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    《樂(lè)記》“樂(lè)本篇”中的圖騰之“樂(lè)”辨析①

    2016-04-04 03:05:30王曉俊南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)編輯部江蘇南京210013
    關(guān)鍵詞:樂(lè)記氏族圖騰

    王曉?。暇┧囆g(shù)學(xué)院 學(xué)報(bào)編輯部,江蘇 南京 210013)

    《樂(lè)記》“樂(lè)本篇”中的圖騰之“樂(lè)”辨析①

    王曉?。暇┧囆g(shù)學(xué)院 學(xué)報(bào)編輯部,江蘇 南京 210013)

    中國(guó)歷史上,“樂(lè)”概念至少發(fā)生過(guò)三次變易,一是西周“禮樂(lè)”之“樂(lè)”變殷商及其以前的圖騰之“樂(lè)”、二是漢代“五聲八音總名”之“樂(lè)”變西周“音聲舞容”之“樂(lè)”、三是近現(xiàn)代“藝術(shù)音樂(lè)”變“五聲八音總名”之“樂(lè)”?!稑?lè)記》作為后儒對(duì)西周禮樂(lè)制度的追記,“禮樂(lè)”之“樂(lè)”是其討論的主體。但其中仍然不可避免地存在殷商及其以前的“樂(lè)圖騰”觀念。本文以“樂(lè)本篇”為例,分別討論“及干戚羽旄謂之樂(lè)”、“樂(lè)通倫理”、“審樂(lè)知政”及“鄭衛(wèi)之音”、“桑間濮上之音”中所涉及的圖騰之“樂(lè)”,認(rèn)為,只有用“圖騰之樂(lè)”這一“樂(lè)”觀念闡釋這些重要范疇,才能合式克服以往儒家經(jīng)典注疏文獻(xiàn)中存在已久的隔膜或誤解。

    樂(lè)本篇;“樂(lè)”圖騰;干戚羽旄;樂(lè)通倫理;鄭衛(wèi)之音

    引 言

    筆者曾以系列論文探討“禮樂(lè)關(guān)系”問(wèn)題,認(rèn)為:甲骨文“樂(lè)()”字構(gòu)形為上“(葫蘆)”(妊娠母體象形、母體圖騰)下“(樹)”(祖先世系象形,祖先圖騰)的圖騰合文,其本義以氏族祖先(靈魂、牌位)所在之處、氏族祖先祭祀之處涵蓋于該處按期舉行的祖先祭祀儀式活動(dòng)整體(主要包含“致鬼神示”及“作動(dòng)物”[1]兩部分);甲骨文“(豊,今作禮)”為“(-豈)”(今作鼓)上增奉玉帛而構(gòu)形,本義表示氏族祖先供奉;周公“制禮作樂(lè)”,殷商“”中“致鬼神示”部分獨(dú)立為國(guó)家制度,金文以增“示”旁“(古文作禮,今文作禮)”字表示,殷商“”中“作動(dòng)物”部分金文以增“白”之“”字表示,是為筆者提出的“禮自樂(lè)圖騰出”觀點(diǎn)梗概[2]②參見(jiàn)筆者博士后出站報(bào)告《中國(guó)上古禮樂(lè)關(guān)系研究》(該報(bào)告于2016年11月16日在上海音樂(lè)學(xué)院博士后流動(dòng)站通過(guò)答辯出站,在此謹(jǐn)向合作導(dǎo)師韓鍾恩教授致以衷心感謝?。?。。筆者藉此又發(fā)現(xiàn)中國(guó)歷史上“樂(lè)”字字義存在至少三次重大變易。其一,周公制禮作樂(lè),致鬼神示的“禮(禮)”自“樂(lè)()圖騰”(如百獸率舞)中獨(dú)立而出,故金文“(樂(lè))”字所指從此只?!白鲃?dòng)物”部分,亦即后世所謂西周雅樂(lè)或“禮樂(lè)”之“樂(lè)(樂(lè))”——從甲骨文“(樂(lè))”字到金文“(樂(lè))”字,此即筆者所指“樂(lè)”字本義的第一次變易。其二,東漢許慎《說(shuō)文》以“五聲八音總名”釋“樂(lè)(樂(lè))”,可知漢代“舞”已獨(dú)立于“樂(lè)(樂(lè))”;另,漢立樂(lè)府,開啟“先樂(lè)后詩(shī)”的時(shí)代——“采詩(shī)入樂(lè)”、“以詩(shī)從樂(lè)”、“言出于聲”等“詩(shī)樂(lè)殊途”現(xiàn)象表明,約在“漢魏之間”[3],“詩(shī)”又由“樂(lè)(樂(lè))”中獨(dú)立而出;此即“樂(lè)”字本義的第二次變易。其三,近代以來(lái),隨著西學(xué)大入中國(guó),以西方藝術(shù)音樂(lè)為準(zhǔn)繩的“音樂(lè)”概念藉由專業(yè)音樂(lè)教育迅速置換西周禮樂(lè)制度中“音聲舞容”之“樂(lè)”和東漢許慎《說(shuō)文》所解“五聲八音總名”之“樂(lè)”,以致形成視中國(guó)古代文獻(xiàn)中的“樂(lè)”即等同于西方藝術(shù)史上的藝術(shù)音樂(lè)、音響性音樂(lè)的普遍認(rèn)識(shí)。[4]近百余年學(xué)術(shù)進(jìn)程,已造成目前學(xué)界對(duì)有關(guān)先秦文獻(xiàn)中“樂(lè)”之文化、思想解讀的不少隔膜?;氐焦湃说氖澜缛ダ斫夤湃耍瑒t必須針對(duì)先秦時(shí)期具體“樂(lè)”文獻(xiàn),結(jié)合前述“樂(lè)圖騰”、“禮自樂(lè)出”等認(rèn)識(shí)進(jìn)行細(xì)致分析。而清理和疏通宗周國(guó)家確立以前即已存在的夏商之“樂(lè)”觀念在宗周以降的文獻(xiàn)遺傳,《樂(lè)記》首當(dāng)其沖。

