限多的時(shí)刻。無(wú)限多心靈結(jié)構(gòu)崩塌和凝聚的語(yǔ)言幻象。

修辭幻象的漂移，是顯在色-彩和隱在色-彩的混成風(fēng)行。一棵樹(shù)冠的漂移和一座森林的漂移，都是語(yǔ)言中色-彩的漂移，而非本在形體的漂移。在語(yǔ)言（符號(hào)）敞亮的時(shí)刻，只有色象（修辭幻象），而沒(méi)有本在的形體。語(yǔ)言（符號(hào)）生成，本在形體處于退場(chǎng)狀態(tài)，語(yǔ)言（符號(hào)）不能撼動(dòng)。語(yǔ)言（符號(hào)）在脫離本在形體、本在事象后才能自顯，這是語(yǔ)言世界得以生成詩(shī)意世界的出發(fā)點(diǎn)。老子感覺(jué)到有一個(gè)“道”的普遍性存在，但是他深深地意識(shí)到語(yǔ)言不能把握，因此，對(duì)“立言”的可靠性持懷疑態(tài)度。這是李氏思想亙古彌新的偉大之處，也是中國(guó)詩(shī)意哲學(xué)的根基，是中國(guó)佛學(xué)（禪宗）思想的根基。老子對(duì)“道”的猜測(cè)，猶如柏拉圖對(duì)“理念”的“假定”。事實(shí)上，無(wú)論是《道德經(jīng)》，還是《理想國(guó)》，都是修辭幻象漂移的經(jīng)典文本，是文學(xué)，而非今人所謂之哲學(xué)。后來(lái)是學(xué)院派哲學(xué)學(xué)家們均褻瀆了圣哲的思想。兩位文明的奠基者，均善用賦比興（修辭幻象）來(lái)言說(shuō)不能言說(shuō)的觀念，即是證明——《道德經(jīng)》和《理想國(guó)》的關(guān)鍵之處，全靠修辭（比喻）來(lái)言說(shuō)。兩位圣哲都是以“喻”（比喻與寓言）證理的偉大人物。老子和柏拉圖的書(shū)寫(xiě)，是修辭幻象裹挾“假設(shè)”、“猜想”之觀念的書(shū)寫(xiě)，而非源自事實(shí)的邏輯、觀念、真理（知識(shí)、理性）的書(shū)寫(xiě)。柏拉圖的《理想國(guó)》是詩(shī)劇，而老子的《道德經(jīng)》是詩(shī)思，都是文學(xué)。凡語(yǔ)言文字所著者，皆是文學(xué)，毫無(wú)例外。這是那些哲學(xué)學(xué)家、史學(xué)學(xué)家、文學(xué)學(xué)家永遠(yuǎn)的智障所在。智障在于“執(zhí)”，而“執(zhí)”是智慧和詩(shī)意如鉛、如鐵、如頑石的下墜。

《道德經(jīng)》第二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！彪m然“道”“先天地生”，但所謂“混成”，卻是“物”的混成；所謂“自然”，并非今人說(shuō)的“自然界”，而是“自然而然”的萬(wàn)物自顯自明、無(wú)遮蔽、無(wú)理障、無(wú)詩(shī)障的在-場(chǎng)。老子用一個(gè)“強(qiáng)”字，把不可言而言之的苦楚說(shuō)了出來(lái)，此為其心結(jié)燭照所在，是為千秋跺腳回響。老子深知，他所說(shuō)的“道”，無(wú)法在語(yǔ)言中表達(dá)，語(yǔ)言（符號(hào)）的在-場(chǎng)是局部性、碎片性、修辭性的，“道可道，非常道”（《道德經(jīng)》第一章）。至于“混成”，王弼注：“混然不可得而知，而萬(wàn)物由之以成，故曰混成也?！闭f(shuō)到底，“混成”以生萬(wàn)物之貌，是語(yǔ)言漂移，而不是對(duì)“本質(zhì)”、“道”、“理念”的攝取。今人之哲學(xué)，其主流在于攝取理之事或事之理，這是說(shuō)明文的寫(xiě)法，絕不是真正的哲思，而是被邏輯系統(tǒng)鉗制之思。詩(shī)意飛翔，邏輯框架退場(chǎng)，靈魂種子發(fā)育。

