當前“非遺”保護研究的方法論問題探析

汪　欣

（中國藝術研究院 ，北京　100029）

當前“非遺”保護研究的方法論問題探析

汪欣

（中國藝術研究院 ，北京100029）

非物質文化遺產(chǎn)保護研究是近年來隨著非物質文化遺產(chǎn)保護事業(yè)的發(fā)展而興起的應用型專業(yè)。作為一個年輕的學科，其理論和方法論都尚不完善、不成熟，沒有形成系統(tǒng)的理論和方法論。如何構建非物質文化遺產(chǎn)保護研究的理論和方法論，是當前非物質文化遺產(chǎn)保護研究中值得思考的問題。民俗學、文化人類學、藝術學和藝術人類學都為非物質文化遺產(chǎn)保護研究提供了獨特而開放的研究視角和方法論。筆者通過梳理非物質文化遺產(chǎn)保護研究開展以來，民俗學、文化人類學、藝術學和藝術人類學為其提供的理論和方法論指導，以期探索出行之有效的非物質文化遺產(chǎn)保護研究方法。

民俗學；文化人類學；藝術學；藝術人類學；方法論

非物質文化遺產(chǎn)保護研究是近年來隨著非物質文化遺產(chǎn)保護事業(yè)的發(fā)展而興起的應用型專業(yè)。當前，全國一些科研院校都設置了有關非物質文化遺產(chǎn)保護研究的專業(yè)。作為一個專業(yè)研究方向，非物質文化遺產(chǎn)保護研究應該隸屬于哪個學科？這就涉及到非物質文化遺產(chǎn)保護研究的方法論問題。有些院校將其置于文化人類學（民族學）學科之下，將其作為特定區(qū)域文化系統(tǒng)的組成部分，應用文化人類學的方法對其進行整體性研究；有些院校將其置于民俗學學科之下，將其納入民俗學的研究范疇，運用民俗學的方法進行研究；有些院校將其置于藝術學學科之下，將其作為藝術學各藝術類別的交叉學科，開展多學科綜合性研究。這些研究方法各有所長，分別從特定的研究視角對非物質文化遺產(chǎn)及其保護進行了深入的研究。然而，這些研究方法都沒能全面、徹底地解決非物質文化遺產(chǎn)保護研究中存在的不足。

筆者分別從民俗學、文化人類學、藝術學和藝術人類學視角分析非物質文化遺產(chǎn)保護研究的方法論問題。

一、民俗學方法在“非遺”保護研究中的應用

民俗學是一門研究民間風俗習慣的科學，其主要任務是“以科學的態(tài)度，對歷史與當代的民俗事象，進行調查、收集、整理、描述、分析和論證，探求它的本質結構、特點和社會功能，揭示其發(fā)生、發(fā)展、傳承、演變、消亡的規(guī)律，為人類社會的健康發(fā)展服務?！保?］（6）

民俗學是最早介入我國非物質文化遺產(chǎn)保護工作的學科之一。民俗學方法也是我國非物質文化遺產(chǎn)保護實踐中采用的重要方法。

（一）民俗學研究取向和方法

民俗學主要有兩種研究取向——民俗事象（文本）研究和民俗整體研究。［2］（117）民俗事象研究是歷來的民俗學家普遍采用的研究方法。民俗事象研究者將民俗視為文化傳統(tǒng)的具體表現(xiàn)或文化傳統(tǒng)的一個組成部分，將民俗作為文化而存在的一種相對穩(wěn)定的、靜止的、抽象的文化形式。這種研究方法注重歷史文獻的搜集與整理，是建立在對已有的民俗資料的基礎上的研究，而不注重在田野作業(yè)中獲取第一手資料。民俗事象研究的目的，“一是探討文化問題，二是解釋生活中的個別現(xiàn)象?！保?］（118）其最大的弊端是對民俗事象進行孤立地研究，割裂了民俗事象之間以及與其他相關的文化事象之間關聯(lián)性。

民俗整體研究是強調民俗事象與民眾生活的內在關聯(lián)性的研究方法，是對民俗學上的一種新的研究取向的理論概括。高丙中教授在《民俗文化與民俗生活》一書中對民俗整體研究做出了系統(tǒng)闡釋。他總結出，“民俗總是以兩種形態(tài)存在，一種是文化的形態(tài)，一種是生活的形態(tài)；相應地，民俗研究也有兩種研究取向，一種是對民俗文化的事象（要素）形式的研究，一種是對民俗生活的整體（事件）內容的研究?！睍校氲聡軐W家胡塞爾提出的“生活世界”概念來說明民俗學的研究領域。所謂“生活世界”，就是人們日常生活的現(xiàn)實世界。對“生活世界”的研究，擴大了傳統(tǒng)民俗學的研究范圍，也將民俗從傳統(tǒng)的抽象形態(tài)帶入到現(xiàn)實世界的具體形態(tài)。

這種強調民俗事象與現(xiàn)實生活關聯(lián)性的研究，也是鐘敬文先生倡導的民俗學研究方法。鐘敬文先生在《民俗學及其作用》一文中指出，民俗學的研究對象是一個國家或民族中廣大人民的“生活文化”。劉鐵梁教授在《村落生活與文化體系中的鄉(xiāng)民藝術》一文中也提出了與“生活文化”相似的“生活層面文化”概念，來說明在整個民族文化中的民俗文化現(xiàn)象。他指出，“生活層面文化”概念并不是指民俗本身，而是一種強調從生活層面來理解民俗文化的研究方法，“考察一種文化是怎樣在實際生活中被活潑地運用與傳承”。［3］（7）這種研究方法，將民俗學的研究視角從文化轉向了生活，看重當下發(fā)生的鮮活的民俗事件，而不是作為文化現(xiàn)象的民俗事象。

民俗整體研究作為一種整體性研究方法，以“生活過程”為研究取向，注重民俗與民俗主體以及民俗發(fā)生情景所構成的動態(tài)活動整體。民俗主體是民俗行為主體，是民俗的承擔者。民俗發(fā)生情景也就是民俗所處的文化系統(tǒng)或存在的“語境”（Context）。簡言之，就是民俗本體與人和環(huán)境之間的互動關系。這里的“語境”是當代民俗學研究中的一個重要概念，是對民俗研究“整體觀”的主要闡釋。