    《樂(lè)記》“樂(lè)象篇”說(shuō):“所謂大輅者,天子之車也;龍旂九旒,天子之旌也;青黑緣者,天子之寶龜也;從之以牛羊之群,則所以贈(zèng)諸侯也”。這是說(shuō)根據(jù)周禮的定制,同姓侯伯用金輅,異姓用象輅,四衛(wèi)用革輅,蕃國(guó)用木輅。[5]輅的等級(jí)受封于天子,總稱為大輅。“龍旂九旒”,是指按周禮定制,侯伯則七旒①旒,古代旌旗下邊或邊緣上懸垂的裝飾品:“旌旗垂旒”。也指古代帝王禮帽前后懸垂的玉串:“冕而前旒”。此處指前者旌旗垂旒。,子男則五旒。古語(yǔ)有云:千歲之龜青髯?!扒嗪诰墶保侵敢郧嗪谏珵殪浩熘熬墶?,以代表寶龜之甲。前引“從之以牛羊之群”,乃是指饔餼所陳牲牢。所及金之大輅,龍、龜之旗和牲牢之牛羊,儼然已向我們展示出一個(gè)大規(guī)模圖騰祭祀場(chǎng)面。這一圖騰祭祀場(chǎng)面,也正是后人歸納的“樂(lè)象”。可見(jiàn),在《樂(lè)記》成書之際,人們對(duì)上古之“樂(lè)”所包含的圖騰文化仍然記憶猶新。

    我國(guó)古代經(jīng)學(xué)在《樂(lè)記》注疏方面形成了很多成果積累。新中國(guó)成立后,吉聯(lián)抗先生又引據(jù)鄭康成《禮記》“注”、孔穎達(dá)《正義》,郝懿行《鄭氏禮記箋》、孫希旦《禮記集解》、王引之《經(jīng)義述聞》、俞樾《群經(jīng)評(píng)議》等重要成果及郭沫若相關(guān)著述,對(duì)《樂(lè)記》進(jìn)行譯注[6]。此后,蔡仲德先生也曾長(zhǎng)期專注于《樂(lè)記》研究,先后發(fā)表多篇論文,討論《樂(lè)記》音樂(lè)美學(xué)思想問(wèn)題、作者問(wèn)題等[7],并在《中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史資料注譯》[8]、《中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史》[9]、《論中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史及其他》②蔡仲德《論中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史及其他》中,除收錄前期相關(guān)《樂(lè)記》研究論文外,還補(bǔ)充了《郭店楚簡(jiǎn)儒家樂(lè)論試探》等篇章。[10]等著作中,不同程度地對(duì)《樂(lè)記》及其中的相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行專門討論。這些成果對(duì)我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)《樂(lè)記》中的禮樂(lè)思想提供了重要參考。但是,由于《樂(lè)記》之書本身存在散佚,其內(nèi)容自東漢以降又被今文經(jīng)學(xué)視為偽作;同時(shí),又因該書并非成書于一時(shí)、而是經(jīng)歷漢儒輯佚甚至補(bǔ)充,時(shí)代不同,書中部分概念因字義變遷,自然產(chǎn)生古今之別。僅就書中有關(guān)“樂(lè)”的含義而言,既不可一概視之為西周“禮樂(lè)”之“樂(lè)”,亦不能一概視之為“五聲八音總名”之“樂(lè)”,更不能一概視之為今所謂“音樂(lè)”之“樂(lè)”。但古代經(jīng)學(xué)學(xué)者恰恰習(xí)慣于視“禮樂(lè)”之“樂(lè)”等同于“五聲八音總名”之“樂(lè)”,近代以來(lái)學(xué)界更是很少注意到“樂(lè)”概念的這三次變易,且往往視《樂(lè)記》中的“樂(lè)”等同于“音樂(lè)”,這就使得一些誤解或牽強(qiáng)附會(huì)之說(shuō)在所難免。因此,區(qū)別《樂(lè)記》中的夏商圖騰之“樂(lè)”、宗周“禮樂(lè)”之“樂(lè)”及漢代“五聲八音總名”之“樂(lè)”,成為解讀《樂(lè)記》之書迫在眉睫的工作。

    蔡仲德先生說(shuō):“樂(lè)本”篇是“論樂(lè)的本源”[8]268。但“樂(lè)本篇”中存在“宮君商臣”、“鄭衛(wèi)之音”、“亡國(guó)之音”等春秋以后才有的觀念,故可判斷《樂(lè)記》“樂(lè)本篇”中的“樂(lè)”,主體乃是西周以后的“禮樂(lè)”之“樂(lè)”觀念。同時(shí),該篇將樂(lè)之起源,推溯至人心感物,超越了夏商祖先祭祀之“樂(lè)”這一直接源頭,顯然是秦漢后儒的口吻。但即便如此,“樂(lè)本篇”中依然存在一些祖先祭祀之“樂(lè)”的蛛絲馬跡。

    一、“及干戚羽旄謂之樂(lè)”

    《樂(lè)記》“樂(lè)本篇”有云:“比音而樂(lè)之,及干戚羽旄,謂之樂(lè)”。

    鄭玄注云:

    宮、商、角、徵、羽,雜比曰音,單出曰聲。形,猶見(jiàn)也。樂(lè)之器,彈其宮則眾宮應(yīng),然不足樂(lè),是以變之使雜也?!桑芤?;戚,斧也,武舞所執(zhí)也。羽,翟羽也;旄,旄牛尾也,文舞所執(zhí)?!吨芏Y》舞師、樂(lè)師掌教舞,有兵舞,有干舞,有羽舞,有旄舞?!对?shī)》曰:“左手執(zhí)籥,右手秉翟?!盵11]131