其實(shí)，老子在《道德經(jīng)》第二十一章中已經(jīng)指出：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！贝苏抡f(shuō)的是“道”處于某種“惟恍惟惚”的漂移之狀，且是“象”和“物”的漂移。而不管是什么在漂移，都因“信”而存-有。換句話說(shuō)，沒(méi)有“信”，則沒(méi)有“道”?！墩f(shuō)文》釋“信”：“誠(chéng)也。從人從言。會(huì)意。?，古文從言省。訫，古文信?！焙?jiǎn)單地說(shuō)，人之言，即是信；人之言，即是心之言。“人之言”與中國(guó)哲學(xué)之被本質(zhì)主義者曲解之“道”和希臘哲學(xué)之相（理念）的假設(shè)之間，尚且有十萬(wàn)八千里之遠(yuǎn)，更何況這個(gè)“遠(yuǎn)”的范疇，也是個(gè)想象力的范疇，永遠(yuǎn)不可彌合。在此意義上，老子的“信”與柏拉圖的“相信”不謀而合，中西同構(gòu)，同心（信）同德（得）。

語(yǔ)言（符號(hào)）自成迷局，是出發(fā)點(diǎn)，亦是歸宿。斯為天意。人之在，為天意之在，天意不可違也。

漂移自然是語(yǔ)言（符號(hào)）在視覺(jué)、心靈中的涌動(dòng)，而非本在事象的涌動(dòng)。本在事象的動(dòng)與靜、隱或顯是另外一種存-有。本在事象（包括生活事象）自成“宇宙”，與視覺(jué)事象和心靈事象相對(duì)局，兩種不同的“宇宙”之間，確有一個(gè)永遠(yuǎn)無(wú)法彌合的鴻溝。這個(gè)鴻溝深不可測(cè)，是個(gè)混沌的空間（時(shí)-空在-場(chǎng)）。這里所謂混沌和空間，也是個(gè)比喻的說(shuō)法，而非實(shí)有的場(chǎng)域。當(dāng)我們講到混沌和空間的時(shí)候，修辭的幻象已經(jīng)滋生。因?yàn)槲覀円呀?jīng)說(shuō)出了它們，且在所有碰觸到它們的人心中說(shuō)出了它們?；煦绾涂臻g本是兩個(gè)場(chǎng)域，將它們放在一起說(shuō)出，就是修辭幻象的鏈接，是漂移的漂移，如燕與燕于飛，錦和繡之彩。

燕燕于飛，飛無(wú)主；咩咩于羊，羊無(wú)坡。

本在事象與語(yǔ)言幻象之間的空間，沒(méi)有高，沒(méi)有深，也沒(méi)有綿延的寬。它沒(méi)有本質(zhì)，既非死-寂，亦非生-動(dòng)。它是迷-茫的迷離聚散，是無(wú)-限的收攏或綿展?？墒?，詩(shī)意卻在這個(gè)所謂的時(shí)-空中生發(fā)，萬(wàn)物生、萬(wàn)象生、萬(wàn)事生，生于斯。物之障破局于斯，心之障亦破局于斯。心-物在此蘊(yùn)發(fā)，即是“無(wú)所住而生其心”（《金剛經(jīng)》）?！缎慕?jīng)》名偈云：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識(shí)，亦復(fù)如是。”其實(shí)是對(duì)“無(wú)所住而生其心”的“心-相”一體的詩(shī)意解讀——唯詩(shī)意可使心-相化為一體——譬之弱水三千，波光萬(wàn)斛。色空之相，即“心-相”（“心-象”），即自在直觀萬(wàn)象，即詩(shī)意漂移之幻象。不諳佛經(jīng)中詩(shī)意幻象“緣起性空”、“性空緣起”的真諦，不足以言詩(shī)-意、詩(shī)-思的生成，更不能化物成言，吟詠成語(yǔ)。