“語境”是美國民俗學中盛行的“表演理論”（Performance Theory）中的重要概念。“表演理論”興起于20世紀60年代末70年代初，在80年代至90年代上半期達到頂峰，至今仍具有深遠的影響，并擴展到諸多學科領域，如民俗學、人類學、語言學等。［4］（596）表演理論改變以往研究中“以文本為中心（text-centered）、關注抽象的、無實體、往往被剝離了語境關系的口頭藝術事象”的觀點，強調“以表演為中心（Performance-centered），關注口頭藝術文本在特定語境中的動態(tài)形成過程和其形式的實際應用”。［4］（600-601）這個理論將“語境”（Context）引入民俗學研究的視野，可以說是“一場方法論上的革命”。［4］（606）實際上，在“表演理論”正式提出之前，民俗學者已經(jīng)開始注意“語境”的考察和研究。1964年，阿蘭·鄧迪思（Alan Dundes）發(fā)表的《文本肌理、文本與語境（Texture，Text and Context）》一文中，就“主張在研究民俗事件時，不僅要關注文本，還應關注表演的結構和事件發(fā)生的語境”。［4］（599）

表演理論與民俗整體研究的共同之處，是強調文本與語境之間的互動關系，“用聯(lián)系的、系統(tǒng)的觀念把‘表演'看作情景中的活動”。［2］（124）在民俗學研究中，民俗事象研究和民俗整體研究相互補充，各取所長。民俗事象研究主要采用歷史文獻研究法；民俗整體研究則需要進行田野作業(yè)，在動態(tài)的活動之中去充分認識和體驗復雜的民俗生活整體。這是兩種不同的學術取向，但在實際研究中卻互不可缺。

歷史文獻研究又稱案頭工作，是民俗學研究中必不可少的前提工作。傳統(tǒng)的民俗學研究中，研究者通過歷史文獻分析，考察民俗事象的歷史源頭、形態(tài)、流布以及傳播、傳承情況。當代民俗學研究中，研究者在對民俗事象進行歷史文獻考察的基礎上，開始走進民俗事象的“語境”，在田野作業(yè)中考察特定區(qū)域內具體的民俗事件。田野作業(yè)也是當代民俗學中最重要的研究方法。

綜上所述，民俗學研究方法強調研究對象的整體性、活態(tài)性、傳承性、區(qū)域性，注重文本研究與整體研究的統(tǒng)一。民俗學的這些特征和屬性，都體現(xiàn)在當前的“非遺”保護研究中。

（二）“非遺”保護研究中的民俗學方法

民俗學方法首先體現(xiàn)在非物質文化遺產(chǎn)的分類法上。民俗學的研究對象包括與生產(chǎn)、生活相關聯(lián)的歲時節(jié)日、人生禮儀、信仰等民俗事象，民間科學技術（民間科學知識、民間工藝技術、民間醫(yī)學），民間文學，民間藝術（民間音樂、民俗舞蹈、民俗戲曲、民間工藝美術）和民間娛樂（民間游戲、民間競技、民間雜藝）。我國非物質文化遺產(chǎn)則根據(jù)民俗學的研究對象，將其分為民間文學、傳統(tǒng)音樂、傳統(tǒng)舞蹈、傳統(tǒng)戲劇、曲藝、競技與雜技、傳統(tǒng)美術、傳統(tǒng)技藝、民俗和傳統(tǒng)醫(yī)藥十類。

民俗整體研究方法注重將民俗事象置于特定“語境”之中進行整體觀照。這種整體性的原則和方法也是非物質文化遺產(chǎn)保護及其研究的基本原則和方法之一。非物質文化遺產(chǎn)保護研究也經(jīng)歷了從對單一項目的研究到整體性研究的發(fā)展階段。在非物質文化遺產(chǎn)單一項目的研究中，研究者除了對項目本體進行文本研究，更加注重將項目本體置于其生存發(fā)展的“語境”之中，在特定區(qū)域內的文化系統(tǒng)中對項目本體進行動態(tài)的研究。在非物質文化遺產(chǎn)保護的話語體系中，“語境”就是“文化生態(tài)”。我國當前的非物質文化遺產(chǎn)保護中，正是注重對非物質文化遺產(chǎn)所處的文化生態(tài)系統(tǒng)進行維護和修復，并以此為理論基礎，開展“文化生態(tài)保護區(qū)”的建設與研究。

田野作業(yè)是非物質文化遺產(chǎn)保護研究的基本方法。在民俗學田野調查實踐中，劉鐵梁教授根據(jù)費孝通先生提出的“社區(qū)研究”理論，提出了“村落調查”。社區(qū)研究理論認為，“聯(lián)系著各個社會制度的是人們的生活，人們的生活有時空的坐落，就是社區(qū)”。［5］（116）社區(qū)研究的初步工作就是“在一定時空坐落中去描畫出一個地方人民所賴以生活的社會結構”。［5］（117）在民俗學中，這個“時空坐落”就是“村落”。“中國的民俗文化根本上說具有農耕社會的性質 ， 而農耕民俗文化研究的田野作業(yè)幾乎都是從進入具體的村落開始的?！保?］（42）因此，村落是民俗文化傳承的生活空間，也是民俗學調查的基本空間單位。

這種“村落調查”對于非物質文化遺產(chǎn)保護研究中調查區(qū)域的確定具有啟發(fā)作用。當前，我國實施的以非物質文化遺產(chǎn)為主題的“文化生態(tài)保護區(qū)”和“傳統(tǒng)村落”，都是進行非物質文化遺產(chǎn)區(qū)域性整體保護的實踐，旨在將非物質文化遺產(chǎn)置于其生存發(fā)展的“語境”之中。村落就是非物質文化遺產(chǎn)最基本的生存“語境”。在非物質文化遺產(chǎn)保護實踐和研究中，以村落為調查和研究區(qū)域，最具可操作性。

總之，民俗學方法在“非遺”保護研究伊始就起到了重要作用。一些民俗學者以非物質文化遺產(chǎn)為主題，從民俗學視角對其進行研究；一些“非遺”保護研究者則采用民俗學方法，認為“民俗文化”本身就是各類非物質文化遺產(chǎn)項目的文化土壤（“語境”）。由此可見，民俗學不僅與“非遺”保護研究具有許多共同的研究對象，民俗學方法也是“非遺”保護研究的方法論基礎。