    鄭玄以“單出”為“聲”(單人所發(fā)歌聲或單個(gè)樂(lè)器聲),五聲“雜比”為“音”,“樂(lè)”之器五聲相“雜”而可以“足樂(lè)”,干戚、羽旄則分別為武舞、文武所執(zhí)之物??梢?jiàn)其以單人(口、器)所發(fā)為“聲”,多人或多聲相變而雜(合作)為“音”。至于“音”、“聲”、“樂(lè)”及“干戚羽旄”之“舞”的內(nèi)在聯(lián)系,鄭玄注中不明確。

    孔穎達(dá)正義云:

    聲既變轉(zhuǎn),和合次序,成就文章,謂之音也。音,則今之歌曲也。“比音而樂(lè)之,及干戚、羽旄,謂之樂(lè)”者,言以樂(lè)器次比音之歌曲,而樂(lè)器播之,并及干戚、羽旄,鼓而舞之,乃謂之“樂(lè)”也?!月曊?,是宮商角徵羽也。極濁者為宮,極清者為羽,五聲以清濁相次。云“雜比曰音”者,謂宮商角徵羽清濁相雜和比謂之音。云“單出曰聲”者,五聲之內(nèi),唯單有一聲無(wú)余聲相雜,是“單出曰聲”也。然則初發(fā)口單者謂之聲,眾聲和合成章謂之音,金石干戚羽旄謂之樂(lè)。則聲為初,音為(中),樂(lè)為末也。所以唯舉音者,舉中見(jiàn)上下矣……案《樂(lè)師》有帗舞,有羽舞,有皇舞,有旄舞,有干舞,有人舞也。無(wú)兵舞,但有干舞。鄭司農(nóng)彼注云:“干舞者,兵舞?!庇帧段鑾煛吩疲骸罢平瘫?,帥而舞山川之祭祀”,無(wú)干舞,但有兵舞。鄭司農(nóng)彼注:“干舞,兵舞也。”此引《樂(lè)師》既謂干舞,引謂兵舞者,兵舞非《樂(lè)師》之文,但《經(jīng)》云“干戚”,用戚則是大武。大武,兵舞。此引《樂(lè)師》益以兵舞解《經(jīng)》之“干戚”也。但此《經(jīng)》“干戚、羽旄”,包含文、武之大舞。鄭引《樂(lè)師》小舞,明羽舞也。引《詩(shī)》者,證羽舞是翟舞也。此《詩(shī)?邶風(fēng)》刺衛(wèi)君不用賢。衛(wèi)之賢者,仕于泠官,但左手執(zhí)籥、右手秉翟而已。[12]423

    孔氏以為,“聲”相變轉(zhuǎn)(歌唱)、和合成章謂之“音”,“歌曲”亦為“音”。同時(shí),以樂(lè)器演奏“音”,再以“干戚羽旄”鼓而舞之,才能稱為“樂(lè)”。孔氏還說(shuō):“樂(lè)”是“聲”與“音”發(fā)展的“末”。其所云與鄭玄基本一致。宋以后至清代,學(xué)者相關(guān)訓(xùn)釋多有承襲。

    孫希旦《禮記集解》云:

    孔氏曰:“音,即今之歌曲也”。愚謂此言樂(lè)之所由起也。人心不能無(wú)感,感不能無(wú)形于聲。聲,謂凡宣于口者皆是也。聲之別有五,其始形也,止一聲而已。然既形則有不能自已之勢(shì),而其同者以類相應(yīng)。有同必有異,故又有他聲之雜焉,而變生矣。變之極而抑揚(yáng)高下,五聲備具,猶五色之交錯(cuò)而成文章,則成為歌曲而謂之音矣。然猶未足以為樂(lè)也,比次歌曲,而以樂(lè)器奏之,又以干戚、羽旄象其舞蹈以為舞,則聲容畢具而謂之樂(lè)也。[13]976

    郭嵩燾《禮記質(zhì)疑》云:

    比和八音,以律調(diào)之,詩(shī)以協(xié)律,歌以依聲,而節(jié)奏于是乎成,則下文所謂“比音而樂(lè)之”也。舊注都未分明。[14]464

    上引可見(jiàn),眾家對(duì)“干戚羽旄”的解讀意見(jiàn)一致,認(rèn)為它們是武舞和文舞所執(zhí)舞具。但對(duì)“音”的解釋卻不盡相同,有以樂(lè)器雜比宮商角徵羽釋之,有以“聲”相變轉(zhuǎn)釋之,也有以“歌曲”釋之。而對(duì)“比音”而“樂(lè)”及“干戚羽旄”何以成為“樂(lè)”、成為何種“樂(lè)”,卻并未說(shuō)通。

    吉聯(lián)抗《樂(lè)記譯注》說(shuō):

    把音按照一定的結(jié)構(gòu)關(guān)系演奏起來(lái),加上舞蹈,就叫做“樂(lè)”。[6]1

    蔡仲德《中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史資料注譯》說(shuō):

    眾音組合,構(gòu)成曲調(diào),用樂(lè)器演奏出來(lái),再配上舞蹈,就成為“樂(lè)”。[8]272

    吉聯(lián)抗、蔡仲德對(duì)“比音而樂(lè)”中的“樂(lè)”字,一致認(rèn)為是“演奏”之義;對(duì)“謂之樂(lè)”的“樂(lè)”字,均未做出額外解釋。