這就是說(shuō)，在本在事象向詩(shī)意飛翔的時(shí)刻，修辭的涌動(dòng)是必然的。問(wèn)題在于，修辭是作為方法被利用，還是作為詩(shī)意涌動(dòng)本身自在顯現(xiàn)。這是兩條不同的詩(shī)學(xué)道路。譬之于詩(shī)歌，但凡好的，都控制在賦比興，詩(shī)藝激活詩(shī)意的在-場(chǎng)，而不向所謂的“深度”和“高度”無(wú)克制地引申——只有小才的作品，才搞意識(shí)形態(tài)拔苗助長(zhǎng)的引申，也只有小文人才搞依附價(jià)值觀系統(tǒng)的寫(xiě)作。超過(guò)了“色空”在-場(chǎng)的直觀溫潤(rùn)，詩(shī)意就棄場(chǎng)或死亡了。蘇東坡《自評(píng)文》云：“吾文如萬(wàn)斛泉源，不擇地皆可出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無(wú)難。及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。所可知者，常行于所當(dāng)行，常止于不可不止，如是而已矣。其他雖吾亦不能知也?！弊鳛楸扔鞯摹叭f(wàn)斛泉源”之涌動(dòng)，乃是“隨物賦形”的涌動(dòng)?！靶小焙汀爸埂?，正在于“隨物賦形”的漂移。這種語(yǔ)言漂移是具象的、在-場(chǎng)的——詩(shī)意摩擦、磨礪著形色飛翔，而不是抱著意識(shí)形態(tài)打滾、奔波或下墜。凡大才，均有風(fēng)春萬(wàn)物、栩栩如生的心靈錦繡，原由即在于此。以屈原的《九歌》這部偉大的作品例之，我們可以看見(jiàn)，“愁予”、“思公子”這樣的“思”（動(dòng)詞），都是在以物起興的時(shí)刻被化解為“詩(shī)”的。這就是“思”向“色空”的返照。返照，也是修辭幻象漂移的一個(gè)路徑，是“思”的控制。

帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。

裊裊兮秋風(fēng)，洞庭波兮木葉下。

登白薠兮騁望，與佳期兮夕張。

鳥(niǎo)何萃兮蘋(píng)中，罾何為兮木上？

沅有芷兮澧有蘭，思公子兮未敢言。

荒忽兮遠(yuǎn)望，觀流水兮潺湲。

——《湘夫人》

12. 原點(diǎn)，本在事象的漂移

美（詩(shī)意）之為美，被理解為對(duì)自然和生活的模仿，乃西方詩(shī)學(xué)的最大荒謬。這個(gè)影響深遠(yuǎn)的詩(shī)學(xué)謊言，最根深蒂固的理論基礎(chǔ)，來(lái)自對(duì)柏拉圖“理念”假設(shè)的曲解和對(duì)亞里士多德模仿說(shuō)的無(wú)理引申與擴(kuò)張?！袄砟睢保ü蚕唷⑵毡樾?、統(tǒng)一性）在柏拉圖那里，本來(lái)就是個(gè)假設(shè)（《理想國(guó)》），但卻在邏各斯文化的歷史發(fā)展進(jìn)程中，與“本質(zhì)假設(shè)”同構(gòu)之后，“假設(shè)”被抹掉，漸次筑成了本質(zhì)主義詩(shī)意“深度構(gòu)造”的本在真理維度，讓趨之若鶩者去“反映”、去“挖掘”、去制作。這是語(yǔ)言觸須伸向“不可言說(shuō)”（維特根斯坦）范疇的乖張之舉。人是詩(shī)意自明的居所，卻成了詩(shī)意的反面。

一個(gè)詩(shī)學(xué)命題抽掉“假設(shè)”是危險(xiǎn)的——這等于“相信”一個(gè)不以人的意志為轉(zhuǎn)移之本體的先驗(yàn)存在能被語(yǔ)言攫取。這是柏拉圖不得不“假設(shè)”埋下的禍根，也是后人對(duì)柏拉圖詩(shī)意哲思的大不敬。模仿說(shuō)其實(shí)是個(gè)“語(yǔ)言工具說(shuō)”，核心內(nèi)涵是詩(shī)學(xué)工具理性。中國(guó)古代詩(shī)學(xué)家從來(lái)不相信語(yǔ)言能“反映”自然和生活，甚至也不相信假設(shè)的“道”能被語(yǔ)言表述，更不敢去利用。這是《道德經(jīng)》一開(kāi)篇就明確的。也就是說(shuō)，就詩(shī)意的創(chuàng)造而言，對(duì)自然和生活的“回歸”或“回溯”，是不可能的，你見(jiàn)過(guò)一顆詩(shī)心回歸到空谷幽蘭嗎，見(jiàn)過(guò)一個(gè)歷史文本回歸到了歷史現(xiàn)-場(chǎng)嗎？