二、文化人類學方法在“非遺”保護研究中的應用

文化人類學是一門研究文化的應用性的社會科學，以社會文化為研究對象。文化人類學自誕生以來，出現(xiàn)了進化學派、傳播學派、法國社會學派、功能學派、美國歷史學派等諸多理論學派，每個學派都提出了各自的理論和方法論體系。20世紀30年代，文化人類學傳入中國，便在中國的土壤中生根發(fā)芽。中國的人類學者運用人類學的理論與方法解決中國的實際問題，促進人類學的中國化。在非物質文化遺產(chǎn)保護領域，人類學者和非物質文化遺產(chǎn)保護研究者從不同的角度，以文化人類學為理論基礎和方法論，將這些理論運用于我國非物質文化遺產(chǎn)保護實踐中。

（一）進化論學派方法論及其在“非遺”保護研究中的應用

進化論學派幾乎與人類學同時誕生，是人類學最早的理論學派，對后世人類學理論的發(fā)展有著深遠的影響。19世紀末期，進化論派逐漸衰落，受到新興人類學派的強烈抨擊，然而，它在人類學中的歷史地位依然不容置疑。20世紀中葉以后，進化論重新回歸到人類學視野，被稱為“新進化論學派”，早期進化論則被稱為“古典進化論”。古典進化論認為文化是進化的，技藝、工具以至各種文化現(xiàn)象都有其發(fā)展的歷史，都是從低級到高級的發(fā)展時間序列，強調文化的縱向發(fā)展。這一時期的進化論學派以摩爾根、泰勒為代表，認為社會、文化發(fā)展是單線、有序的，因而又被稱為“單線進化論”。19世紀末期，“資本主義已進入帝國主義階段，而帝國主義者是不愿意繼續(xù)進步的”，［6］（57）這與進化論派認為的“各族都經(jīng)歷相同的道路，逐漸從簡單文化向復雜文化發(fā)展”［6］（57）的觀念相悖，因而出現(xiàn)了反對進化論的思潮。直到20世紀中葉，以懷特、斯圖爾德、薩林斯、塞維斯等人為代表的“新進化論派”，努力恢復了進化論在西方社會科學中應有的地位和價值。他們堅持進化論思想，并提出了與19世紀古典進化論不同的觀點。

新進化論認為，社會、文化的進化具有多樣性，提出“多線進化論”（斯圖爾德）和“特殊進化論”（塞維斯、薩林斯），以此來解釋文化之間的差異性和相似性。他們還認為，文化是一個有機的復合系統(tǒng)。懷特將文化分成三個亞系統(tǒng)，即技術系統(tǒng)、社會系統(tǒng)和思想意識系統(tǒng)，三個亞系統(tǒng)相互影響，其中，技術系統(tǒng)起主導作用。懷特堅定地認為：“只有技術才是文化發(fā)展的原因”。［6］（294）斯圖爾德提出了“文化生態(tài)學”概念，“將生態(tài)學應用于人類學研究，考察環(huán)境對人的影響，人們如何了解、利用和改變環(huán)境，從而提出文化-生態(tài)適應的理論”。［6］（305）也就是說，斯圖爾德的文化生態(tài)學“研究人類集團的文化方式如何適應環(huán)境的自然資源，如何適應其他人類集團的生存，即適應自然環(huán)境和人文環(huán)境”。［6］（306）簡言之，文化生態(tài)學主要研究文化與環(huán)境之間相適應的問題，“文化生態(tài)”則是由自然環(huán)境和人文環(huán)境組成的復合系統(tǒng)。文化生態(tài)學還提出了文化核心、文化類型、社會文化整合水平等重要概念。文化核心即受環(huán)境因素直接影響，或者說與生計活動和經(jīng)濟安排直接關聯(lián)的一部分文化特征，是文化系統(tǒng)的決定因素；文化類型則是由文化核心組成，核心特征相同的文化被歸為同一文化類型；社會文化整合水平是指“各種社會的社會文化系統(tǒng)有不同的層次、水平、等級，文化和社會方面的互相作用有不同的水平”，這個概念是“研究不同復雜程度的文化時所使用的一種方法論，它不是關于進化的結論”。［6］（311）文化生態(tài)學本身是一種研究社會文化的方法論，斯圖爾德給其規(guī)定了三個基本的研究程序，［6］（310）即：（1）分析技術要素與環(huán)境之間的相互關系；（2）分析因使用這種技術而形成的行為模式，也就是分析人的行為；（3）確定這些行為模式對其他文化特征影響的程度。文化與環(huán)境相適應的過程，正是通過以上三個程序來驗證。

進化論派的“文化進化”觀點和對“文化”的界定，對非物質文化遺產(chǎn)保護及其研究具有重要意義。非物質文化遺產(chǎn)作為一種文化形態(tài)，是隨著歷史的發(fā)展變遷而不斷演變的，具有“進化”的本質屬性，這種“進化”是文化發(fā)展的自然規(guī)律。因此，我們強調非物質文化遺產(chǎn)的“活態(tài)性”、“流變性”。非物質文化遺產(chǎn)保護不能是固化、靜態(tài)的保護，而是要充分認識到其活態(tài)性和流變性，尊重其不斷發(fā)展、演變的自然規(guī)律。在以往的保護實踐中，一些人過分強調非物質文化遺產(chǎn)的“原生形態(tài)”，隨著人們認識的提升，這種觀念逐漸被修正。這種觀念的改變，體現(xiàn)在保護方式的改變上。如，在對非物質文化遺產(chǎn)進行搶救性保護的同時，實施“生產(chǎn)性保護”。所謂生產(chǎn)性保護，就是注重非物質文化遺產(chǎn)的傳承與當前社會發(fā)展的相適應、協(xié)調，促使非物質文化遺產(chǎn)融入當代社會發(fā)展實踐，并從中獲得新的發(fā)展動力和空間。

雖然文化生態(tài)學的“環(huán)境決定論”在20世紀70年代以后逐漸衰落并受到人們的質疑，但其提出的文化與環(huán)境之間的互動關系以及“文化生態(tài)”概念，對我國非物質文化遺產(chǎn)保護還是產(chǎn)生了深刻的影響。早在非物質文化遺產(chǎn)保護工作開展之前，文化遺產(chǎn)保護領域就關注到“環(huán)境”對于文化遺產(chǎn)本體的重要性，文化遺產(chǎn)與其周邊歷史環(huán)境的整體性保護成為重要議題。在非物質文化遺產(chǎn)保護領域，人們也開始注重將非物質文化遺產(chǎn)項目置于其發(fā)生、發(fā)展的文化生態(tài)環(huán)境中進行整體保護；在研究領域，研究者也注重研究非物質文化遺產(chǎn)與當?shù)氐奈幕鷳B(tài)環(huán)境的相互作用。