    古注云“雜比曰音”,實(shí)際是說(shuō),眾聲按照一定規(guī)律相雜糅、相排比即成為作品性的音樂(lè)。但“比音”而“樂(lè)”,此處被“比”之“音”又不直接稱為“樂(lè)”,而是需要與“干戚羽旄”之“舞”合為一體后,方可稱為“樂(lè)”——筆者認(rèn)為此中暗含三點(diǎn)需要說(shuō)明:第一,“比音”概念所指,乃是音音相排比、相雜糅、相變轉(zhuǎn),“而樂(lè)之”的意思是指把作品播入樂(lè)器演奏,使雜比之“音”成為符合一定規(guī)范、要求的器樂(lè)形式;第二,“比音而樂(lè)”的“樂(lè)”字作為動(dòng)詞(演奏,使之成為“樂(lè)”),這種用法較為特殊,包含古義;第三,“謂之樂(lè)”的“樂(lè)”字,應(yīng)當(dāng)理解為同時(shí)具備“音聲”(即今人所謂詩(shī)與音樂(lè))與“舞容”(即今人所謂舞蹈)的西周“禮樂(lè)”之“樂(lè)”——因?yàn)?,這種“樂(lè)”不僅有歌曲、樂(lè)器演奏,還有執(zhí)“干戚羽旄”進(jìn)行舞蹈。用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō),一聲“單”出不能稱為“樂(lè)”,雜比之“音”以樂(lè)器演奏亦不能稱為“樂(lè)”,歌(詩(shī))、樂(lè)、舞三者一體才能稱為“樂(lè)”。因而,對(duì)這一“樂(lè)”的理解就不能不涉及到“樂(lè)”之本義與衍變義。

    首先,如果只將“音”理解為單出一聲基礎(chǔ)上雜比而成的單一音響形式或五音,而非具有完整形式和意義的“作品”,則“樂(lè)本篇”所指出的“鄭衛(wèi)之音”、“亡國(guó)之音”常為一些君王所喜好,就無(wú)法解釋得通。

    其次,如果將“聲”解釋為歌“曲”或音樂(lè)作品、將“音”解釋為五聲“雜比”,則《樂(lè)記》“樂(lè)本篇”以知“聲(歌唱)”而不知“音(演奏)”的“人”為“禽獸”,顯然既解釋不通又有揆常理。

    再次,“樂(lè)本篇”有云“唯君子為能知樂(lè)”,即言“音易識(shí)而樂(lè)難知”。而“樂(lè)”之所以難知,孔穎達(dá)說(shuō)“庶眾知歌曲之音而不知樂(lè)之大理”,“君子謂大德圣人,能知極樂(lè)之理”,故君子能知樂(lè)——這種解釋仍未說(shuō)明君子所知之“樂(lè)”為何“樂(lè)”。

    實(shí)際,學(xué)術(shù)界還有一種意見(jiàn),認(rèn)為樂(lè)、音、聲都指作品性的“音樂(lè)”,他們的區(qū)別僅在于各自所處的等級(jí)不同?!肮湃擞幸环N特殊的音樂(lè)等級(jí)觀念,即音樂(lè)作品分別屬于‘樂(lè)’、‘音’、‘聲’三級(jí)?!艠?lè)’是‘樂(lè)’的代表,‘管弦繁聲’是‘音’的代表,‘謳歌末技’是聲的代表。”[15]此說(shuō)較準(zhǔn)確地把握了《樂(lè)記》中“聲”“音”“樂(lè)”概念的基本內(nèi)涵,尤其將“樂(lè)”與“雅樂(lè)”概念相聯(lián)系來(lái)認(rèn)識(shí),觸及“禮樂(lè)”之“樂(lè)”的本質(zhì)。但這種將聲、音、樂(lè)只做音響形式差異層面的理解,仍有失之偏頗之嫌。

    筆者認(rèn)為,對(duì)“及干戚羽旄謂之樂(lè)”句中“樂(lè)”的解讀,需要擺脫漢代以后以“樂(lè)”為音響性“音樂(lè)”的思維桎梏。宗周“禮樂(lè)”之“樂(lè)”及其以前的圖騰之“樂(lè)”,之所以是君子才能“知”,其直接原因在于“樂(lè)”中有“干戚羽旄”所標(biāo)識(shí)的祖先圖騰。以甲骨文“”字這一圖騰符號(hào)所標(biāo)識(shí)的祖先祭祀,是石器時(shí)代圖騰崇拜發(fā)展而來(lái)的綜合性儀式活動(dòng)。這種古老的圖騰祭祀活動(dòng)根源于以血緣身份辨識(shí)為目的的圖騰婚姻禁忌,發(fā)展于以氏族始祖及其世系辨識(shí)為目的的圖騰祖先祭祀。夏商之際,血緣身份辨識(shí)和祖先世系辨識(shí)最終構(gòu)建起原始社會(huì)的“血緣認(rèn)同”,具有血緣關(guān)系的宗族以“姓”、“氏”為外在標(biāo)識(shí),達(dá)成氏族生活內(nèi)部男女、長(zhǎng)幼、親疏、嫡庶等人倫秩序。氏族、部落社會(huì)生活、生產(chǎn)及文化、心理的同一性,促成宗族共同體形成。周公制禮作樂(lè),祖先祭祀中“致鬼神示”的儀式供奉部分獨(dú)立為國(guó)家形態(tài)的“禮”,但沿襲了以往祖先祭祀中模仿圖騰動(dòng)物而舞的傳統(tǒng),以致“禮樂(lè)”之“樂(lè)”中依然存在類似“百獸率舞”或執(zhí)圖騰器物而舞的圖騰舞蹈。周人舞“羽、旄”極可能是對(duì)夏商及其以前鳥獸圖騰的繼續(xù)沿襲(以干戚作武舞后出)。這種祖先祭祀活動(dòng),是石器時(shí)代以來(lái)氏族社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)的核心驅(qū)動(dòng)力,是石器時(shí)代以來(lái)全體氏族、部落內(nèi)部關(guān)系的結(jié)構(gòu)法則,是血緣關(guān)系親疏的外顯,是石器時(shí)代以至夏商社會(huì)中最重要的“政治”活動(dòng)。所以《樂(lè)記》有語(yǔ)云“先王之為樂(lè)也,以法治也”。此亦即孔穎達(dá)注語(yǔ)所云:“政由樂(lè)生”[13]425。因此,“樂(lè)本篇”中“雜比”之“音”加“干戚羽旄”共同形成的“樂(lè)”,乃是宗周社會(huì)與“禮”并行的“音聲舞容”之“樂(lè),非西周以前的“圖騰之樂(lè)()”——因?yàn)槠渲袥](méi)有包含祭祀供奉內(nèi)容,亦非許慎所謂“五聲八音總名”之“樂(lè)”——因?yàn)榇恕皹?lè)”中尚有“干戚羽旄”之圖騰舞蹈。也正因《樂(lè)記》所論主要對(duì)象是西周“禮樂(lè)”之“樂(lè)”,所以,《樂(lè)記》還說(shuō)“鐘、鼓、管、磬,羽、籥、干、戚,樂(lè)之器也,屈伸俯仰,綴兆舒疾,樂(lè)之文也”、“干戚之舞,非備樂(lè)也”,這也是“禮樂(lè)”之“樂(lè)”必定包括圖騰舞蹈的明證。