自然（作為理性的宇和宙之凝聚）是美無(wú)法企及的存-有。它或許是一種和諧而自在的存有，但它并不儲(chǔ)存著美的本質(zhì)。所謂“美的本質(zhì)”，只是表述，它的界限就在語(yǔ)言表述的范疇之內(nèi)，不可能在語(yǔ)言（符號(hào)）之外。“美的本質(zhì)”只是語(yǔ)言的設(shè)定，“設(shè)定”也在語(yǔ)言的界限之內(nèi)。人在人的范疇之內(nèi)，物在物的范疇之內(nèi)，此為天意也。

中國(guó)哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)是“道法自然”，自然而然的存在是“道”的界限；希臘哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)是“自然法道”，“道”（理念等）是自然而然的存在的本體。中國(guó)人早慧，在“軸心時(shí)代”（卡爾?雅斯貝爾斯）就明白這一點(diǎn)，西方人一百年前才明白。詩(shī)意的文明和理性的文明就此分野。物性的人與詩(shī)性的人之分野亦在于此。當(dāng)然，所謂物性的人和詩(shī)性的人，講的是“心意識(shí)”（唯識(shí)宗）重心的漂移（偏移），非絕對(duì)的人的性質(zhì)構(gòu)成。

西方詩(shī)學(xué)的最高理想，是“真”、“善”、“美”三個(gè)原點(diǎn)（三個(gè)本質(zhì)）的和諧統(tǒng)一。這就是古典主義的和諧說(shuō)，是巴赫、倫勃朗和安格爾們作為典范的審美?？梢哉f(shuō)，可靠的“真”是事實(shí)的澄澈自顯；可靠的“善”是行動(dòng)書(shū)寫(xiě)；可靠的“美”是所謂美的詩(shī)意生發(fā)。三個(gè)原點(diǎn)可分說(shuō)為：事實(shí)心靈結(jié)構(gòu)；行動(dòng)心靈結(jié)構(gòu)；詩(shī)意心靈結(jié)構(gòu)。這三個(gè)原點(diǎn)即便在心靈結(jié)構(gòu)中存-有，也是不可知的，只有在語(yǔ)言（符號(hào)）的表達(dá)時(shí)刻，它們才以“在-場(chǎng)”的方式顯現(xiàn)為一種可闡釋性——事實(shí)上，沒(méi)有一件作品中清晰地呈現(xiàn)了三個(gè)本質(zhì)的和諧統(tǒng)一，譬如巴赫大提琴曲的“真”在哪里呢——盡管會(huì)出現(xiàn)闡釋性的和諧統(tǒng)一。在-場(chǎng)都是事象、事態(tài)的顯現(xiàn)，即是色-彩凝聚之物的顯現(xiàn)——美（詩(shī)意）到某種形-式的凝聚為止。這就是說(shuō)，三個(gè)原點(diǎn)的詩(shī)意表達(dá)，都是語(yǔ)言（符號(hào)）在漂移時(shí)刻的生成，而不是“本質(zhì)抵達(dá)”，更不是本質(zhì)攫取。色-彩（形-式）會(huì)在漂移時(shí)刻摩擦觀念，但既不能成為本質(zhì)觀念（真、善、美）的籮筐或拖斗，也不能把本質(zhì)觀念壓得無(wú)法動(dòng)彈。