關于文化核心與文化類型的概念，在非物質文化遺產(chǎn)保護研究中也受到關注。非物質文化遺產(chǎn)保護工作者和研究者注重研究非物質文化遺產(chǎn)項目與當?shù)氐膮^(qū)域文化之間的關系，將非物質文化遺產(chǎn)視為當?shù)匚幕形幕?，而這些文化要素根據(jù)相似性和差異性構成某種特定的文化類型。在保護實踐中，對某一特定的文化類型進行區(qū)域性整體保護，如當前實施的“文化生態(tài)保護區(qū)”，正是以某種特定的文化類型為基礎，將其中的非物質文化遺產(chǎn)及其文化生態(tài)環(huán)境進行整體保護。

在當前的非物質文化遺產(chǎn)保護研究中，進化論學派的理論學說，尤其是文化生態(tài)學，正成為人們在研究中應用的重要理論和方法論基礎。雖然這一理論本身具有局限性，當前的非物質文化遺產(chǎn)保護研究也尚不成熟和完善，但這種生態(tài)學視角的研究取向，是契合當前文化生態(tài)環(huán)境不斷惡化的時代需求的，具有一定的合理性。

（二）傳播學派方法論及其在“非遺”保護研究中的應用

19世紀末，在反對進化論的理論思潮中，傳播學派在德國和英國發(fā)展起來。傳播學派在先驅者地理學家F·拉策爾的引導下，注重研究物質文明的地理分布、文化移動的空間序列和不同文化之間的橫向聯(lián)系。傳播學派是反對進化論的先鋒，認為進化論忽略了文化的傳播遷徙，并認為傳播是文化發(fā)展的主要因素，文化的“采借”多于發(fā)明，不同文化之間的相同性是許多文化圈（區(qū)域）相交叉的結果。由此得出結論，文化彼此相同的方面越多，發(fā)生過歷史關聯(lián)的機會就越多。

拉策爾作為一個地理學家，尤其注重“文化研究與地理環(huán)境的緊密聯(lián)系”，并“根據(jù)歷史的和地理的事實材料，用實證的方法開創(chuàng)了文化傳播的研究”。［6］（60）一方面，他特別重視物質文化，認為“研究文化的地理分布對于研究各族歷史有特殊的價值”，因為，他相信“文化特質是伴隨民族遷徙而擴散的”。由此，他“試圖從地理條件的角度，以及用把文化特質標在地圖上的方法，描繪出一幅人類及其文化的地面分布圖，并從各地區(qū)文化特質的相似形態(tài)中，推測他們歷史上的聯(lián)系?！保?］（58-59）另一方面，他還認為自然環(huán)境會對一個民族特質和文化產(chǎn)生重大影響，每個民族都會受到周邊民族的影響，因此，文化特質只有一個起源，其他相似文化特質都是由這個起源傳播而來。拉策爾從地理環(huán)境出發(fā)，發(fā)展了人類學的地理學派，他所提出的“傳播”理論也具有一定的合理性，尤其是他開創(chuàng)的繪制“文化特質地圖”的方法，對今日的文化研究具有重要影響。但是，他的學生和后繼者卻將“傳播論”引向了極端。

后來的傳播學派學者都“力圖把全部人類歷史歸結于文化聯(lián)系、沖突、借用和轉移的現(xiàn)象，認為文化是一次產(chǎn)生的”。這種理論的本質缺陷是“把文化現(xiàn)象與其創(chuàng)造者分割開來，沒有看到作為創(chuàng)造者的人的作用及其社會的作用”。［6］（73）20世紀30年代以后，傳播學派逐漸衰落。

在非物質文化遺產(chǎn)保護研究中，一些研究者從地理學角度，探討自然環(huán)境對非物質文化遺產(chǎn)的影響（尤其是少數(shù)民族地區(qū)自然環(huán)境對非物質文化遺產(chǎn)的影響）、非物質文化遺產(chǎn)的傳播區(qū)域和地理流布、非物質文化遺產(chǎn)與物質文化的關系等。其中，繪制文化特質地圖是我國非物質文化遺產(chǎn)保護實踐和研究中采用最多的方法。各地在實施非物質文化遺產(chǎn)區(qū)域性保護的過程中，多采用“繪制文化特質地圖”的方式，統(tǒng)計非物質文化遺產(chǎn)資源，說明其分布和流傳情況。

（三）功能學派方法論及其在“非遺”保護研究中的應用

功能學派是20世紀初期由英國人類學家馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗開創(chuàng)的人類學派，是一種注重應用性的人類學理論和方法。

功能學派提出“結構—功能”理論，認為任何一個社會及其文化都是一個統(tǒng)一的整體，有其特定的結構，各種社會制度都是整體的組成部分，各部分各具功能，相互聯(lián)系，相互制約。人類學就是研究文化在社會中的功能和意義。這種“文化整體觀”成為功能學派人類學的主要特征之一。這種觀點還發(fā)展了當時西方學術界盛行的“比較研究法”，比較分析不同地區(qū)、不同民族、不同社會結構和制度的調查材料，研究不同文化在各自社會中的功能。

功能學派將實地調查分析和理論研究相結合，并應用于社會實踐，打破了以往書齋式的研究。馬林諾夫斯基和布朗都強調研究者要深入到研究對象的實地生活，提倡與研究對象共同生活。這種實地調查法開創(chuàng)了人類學的新傳統(tǒng)，成為此后人類學的基礎性研究方法。

功能學派理論與中國有著深厚的淵源。1935年，吳文藻先生將功能學派理論方法介紹到中國（《功能派社會人類學的由來和現(xiàn)狀》，吳文藻，1935）。吳文藻先生十分推崇功能學派理論提出的文化整體性觀點，認為忽視文化是個有機整體，不可能真正完整地理解文化的本質。其次，他還十分重視功能學派關于理論研究與應用相結合的主張，明確提出了“人類學社會學中國化”的思想，倡導用人類學理論研究中國國情。此后，林耀華、費孝通等中國人類學者運用功能學派理論對中國的漢族城鎮(zhèn)與農村及少數(shù)民族地區(qū)進行了實地調查，并撰寫出一批杰出的論著。