    二、“樂(lè)通倫理”與“審樂(lè)知政”

    《樂(lè)本篇》有云:“樂(lè)者,通倫理者也。是故知聲而不知音者,禽獸是也;知音而不知樂(lè)者,眾庶是也。唯君子為能知樂(lè)。是故審聲以知音,審音以知樂(lè),審樂(lè)以知政,而治道備矣?!边@段話的核心邏輯可歸納為:“樂(lè)通倫理”,故“審樂(lè)以知政”。

    鄭玄注云:

    倫,猶類也。理,分也。禽獸知此為聲耳,不知其宮商之變也。八音并作,克諧曰樂(lè)?!?tīng)樂(lè)而知政之得失,則能正君、臣、民、事、物之禮也。[12]132

    前述已及,音、聲相雜并“干戚羽旄”之舞合而成章乃為“樂(lè)”,但鄭氏此處又以“并作克諧”的“八音之樂(lè)”為“樂(lè)”,顯然已混淆西周“禮樂(lè)”之“樂(lè)”與“五聲八音總名”之“樂(lè)”的不同。此后學(xué)者注此句,多順勢(shì)將“樂(lè)”解為“聽(tīng)”之對(duì)象——“五聲八音總名”的音響之“樂(lè)”。

    孔穎達(dá)正義曰:

    比音為樂(lè),有金、石、絲、竹、干、戚、羽、旄,樂(lè)得則陰陽(yáng)和,樂(lè)失則群物亂,是樂(lè)能經(jīng)通倫理也。陰陽(yáng)萬(wàn)物,各有倫類分理者也?!又^大德圣人,能知極樂(lè)之理,故云“為能知樂(lè)”。……音由聲生,先審識(shí)其聲,然后可以知音。樂(lè)由音生,先審識(shí)其音,然后知樂(lè)。政由樂(lè)生,先審識(shí)其樂(lè),可以知政。所以“審樂(lè)知政”者,樂(lè)由音、聲相生,聲感善惡而起,若能審樂(lè),則知善惡之理,行善不行惡,習(xí)是不習(xí)非,知為政化民?!獦?lè),則知政之得失。知政之得失,則能正君、臣、民、事、物,故云“近于禮”矣。但禮包萬(wàn)事,萬(wàn)事備俱,始是禮極。今知樂(lè),但知正君臣民事物而已,于禮未極,故云近于禮矣。[13]425

    孔氏說(shuō)君子為大德圣人,能知“極樂(lè)之理”,故能“知樂(lè)”。又云“政由樂(lè)生”,審識(shí)其樂(lè)可以知政。其機(jī)理在于聲關(guān)善惡,知善惡即可知政之得失。但孔氏對(duì)“極樂(lè)”,也未能作進(jìn)一步解說(shuō),而“樂(lè)”何以“通倫理”?“樂(lè)”與善惡的關(guān)聯(lián)在哪里?至此,“樂(lè)通倫理”、“審樂(lè)知政”的解說(shuō)更加撲朔迷離。

    孫希旦《禮記集解》云:

    愚謂樂(lè)通倫理,謂其通于君、臣、民、事、物五者之理也。禮樂(lè)之為用雖異,而理則相通,故知樂(lè)則幾于禮矣。禮樂(lè)皆得,則惟實(shí)體其理于身者能之,又非僅知之而已,故謂之有德。[14]982

    郭嵩燾《禮記質(zhì)疑》云:

    鄭意似謂樂(lè)中之條理,梳又通之陰陽(yáng)萬(wàn)物?!瓨?lè)得其倫,則君臣上下之倫亦得其序,故曰“通”?!恕皞悺弊旨聪隆罢搨悷o(wú)患”之“倫”。合和君民之義,節(jié)理事物之宜,皆于樂(lè)乎通之。若謂樂(lè)中自然之節(jié)奏,但可云循而習(xí)之,而不可云“通”也。……聲與音相須而樂(lè)成,樂(lè)與德相資,而一代之政亦無(wú)能越于此,審而知之,初無(wú)先后相生之序。舊注于“聲”“音”二字皆渾言之,故于經(jīng)旨多未能昭晰。[15]465-466

    以上諸家所解,就“樂(lè)”與倫理之關(guān)系、“樂(lè)”與政之關(guān)系,均未能疏通。說(shuō)音響性的“樂(lè)”能“疏通陰陽(yáng)”、“條理倫類”、“樂(lè)”得其“倫”則“君臣上下之倫亦得其序”,故“樂(lè)通倫理”、“審樂(lè)知政”,則今人已難于理解。