色-彩凝聚物分為三種：一種是感覺(jué)、視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中自然事象的色-彩凝聚物；另一種是語(yǔ)言（符號(hào)）系統(tǒng)中的色-彩凝聚物；第三種是心靈結(jié)構(gòu)中超本在事象和超語(yǔ)言（符號(hào)）的色-彩凝聚物。三種色-彩凝聚物在語(yǔ)言（符號(hào)）書(shū)寫(xiě)其自身時(shí)，生成詩(shī)意“原點(diǎn)”（在-場(chǎng)），創(chuàng)造一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的、漠然存-有的時(shí)-空?；蛘哒f(shuō)，在詩(shī)意凝聚的時(shí)刻，本在事象和心靈事象即刻漂移著退場(chǎng)，而詩(shī)意在-場(chǎng)的凝聚形式則即刻漂移而出，塑造心靈事象和本在事象聯(lián)袂蘊(yùn)發(fā)的、嶄新的詩(shī)意形式。當(dāng)然，必須指出，詩(shī)意世界有“新世界”和“舊世界”之分。“新世界”是個(gè)在語(yǔ)言漂移中，不斷刷新的世界，是鮮活詩(shī)意的在-場(chǎng)，是飛翔的桃紅遇見(jiàn)歸來(lái)的梨黃的那個(gè)瞬間；而“舊世界”則是在語(yǔ)言漂移的時(shí)刻，不斷地重復(fù)、拷貝、概念化的世界，它的特征是垂死、說(shuō)教、臆造審美“假高潮”。詩(shī)意舊世界大量喂養(yǎng)無(wú)知群眾和舞文弄墨的小文人和大批自以為是的官商顯貴，時(shí)時(shí)刻刻都在自我裝飾審美丑態(tài)。

本在事象的存-有被假設(shè)在任何時(shí)空中。它既不是目的，也不是障礙或執(zhí)著。如果本在事象在漂移，那么它自己也處在書(shū)寫(xiě)生成新象的時(shí)刻。漂移即書(shū)寫(xiě)。事實(shí)的確如此。本在事象并非穩(wěn)固不變，它在向著任何一個(gè)漂移方向生成在-場(chǎng)，因此，它作為一個(gè)“原點(diǎn)”，卻永遠(yuǎn)不在“原地”，而隨時(shí)處在漂移之中。正如巴赫的大提琴曲與巴赫，都處在恒久的漂移時(shí)刻，被傾聽(tīng)所創(chuàng)造。漂移是萬(wàn)象幻化成象，萬(wàn)象幻化萬(wàn)象?！毒S摩詰經(jīng)?觀眾生品第七》文殊菩薩問(wèn)維摩詰：“菩薩云何觀于眾生？”維摩詰說(shuō)：“譬如幻師，見(jiàn)所幻人，菩薩觀眾生為若此。如智者見(jiàn)水中月，如鏡中見(jiàn)其面像，如熱時(shí)焰，如呼聲響，如空中云，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉堅(jiān)，如電久住……如無(wú)色界色，如焦谷芽……”《維摩詰經(jīng)》這一品提出了本經(jīng)最重要的命題：“無(wú)住則無(wú)本”；“從無(wú)住本立一切法”。詩(shī)意在“無(wú)住”漂移時(shí)刻為藝術(shù)立法。本在事象作為“原點(diǎn)”在漂移，“法”也在漂移。

是時(shí)也，明人陳繼儒《小窗幽記》中有兩闋可以一詠：

其一：

春初玉樹(shù)參差，冰花錯(cuò)落，瓊臺(tái)寄望，恍坐玄圃羅?。蝗舴屈S昏月下，攜琴吟賞，杯酒留連，則暗香浮動(dòng)，疏影橫斜之趣，何能真實(shí)際？

其二：

性不堪虛，天淵亦受鳶魚(yú)之?dāng)_；心能會(huì)境，風(fēng)塵還結(jié)煙霞之娛。

參考文獻(xiàn)：

［1］阿蘭·巴丟.維特根斯坦的反哲學(xué)［M］.嚴(yán)和來(lái)譯，漓江出版社，2015:53. 53-54.

［2］北京大學(xué)哲學(xué)系編譯.赫拉克利特著作殘篇［G］// 西方哲學(xué)原著選讀. 商務(wù)印書(shū)館，1981:23.

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（責(zé)任編輯:呂少卿）

［中圖分類(lèi)號(hào)］J202

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1008-9675（2016）02-0009-13

收稿日期：2015-10-12

作者簡(jiǎn)介：李 森（1966-），男，云南騰沖人，云南大學(xué)藝術(shù)與設(shè)計(jì)學(xué)院院長(zhǎng)，教授，博士生導(dǎo)師。