在非物質文化遺產(chǎn)保護研究中，中國學者繼承了前輩人類學者的研究傳統(tǒng)。首先，非物質文化遺產(chǎn)保護研究注重科學研究與社會實踐的相結合，理論研究是為了給非物質文化遺產(chǎn)保護實踐提供理論指導；其次，注重實地調查，通過田野個案的調查材料來分析非物質文化遺產(chǎn)的特征和保護狀況，同時，與歷史文獻研究相結合，以期得出全面、完整的研究結果；第三，注重文化的有機整體性，不僅將非物質文化遺產(chǎn)自身視為一個有機整體，還將作為文化要素的非物質文化遺產(chǎn)與其他文化要素以及文化生態(tài)環(huán)境視為一個有機整體。

（四）歷史學派方法論及其在“非遺”保護研究中的應用

美國歷史學派，也稱“歷史特殊論學派”，由美國“現(xiàn)代人類學之父”博厄斯開創(chuàng)，在博厄斯和他的學生的共同努力下，發(fā)展成為近現(xiàn)代美國最具影響力的人類學派。

博厄斯在人類學理論和方法論方面做出了突出貢獻。在理論上，他最早提出了人類學的三大任務：第一，重建人類歷史，認為人類學的一般任務就是研究社會生活現(xiàn)象的全部總和；第二，揭示社會、文化發(fā)展規(guī)律；第三，探索變遷的動力。

在整體與局部的關系上，博厄斯強調，任何一種文化都是由各組成部分相互制約與配合而構成的特定模式，這種模式反過來也會影響和制約其組成部分；在調查研究中，整體重于局部，研究局部的目的是為了全面了解整體。

為了從理論上系統(tǒng)反對種族主義政治觀和當時西方學界盛行的民族中心主義觀點，博厄斯提出“歷史特殊論”，認為每個民族都有自己獨特的歷史和發(fā)展規(guī)律。博厄斯的學生赫斯科維茨在“歷史特殊論”的基礎上，提出了“文化相對性”的觀點，認為“任何文化都有其相對性和存在的價值，衡量文化沒有普遍絕對的評判標準，每個民族都有自己的尊嚴和價值觀”。［7］（24）20世紀中葉，“文化相對論”觀點幾乎成為美國人類學的一個基本哲學立場，也成為人類學的核心概念之一。

在方法論上，博厄斯的貢獻表現(xiàn)在兩個方面。［6］（57）第一，以歸納法為主要研究方法。他反對當時的理論家慣用的演繹法，推崇歸納法，重視實驗、實證，強調個性和相對性，注重實地調查。他認為事實比理論概括更重要，甚至認為民族志資料的搜集可以脫離理論指導，因此，他還主張用“歷史法”代替以往的“比較法”。

第二，重視田野調查。歷史特殊論學派的一個重要特征是重視田野調查和民族志資料的搜集，主張通過對民族志資料的歷史研究，來重構人類歷史，探尋社會、文化發(fā)展規(guī)律，反對抽象的理論概括。在具體操作上，他認為主要有三種田野調查方法：（1）參與觀察法，這是文化人類學的重要方法論，只有直接參與到調查對象的生活中，觀察到社會文化的最小單位，才能獲得真正有價值的民族志資料；（2）多學科結合法，認為要深入了解社會文化系統(tǒng)，就要結合語言學、考古學、歷史學、心理學等多學科知識；（3）民族學方法，強調各民族歷史的獨特進程，反對人類歷史的一般進程（反對進化論），不同地區(qū)文化平行發(fā)展的重要性，也就是說，進行田野調查的過程中，要尊重各民族和地區(qū)文化的獨特性。

文化區(qū)理論和文化區(qū)分析法是一種有效的文化地域研究方法。博厄斯在整理民族志資料的過程中，提出了“文化區(qū)域”的概念。后來，在他的學生威斯勒、克羅伯的發(fā)展下，“文化區(qū)域”成為美國民族地域研究的重要方法。威斯勒認為，文化是由各個層次的單元組成的完整結構。這種“文化結構”由逐層遞進的“文化特質（trait）”、“文化叢結（complex）”、“文化類型（type）”、“文化帶”和“文化層”組成?！拔幕刭|”是文化的最小單元；“文化叢結”由一系列相關的“文化特質”組成；關系密切的“文化叢結”構成“文化類型”；“文化帶”是同一“文化叢結”和“文化類型”分布在一定的空間；相關的“文化帶”構成“文化區(qū)”?？肆_伯的“文化區(qū)域”以“某地域的文化起源、發(fā)展、穩(wěn)定、衰落為研究對象”。［6］（184）

歷史學派理論和方法論對我國非物質文化遺產(chǎn)保護研究有著重要的借鑒意義?！拔幕鄬φ摗背珜У摹案髅褡逦幕哂歇毺囟降鹊淖饑篮蛢r值”的價值觀，是聯(lián)合國教科文組織倡導非物質文化遺產(chǎn)保護事業(yè)的理論基點，在尊重世界各民族文化獨特性的基礎上維護世界文化的多樣性。

文化區(qū)理論和文化區(qū)分析法是對文化遺產(chǎn)進行區(qū)域性保護和研究的有效方法，博厄斯的學生威斯勒在《美洲印第安人》一書中，將美洲大陸印第安人文化設定為15個文化區(qū)域，并繪制了一系列文化現(xiàn)象的分布圖。我國在對文化遺產(chǎn)進行區(qū)域性保護的過程中，也根據(jù)當?shù)氐奈幕刭|和文化類型來劃分區(qū)域。其中，傳統(tǒng)村落和歷史城鎮(zhèn)都是遺存相似或相同文化特質最多的區(qū)域，因此，在文化遺產(chǎn)保護實踐中，我國常以村落和城鎮(zhèn)為單位，就如同威斯勒在設定文化區(qū)域時以“部落”為基本單位一樣。在非物質文化遺產(chǎn)保護中，文化生態(tài)保護區(qū)是我國實施非物質文化遺產(chǎn)區(qū)域性整體保護的途徑。我國文化生態(tài)保護區(qū)的區(qū)域劃分依據(jù)的不是行政區(qū)劃，而是“文化類型”，將具有相同文化類型的區(qū)域劃定為保護區(qū)。因此，文化生態(tài)保護區(qū)會出現(xiàn)跨行政區(qū)劃的現(xiàn)象，就是為了不割裂這一區(qū)域的文化類型。如徽州文化生態(tài)保護區(qū)以明清時期“古徽州”（一府六縣）為轄區(qū)，而其中的績溪縣屬于安徽省宣城市、婺源縣屬于江西省，因此，徽州文化生態(tài)保護區(qū)由安徽省和江西省的文化主管部門共同參與建設。在當前的非物質文化遺產(chǎn)保護研究中，越來越多的學者傾向于走出對單一項目的研究，而對某一區(qū)域的多種項目進行區(qū)域性整體研究。