    吉聯(lián)抗《譯注》:

    “樂(lè)”,和人類社會(huì)關(guān)系的道理相通?!阅軌驈谋鎰e“聲”進(jìn)而懂得“音”,從辨別“音”進(jìn)而懂得“樂(lè)”,從辨別“樂(lè)”進(jìn)而懂得“政”,那么能使社會(huì)安定的政治局面就出現(xiàn)了。[6]5-6

    蔡仲德《注譯》:

    音是由人心產(chǎn)生的,樂(lè)是與倫理道德相通的?!詮膶彶炻曔M(jìn)而懂得音,從審察音進(jìn)而懂得樂(lè),從審察樂(lè)進(jìn)而懂得政治得失,這樣治國(guó)的道理就完備了。[8]278

    吉聯(lián)抗、蔡仲德均認(rèn)為“樂(lè)”與社會(huì)關(guān)系、倫理道德相通,但為何相通,亦都未明言。可見(jiàn),至今人們對(duì)“樂(lè)通倫理”、“審樂(lè)知政”的解讀,仍存在較大隔閡:“樂(lè)”與倫理之關(guān)系是怎樣產(chǎn)生的?“樂(lè)”之原理與倫理的本質(zhì)有何關(guān)聯(lián)?“樂(lè)”和政的關(guān)系是怎樣發(fā)生的?審“樂(lè)”何以能知政?“樂(lè)”何以能“審”?筆者認(rèn)為,這些隔閡的根本原因在于只將“樂(lè)”作“五聲八音總名”之“樂(lè)”解,未做圖騰之“樂(lè)”解。

    “五聲八音總名”之“樂(lè)”,系由許慎《說(shuō)文》界定的音響之“樂(lè)”。而“禮樂(lè)”之“樂(lè)”,前文已及,是指周公制禮作樂(lè)、“禮(禮)”自“樂(lè)()”出后的“音聲舞容”之“樂(lè)”。