非物質文化遺產(chǎn)保護是一項實踐性和應用性的工作，強調深入民間社會進行田野調查，采集第一手的、現(xiàn)實的資料，在全面掌握資料的基礎上，總結出非物質文化遺產(chǎn)的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，制定出行之有效的保護措施。歷史學派強調田野調查、搜集民族志資料并歸納分析的方法，對非物質文化遺產(chǎn)保護和研究都具有重要意義。尤其是我國非物質文化遺產(chǎn)保護工作是自上而下開展的，容易形成只注重宏觀研究、忽視微觀調查的現(xiàn)象。深入田野開展微觀調查，正成為當前研究者進行非物質文化遺產(chǎn)保護研究的主要趨勢。

綜上所述，文化人類學是我國非物質文化遺產(chǎn)保護研究的理論和方法論基礎之一。文化人類學中提出的基本方法論主題，如人類的普同性、文化相對性、適應性和整體性等，也是我國非物質文化遺產(chǎn)保護研究的重要方法論基礎。

三、藝術學方法在“非遺”保護研究中的應用

非物質文化遺產(chǎn)的分類系統(tǒng)中，藝術類項目占據(jù)了主體部分，如傳統(tǒng)音樂、傳統(tǒng)舞蹈、傳統(tǒng)戲劇、曲藝、競技與雜技、傳統(tǒng)美術、傳統(tǒng)技藝等。在對于藝術類非物質文化遺產(chǎn)項目的研究中，研究者多采用藝術學的方法。

（一）藝術學研究方法

藝術學“以整個藝術為研究對象，又包含著音樂學、舞蹈學、戲劇學、電影學、美術學等具體的藝術理論學科”。［8］（2）藝術學理論源自美學，直到19世紀末，德國的康拉德·費德勒（1841— 1895）主張將藝術學與美學相區(qū)分，使二者成為相互交叉又各自獨立的學科。至此，藝術學才成為一門獨立的學科。此后，德國的格羅塞（1862—1927）著重從方法論上建立藝術科學，促進了藝術學的獨立。德國的狄梭瓦（1867—1947）和烏提茲（1883—1965）極力倡導“普通藝術學”研究，進一步確立了藝術學的學科地位。因此，這種以整個藝術為研究對象的藝術學，又被稱為普通藝術學（或一般藝術學）；以具體藝術類型為研究對象的藝術學，則被稱為門類藝術學。

我國學者在20世紀二三十年代就開始翻譯和引入西方的“藝術學”理論，然而，藝術學在中國的發(fā)展則是近幾十年的事。20世紀80年代以來，雖然一些高等院校的藝術教育有了一定的發(fā)展，但多傾向于門類藝術的研究，普通藝術學沒有受到重視。直至2011年，國務院學位委員會才將“藝術學”升格為一個門類，下轄五個一級學科，分別為藝術學理論、音樂與舞蹈學、戲劇與影視學、美術學和設計學。在發(fā)展過程中，藝術學與其他學科相交叉，衍生出許多分支學科，如藝術社會學、藝術人類學、藝術心理學、藝術文化學、藝術教育學、藝術管理學、藝術符號學、藝術思維學等。

在普通藝術學（或一般藝術學）形成獨立、完善的理論和方法論體系之前，我國的藝術研究主要集中于門類藝術研究，如音樂、舞蹈、戲劇、電影、民間美術等。這些門類藝術的研究，除了傳統(tǒng)的美學基礎上的藝術研究，還引入了人類學、社會學、文化學的方法，發(fā)展出了交叉性的門類藝術學科，如民族音樂學（或音樂人類學）、舞蹈人類學等。多學科方法的引入，是當代門類藝術學研究的一個重要特征。

近年來，普通藝術學理論和方法論體系逐漸成熟。普通藝術學的研究方法，除了傳統(tǒng)的美學范疇的思辨研究和藝術形式本體研究，近年來還引入了文化學視角和文化人類學的研究方法。

文化視角，或者說文化學研究方法，在當前的藝術學研究領域受到最廣泛的關注和重視。文化學方法也是當代西方學術界研究藝術現(xiàn)象和各類藝術的重要方式之一。所謂“文化”，即“人的精神生活、精神創(chuàng)造活動及其成果，實乃藝術賴以生長發(fā)育的最切近的‘生態(tài)環(huán)境'”。［9］（134）用文化學的方法研究藝術，就是“把藝術世界放在它的一個最切近的上位系統(tǒng)即文化的系統(tǒng)，也就是精神生活、精神文明、精神生產(chǎn)的語境來觀照、透視藝術的種種規(guī)律性現(xiàn)象，探討藝術在一定時代、一定民族、一定社會環(huán)境下的精神創(chuàng)造活動中的地位及意義”。［9］（134）

文化人類學理論和方法深刻影響了人文、社會科學的各個研究領域，藝術學也不例外。其中，整體性研究和田野工作方法被藝術學者廣泛應用。

藝術學上的整體性研究，突出地表現(xiàn)在“藝術語境”的研究上。藝術學者認為，“任何一個‘文本'都是特定歷史文化、政治經(jīng)濟條件下的產(chǎn)物，而要解讀這個文本，則勢必會關涉到具體的社會歷史文化語境……藝術品的意義的形成受語境的制約，這已成為藝術理論研究領域的一個共識?！保?］（148）也就是說，藝術理論研究，應從整體上思考藝術與語境的關系。這里的“語境”，同民俗學、文化人類學中的“語境”概念是相同的，即具體文化事象的社會、歷史、文化環(huán)境。放在藝術學中，“語境”就是指藝術品是“如何被生產(chǎn)的，又是如何被接受的”。簡言之，藝術學的整體性研究，就是將藝術品以及藝術行為置于具體的社會、歷史、文化環(huán)境之中進行整體觀照。

田野工作方法是藝術學脫離美學范疇的重要特征之一，使其不再只是一種書齋中的哲學思辨研究，而是邁向實證研究的藝術科學。在藝術學成為獨立學科之前，音樂、舞蹈、戲曲、民間美術、曲藝等具體門類藝術研究中，田野工作已經(jīng)成為基本研究方法。藝術學成為獨立理論體系之后，一些研究者也開始采用田野工作的方法，以田野資料來補充理論思考，實現(xiàn)理論研究的完整性。

（二）“非遺”保護研究中的藝術學方法

中國非物質文化遺產(chǎn)保護及其研究機構最早設立于中國藝術研究院這樣一個藝術研究機構，許多藝術學者都參與了非物質文化遺產(chǎn)保護和研究工作的開創(chuàng)和推廣。由于藝術學者的參與，非物質文化遺產(chǎn)很自然地成為他們的研究對象，藝術學方法也理所當然地對非物質文化遺產(chǎn)保護研究產(chǎn)生了深遠影響。

之所以非物質文化遺產(chǎn)成為“藝術學”的研究對象，主要是因為非物質文化遺產(chǎn)中包含了眾多民間藝術形式，極大地拓展了傳統(tǒng)的藝術學以“高雅藝術”為中心的研究范疇。

在研究方法上，具體的門類藝術學方法是非物質文化遺產(chǎn)保護研究中最為普遍采用的方法。具體而言，藝術學研究中的文化學研究方法、整體性的藝術語境研究法以及田野工作方法，都被非物質文化遺產(chǎn)保護研究普遍采用。就文化學研究方法而言，非物質文化遺產(chǎn)保護研究注重將藝術事象置于其賴以生長發(fā)育的“生態(tài)環(huán)境”中進行觀照；就整體性的藝術語境研究法而言，就是整體觀照非物質文化遺產(chǎn)所處的具體的社會、歷史和文化環(huán)境；就田野工作方法而言，對于非物質文化遺產(chǎn)中的藝術類項目，不能只是進行純理論思辨研究，而是要從田野中獲取第一手的、真實的資料，參與觀察和體驗，進行實證研究。

藝術學方法為非物質文化遺產(chǎn)，尤其是其中的藝術類項目，提供了一種研究方法，具有積極的指導意義。

四、藝術人類學在“非遺”保護研究的應用

藝術人類學是近年來在藝術學和人類學領域都受到廣泛關注的新興學科。它是藝術學與人類學的交叉學科，既是藝術學的分支，也是人類學的分支。從這個屬性來說，藝術人類學融合了藝術學和人類學的雙重研究特點。對于非物質文化遺產(chǎn)保護研究這門具有藝術學和人類學特征的專業(yè)來說，藝術人類學提供了較為科學的理論和方法論基礎。

（一）藝術人類學的方法論特征

藝術人類學，簡言之，就是用人類學的方法研究藝術的學科，其研究內容是藝術學的，研究方法是人類學的。藝術人類學既是一門有關藝術的理論，又是一種實踐性的研究方法。

藝術人類學與藝術學、人類學在對“藝術”的觀照上，有共同之處，又有明顯的差異。傳統(tǒng)的藝術學研究的“藝術”，以西方古典美學所界定的藝術概念為主，是以“藝術作品”為中心的研究。這里的“藝術”是審美意義上的“高雅藝術”，是西方中心的、精英的“藝術”。

人類學對“藝術”的界定超越了藝術學的范疇，認為藝術包含了四重組織模式：“觀念、觀念導致的行為、行為的結果——作品、對觀念的反饋”。［10］（295）也就是說，人類學家將藝術視為一個行為過程，“作品”只是其中的一部分。人類學家還傾向于將藝術作為文化的一部分，將藝術放在“文化語境”中進行研究，“需要知道藝術的生產(chǎn)地、藝術的制作者、藝術的用途、藝術的功能，以及它對制作者意味著什么”。［11］（6）與傳統(tǒng)的藝術學關注“上層藝術”不同，人類學將視角放在“下層藝術”上，也就是與高雅藝術相對應的土著藝術、原始藝術、民間藝術以及其他與實用相關的工藝。

藝術人類學融合了藝術學和人類學的特點，是“集中研究藝術生產(chǎn)、流通和接受的社會語境，……與藝術相關的社會關系的理論研究”。［11］（7）藝術人類學更關注“藝術的全球性和全人類性以及社會性與文化性”，［11］（15）“以全球性的眼光平等地看待人類不同歷史時期，以及不同民族地區(qū)、不同社會階層中的各種藝術”，［11］（16）不僅包括原始藝術、土著藝術、民間藝術，還包括精英藝術、都市大眾藝術、前衛(wèi)藝術等；不僅包括審美性的藝術，還包含實用性的藝術；同時，還將藝術置于完整、具體的生活情境之中，將藝術作為社會和文化的一部分。藝術人類學的另一個顯著特征是注重對“人”的研究，也就是將藝術家、藝人以及藝術群體納入研究范疇。

人類學方法是藝術人類學的方法論基礎。整體性研究是藝術人類學的基本原則。如前文所述，藝術人類學不僅要研究完整的藝術行為過程，還要將藝術納入社會、文化語境，將藝術作為社會、文化整體的組成部分。也就是說，藝術人類學要“全方位、多角度、各種層次地去研究人本身及其創(chuàng)造的文化產(chǎn)生發(fā)展的全部過程，并從宏觀到微觀系列參照”。［11］（18）

作為人類學基礎的“田野工作”也是人類學的基礎工作方法，可以說，這是“藝術人類學區(qū)別于一般藝術學理論研究的組成要素之一”。［11］（19）人類學田野注重以“他者”眼光觀察“異文化”，以反思自己的文化世界，尤其重視經(jīng)濟、政治上邊緣化的地區(qū)和民族的藝術形式。藝術人類學的田野也更多地關注少數(shù)民族地區(qū)、偏遠山村地區(qū)以及城市邊緣地區(qū)的藝術形式和藝術群體。隨著城鎮(zhèn)化進程的發(fā)展，鄉(xiāng)村社會不斷萎縮，城市社會則日漸膨脹，藝術人類學田野工作也由鄉(xiāng)村走向都市，既重視鄉(xiāng)村田野，也重視都市田野。