    這里的“樂(lè)通倫理”之“樂(lè)”盡管與“禮”并言,稱“知樂(lè)則幾于禮”,但其所指非“禮樂(lè)”之“樂(lè)”、亦非五聲八音總名之“樂(lè)”,而是指“圖騰”之“樂(lè)()”,是后儒以殷商及其以前“樂(lè)圖騰”塑造和規(guī)范氏族倫理秩序的道理來(lái)言說(shuō)周代“禮樂(lè)”也能“通”于倫理。石器時(shí)代,氏族社會(huì)賴以管理氏族的核心制度乃是圖騰禁忌制度。它先后在圖騰認(rèn)親、圖騰祖先和圖騰保護(hù)神三個(gè)階段的發(fā)展中,產(chǎn)生了不同圖騰禁忌制度,但以圖騰外婚、祖先祭祀制度對(duì)社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)作用最為顯著。其中,夏商時(shí)期,隨著父系氏族社會(huì)確立和發(fā)展,以往母系氏族社會(huì)發(fā)生的母體崇拜(葫蘆圖騰)和父系氏族社會(huì)發(fā)生的祖先崇拜(樹圖騰)相結(jié)合,產(chǎn)生葫蘆圖騰和樹圖騰相組合,形成以“圖騰”合文為標(biāo)識(shí)的祖先祭祀制度——通過(guò)在“宗廟”中舉行一定儀式活動(dòng),表達(dá)種植豐收和種殖繁衍等氏族共同愿望,氏族、部落保護(hù)神被符號(hào)化為葫蘆與樹的合文“”。這種儀式是以氏族成員男女與長(zhǎng)幼等(母子、父女、父子、祖先、子孫)身份辨識(shí)為基本目的的氏族集體活動(dòng),是在禁止血緣婚、施行氏族外婚的婚姻禁忌制度基礎(chǔ)上產(chǎn)生的:氏族成員通過(guò)這種活動(dòng),辨識(shí)氏族始祖、近祖(高祖、曾祖、祖、父)及自身、子、孫、曾孫的血緣關(guān)系,實(shí)現(xiàn)自身在男女、長(zhǎng)幼、親疏、遠(yuǎn)近、貴賤等氏族社會(huì)關(guān)系構(gòu)成中的“位置”——血緣認(rèn)同,并由內(nèi)而外地以禁止血緣婚為起點(diǎn),產(chǎn)生社會(huì)倫理秩序建構(gòu);同時(shí),藉由以“作動(dòng)物”亦即標(biāo)志氏族圖騰的“音聲舞容”——“百獸率舞”一類大型氏族集體樂(lè)舞為主體的祖先祭祀儀式活動(dòng),辨識(shí)氏族圖騰,掌握氏族文化經(jīng)驗(yàn),遵循氏族禁忌制度等,最終實(shí)現(xiàn)個(gè)體在氏族傳統(tǒng)文化中的“位置”——文化認(rèn)同。這兩種認(rèn)同的實(shí)現(xiàn),即構(gòu)成人與集體在倫理層面的認(rèn)同關(guān)系。氏族成員藉由血緣身份認(rèn)同和文化身份認(rèn)同,建立以倫理秩序?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)的自我認(rèn)同、集體認(rèn)同。氏族成員個(gè)體的自我認(rèn)同、集體認(rèn)同,最終匯聚為整個(gè)氏族群體內(nèi)部的認(rèn)同機(jī)制,使氏族、部落逐漸壯大后得以形成統(tǒng)一、強(qiáng)盛的邦國(guó)。這就是《樂(lè)記》“樂(lè)和同”、“樂(lè)者為同”、“樂(lè)文(圖騰信仰)同則上下和”、“樂(lè)者,異文合愛(ài)者也”、“論倫無(wú)患,樂(lè)之情也”、“樂(lè)統(tǒng)同”、“同民心而出治道”等范疇的原理所在。周公“制禮作樂(lè)”以后,以“樂(lè)由中出,禮自外作”的“禮樂(lè)相須為用”國(guó)家制度,建構(gòu)起“禮樂(lè)認(rèn)同”,形成統(tǒng)一的國(guó)家政體、社會(huì)規(guī)范和文化建設(shè)模式。就“”圖騰中“作樂(lè)之余事”的“作動(dòng)物”部分而言,由于這種全體氏族成員共同持守的圖騰信仰(母系氏族社會(huì)子女繼承母親的圖騰,父系氏族社會(huì)子女繼承父親的圖騰)、全體氏族成員共同參加的圖騰儀式活動(dòng),不僅將本氏族圖騰他和氏族圖騰區(qū)分開來(lái)、將本氏族始祖和他氏族始祖區(qū)別開來(lái)、將本氏族成員和他氏族成員區(qū)別開來(lái)、將同一始祖同一祖先的群體和非同一始祖非同一祖先的群體區(qū)分開來(lái),也藉由圖騰儀式活動(dòng)及本氏族的圖騰祖先形象、圖騰標(biāo)識(shí)(徽標(biāo)、旗幟)、圖騰祭器、圖騰樂(lè)舞、圖騰紋飾、圖騰神話、各種圖騰禁忌等圖騰文化,使氏族成員獲得以祖先圖騰為基礎(chǔ)的血緣認(rèn)同,并在血緣認(rèn)同基礎(chǔ)上將氏族內(nèi)部男女長(zhǎng)幼區(qū)分開來(lái),進(jìn)而辨識(shí)親疏、遠(yuǎn)近、貴賤等倫理關(guān)系。通過(guò)這種血緣親疏關(guān)系來(lái)建構(gòu)的社會(huì)關(guān)系,就是倫理關(guān)系,也就最終形成圖騰禁忌即倫理、“”圖騰合文即倫理的古老觀念。所以說(shuō),真正的西周以前的“古樂(lè)”,乃是以“”圖騰合文為標(biāo)識(shí)的圖騰祖先祭祀,它驅(qū)動(dòng)著氏族、部落社會(huì)內(nèi)部倫理秩序的建構(gòu)。即便是后世“禮”獨(dú)立為祭祀天神、地祗、人鬼的國(guó)家祭祀制度,“樂(lè)”分化為“音聲舞容”乃至“五聲八音總名”之“樂(lè)”,其中的祖先圖騰信息(圖騰紋飾、圖騰符號(hào)及血緣之親疏遠(yuǎn)近)、倫理信息(因圖騰引起的長(zhǎng)幼、男女之分及后來(lái)出現(xiàn)的嫡庶、親疏、貴賤、尊卑、遠(yuǎn)近、內(nèi)外等異同,亦即等級(jí)),依然或多或少地存在。那些沒(méi)有祖先圖騰來(lái)龍去脈的“樂(lè)”,那些沒(méi)有男女、長(zhǎng)幼、內(nèi)外、尊卑之別的“樂(lè)”,都會(huì)被視為不符合祖先祭祀傳統(tǒng)的亂世之“樂(lè)”、亡國(guó)之“樂(lè)”。因而,真正的圖騰祖先之“樂(lè)”——祖先祭祀活動(dòng),乃是社會(huì)倫理秩序建構(gòu)的起點(diǎn)。故“樂(lè)本篇”說(shuō)“樂(lè)通倫理”。也正因此,《虞書》有云:“八音克諧,無(wú)相奪倫,神人以和”,即言圖騰之“樂(lè)”、能夠通神(始祖即天神、天帝)的祖先祭祀之“樂(lè)”,嚴(yán)格定位了倫理關(guān)系?!皹?lè)本篇”所說(shuō)的“惟君子為能知樂(lè)”,也顯示了這種邏輯:君子是“天”之子,是氏族始祖的嫡系血緣子孫,故而只有君子才有資格祭祀始祖,才有資格執(zhí)行圖騰祭祀儀式,才有資格通過(guò)儀式活動(dòng)辨別、厘定族人血緣親疏和遠(yuǎn)近,也只有他才了解圖騰之樂(lè)中的禁忌、世系等倫理秩序,故而能知“樂(lè)”(圖騰)。