藝術人類學注重跨學科的研究方法。藝術人類學不僅融合了藝術學、人類學的研究方法，還融合了其他多種學科的方法，如歷史學、社會學、考古學等學科的研究方法。

（二）“非遺”保護研究中的藝術人類學方法

藝術人類學方法為非物質文化遺產(chǎn)保護研究提供了一種有效的研究視角。

非物質文化遺產(chǎn)是歷史上流傳下來并在當代社會存續(xù)發(fā)展的、與生產(chǎn)生活密切相關的文化形式。它不僅包含表演性的文化形式（如民間文學、傳統(tǒng)音樂、傳統(tǒng)舞蹈、傳統(tǒng)戲劇、曲藝、競技與雜技以及一些民俗文化），也包含技藝性的文化形式（如傳統(tǒng)美術、傳統(tǒng)技藝）。這些文化形式都具有“藝術”的要素，被視為“民間藝術”。然而，這些具有“藝術”元素的非物質文化遺產(chǎn)又不是傳統(tǒng)意義上的審美的“藝術”，而是與人們生產(chǎn)生活方式密切關聯(lián)的文化形態(tài)，是一種具有藝術元素的“文化”。非物質文化遺產(chǎn)中具有“藝術”元素的內容，也是當前藝術人類學研究的重要內容。

藝術人類學整體性研究的原則也是非物質文化遺產(chǎn)保護研究的基本原則。非物質文化遺產(chǎn)的每個具體項目自身都是一個完整的“行為過程”，并且對其生存、發(fā)展的“環(huán)境”構成了完整的系統(tǒng)。因此，在研究過程中，不能只關注其完成后的“作品”形態(tài)，也不能將其作為與環(huán)境割裂的獨立文化形式，而是要整體觀照其完整的“過程”和“語境”。

非物質文化遺產(chǎn)傳承人是非物質文化遺產(chǎn)保護和研究中不可忽視的核心要素。藝術人類學研究中，研究者通過考察藝術家、藝人以及藝術群體，不僅能獲取關于研究對象的最真實的民族志資料，還能在考察這些“人”的生存狀態(tài)的過程中了解研究對象對社會和文化的反饋。在這種研究過程中，“口述史”則是藝術人類學者普遍采用的記錄、研究方式?！翱谑鍪贰蓖ㄟ^藝術家、藝人或藝術群體對研究對象的發(fā)生、發(fā)展歷程的描述，更全面、真實地展現(xiàn)了研究對象的全貌。藝術人類學家對“人”的研究以及“口述史”記錄的方式，也是非物質文化遺產(chǎn)保護研究的重要方式。

田野工作對于非物質文化遺產(chǎn)保護研究至關重要。非物質文化遺產(chǎn)保護是一項實踐性很強的工作，在開展保護實踐之前，必須全面、真實地了解非物質文化遺產(chǎn)的歷史和存在現(xiàn)狀。這就有賴于針對具體的項目開展徹底的田野調查工作。非物質文化遺產(chǎn)“普查”便是建立在田野調查基礎上的摸清家底工程。在對具體的非物質文化遺產(chǎn)項目進行研究時，研究者多采取走進田野、參與觀察和體驗的方式，完整地記錄該項目的存在狀態(tài)，在此基礎上，研究其傳承與發(fā)展。

藝術人類學從藝術學和人類學的雙重視角，尤其是其跨學科屬性，為非物質文化遺產(chǎn)保護研究提供了一個多維度的研究方法和視野，具有方法論意義。

綜上所述，民俗學、文化人類學、藝術學和藝術人類學都為非物質文化遺產(chǎn)保護研究提供了獨特而開放的研究視角和方法論。如今，很多高校和研究機構都設立了非物質文化遺產(chǎn)專業(yè)和研究方向，使非物質文化遺產(chǎn)保護專業(yè)逐漸發(fā)展成為一門學科。但作為一個年輕的學科，其理論和方法論都尚不完善、不成熟，沒有形成系統(tǒng)的理論和方法論。如何構建非物質文化遺產(chǎn)保護研究的理論和方法論，是當前非物質文化遺產(chǎn)保護研究中值得思考的問題。筆者正是出于這種思考，梳理非物質文化遺產(chǎn)保護研究開展以來，民俗學、文化人類學、藝術學和藝術人類學為其提供的理論和方法論指導，以期構建更為行之有效的非物質文化遺產(chǎn)保護研究理論和方法論。

［1］鐘敬文.民俗學概論［M］.上海：上海文藝出版社，1998.

［2］高丙中，周星主編.文本與生活：民俗研究的兩種學術取向，民俗學的歷史、理論與方法 ［M］.北京：商務印書館，2008.

［3］ 劉鐵梁，張士閃.村落生活與文化體系中的鄉(xiāng)民藝術，鄉(xiāng)民藝術的文化解讀——魯中四村考察［M］.濟南：山東人民出版社，2006.

［4］楊利慧，安德明，周星.美國當代民俗學的主要理論與方法，民俗學的歷史、理論與方法 ［M］.北京：商務印書館，2006.

［5］費孝通.鄉(xiāng)土中國［M］.北京：人民出版社，2013.

［6］黃淑娉，龔佩華.文化人類學理論方法研究［M］.廣州：廣東高等教育出版社，2013.

［7］莊孔韶.人類學概論［M］.北京：中國人民大學出版社，2006.

［8］彭吉象.藝術學概論［M］.北京：北京大學出版社，2015.

［9］李心峰.在精神生活語境中觀照藝術——藝術研究文化視角之我見:開放的藝術：走向通律論的藝術學［M］.北京：中國文聯(lián)出版社，2014.

［10］（美國）阿蘭·P·馬里安，周憲.藝術與人類學，當代西方藝術文化學［M］.北京：北京大學出版社，1988.

［11］方李莉，李修建.藝術人類學［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013.

【責任編輯徐英】

Study on the Methodology of the Research on the Current Safeguarding of ICH

WangXin
（Chinese National Academy of ArtsBeiJing，100029）

The study of safeguarding of ICH is a applied subject rising along with the cause of the safeguarding of ICH. As a new subject， the theory and methodology is immature and unsystematic. It is considerable to talk about how to build the theory and methodology of the study of the safeguarding of ICH. The folklore， Cultural Anthropology， the Science of Art， and the Art Anthropology have been offered some particular and open research perspectives and methods. The article would analyze the theories and methods of Folklore， Cultural Anthropology， the Science of Art， and the Art Anthropology， and explore the effective research methods of the study of safeguarding of ICH.

Folklore， Cultural Anthropology， Art Anthropology， Methodology

G122

A

1672-9838（2016）01-017-10

2015-10-10

本文系2014年度文化部文化藝術科學研究項目《文化生態(tài)保護區(qū)建設與傳統(tǒng)村落保護研究——以徽州文化生態(tài)保護實驗區(qū)和傳統(tǒng)村落為例》（項目批準號：14DH63）系列論文階段性成果。

汪欣（1982-），女，安徽省安慶市人，中國藝術研究院藝術人類學研究所，副研究員。