    由于“樂(lè)”通倫理,“樂(lè)圖騰”祖先祭祀活動(dòng)中帶有鮮明的圖騰形象、嚴(yán)格分別男女長(zhǎng)幼的圖騰禁忌、莊嚴(yán)隆重的圖騰儀式、井然有序的儀式規(guī)程,通過(guò)觀察某種具體的祖先祭祀活動(dòng)(當(dāng)然包括樂(lè)舞——模仿圖騰動(dòng)物的舞蹈如執(zhí)籥秉羽的舞蹈,或供奉所用器皿器形及紋飾如鳥獸圖騰紋),即可判斷其圖騰祖先,判斷大型氏族綜合圖騰的分別構(gòu)成和各支族的淵源,判斷其始祖-遠(yuǎn)祖-近祖各脈絡(luò),判斷其氏族源流,判斷其氏族內(nèi)部血緣(倫理)傳承關(guān)系的清晰程度,判斷其氏族內(nèi)部圖騰文化的源流,判斷其氏族成員對(duì)先王之“樂(lè)”的態(tài)度及對(duì)歷史、傳統(tǒng)的態(tài)度,判斷該氏族人丁興旺程度(軍事力量)和生產(chǎn)力發(fā)展程度(生產(chǎn)方式-經(jīng)濟(jì)實(shí)力),判斷該氏族整體社會(huì)秩序情況,判斷該氏族集團(tuán)的整體道德水平和文化生命力,等等。這些判斷所得結(jié)論,可反映國(guó)家治理層面上的主要政治狀況。因此,“審樂(lè)知政”從根本上講,就是審圖騰之“樂(lè)”可以“知政”。通過(guò)觀察該圖騰祭祀活動(dòng)的程序、祭祀用犧牲及參與者的精神面貌等外在表象,也可從一定范圍內(nèi)判斷該氏族現(xiàn)時(shí)政治生活情況。因此,“樂(lè)通倫理”、“審樂(lè)知政”的“樂(lè)”,不是“五聲八音總名”之“樂(lè)”、不是“音聲舞容”之“禮樂(lè)”,也不是今所謂帶有西方藝術(shù)音樂(lè)觀念的“音樂(lè)”之“樂(lè)”,而是殷商及其以前以“”圖騰合文為標(biāo)識(shí)的祖先祭祀儀式整體——圖騰之“樂(lè)”。所以,先王所制之“樂(lè)”,在殷商及其以前只稱為“樂(lè)()”、不稱為“禮樂(lè)”;“禮(豊)”在殷商及其以前,尚不具備以天神、地祗為祀奉對(duì)象的邏輯和意識(shí),直到“周禮”體系建立,始祖被擢升為天神,天與始祖合為一神,“禮(禮)”才并祀天神、地祗、人鬼。西周以降,由于“禮”自“樂(lè)”出、“樂(lè)”之內(nèi)涵縮小,“禮”與“樂(lè)”合稱才能涵括西周以前歷代先王所制之“”。但先王所制圖騰祭祀之“”,已然包含“反人道之正”的返求邏輯——事祖,通過(guò)圖騰(血緣)信仰和對(duì)氏族始祖、遠(yuǎn)祖、近祖的追溯,構(gòu)建出不可移易的人倫秩序。所以“樂(lè)言篇”有云“使親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女之理,皆形見(jiàn)于樂(lè)”,即言親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女等倫理關(guān)系,都在圖騰禁忌及相關(guān)制度、儀式活動(dòng)中體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。祭祀祖先的“樂(lè)圖騰”作為上古社會(huì)發(fā)展的傳統(tǒng)核心驅(qū)動(dòng)力,其基本邏輯是以圖騰儀式祈求圖騰神保佑種殖繁衍、種植豐收,人們?cè)趫D騰祭祀活動(dòng)中獲得認(rèn)同,子孫生生不息、個(gè)體靈魂安仁、社會(huì)安定。也正因圖騰之“樂(lè)”和“禮樂(lè)”之“樂(lè)”中均包含著圖騰政治傳統(tǒng)和文化基因,所以“樂(lè)本篇”說(shuō)“聲音之道與政通”,實(shí)際是對(duì)“五聲八音”之“樂(lè)”其源頭(即“禮樂(lè)”之“樂(lè)”或圖騰之“樂(lè)”)的追溯?!豆瓿?jiǎn)?尊德義》(簡(jiǎn)10-11)云:“有知禮而不知樂(lè)者,亡知樂(lè)而不知禮者”。[16]93這一論斷也側(cè)面證明西周以后“樂(lè)”與“禮”的先后關(guān)系。由此可見(jiàn),所謂“聲音之道”即在于祖先圖騰之“樂(lè)”,祖先圖騰及其代表的相關(guān)禁忌制度即原始社會(huì)的政治核心。所以,可以說(shuō):“聲音之道”在于“樂(lè)圖騰”。“聲音之道”與政通,非言“聲音”與政通,而是說(shuō)圖騰之“樂(lè)”與“政”通?!吧裰?,樂(lè)為大焉”——春秋以降的文化記憶中,“圖騰”仍是最大的“政治”。

    三、“鄭衛(wèi)之音”與“桑間濮上之音”

    “樂(lè)本篇”有云:“鄭衛(wèi)之音,亂世之音也,比于慢矣。桑間濮上之音,亡國(guó)之音也,其政散,其民流,誣上行私而不可止也?!?/p>

    鄭玄注云:

    比,猶同也。濮水之上,地有桑間者。亡國(guó)之音,于此之水出也。昔殷紂使師延作靡靡之樂(lè),已而自沈于濮水。后師涓過(guò)焉,夜聞而寫之,為晉平公鼓之,是之謂也。桑間在濮陽(yáng)南。誣,罔也。[12]132

    孔穎達(dá)正義云:

    此一節(jié),論亂世滅亡之樂(lè)?!崌?guó)之音,好濫淫志;衛(wèi)國(guó)之樂(lè),促速煩志;并是亂世之音也?!阱?、桑林之間所得之樂(lè),是亡國(guó)之音矣,……案《異義》云:“今《論》說(shuō):‘鄭國(guó)之為俗,有溱、洧之水,男女聚會(huì),謳歌相感’,故云鄭聲淫。《左傳》說(shuō):‘煩手淫聲’,謂之“鄭聲”者,言煩手躑躅之聲,使淫過(guò)矣。許君謹(jǐn)案:‘《鄭詩(shī)》二十一篇,說(shuō)婦人者(十)九矣’,故鄭聲淫也?!盵13]424

    按鄭玄、孔穎達(dá)的解釋,鄭衛(wèi)之“國(guó)”的“音”是靡靡之音,是亂世之中男女聚會(huì)時(shí)好濫、促速的淫過(guò)之“聲(音)”,又是師延為紂所作之“樂(lè)”;桑間濮上之“音”是“滅亡之樂(lè)”。“鄭聲淫”、“鄭國(guó)之音”、“衛(wèi)國(guó)之樂(lè)”、“亡國(guó)之音”、“滅亡之樂(lè)”等表述,使聲、音、樂(lè)概念顯得越發(fā)混亂。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》(簡(jiǎn)27)有云:

    鄭衛(wèi)之樂(lè),則非其聲而從之也。[17]91

    君子反善復(fù)始、以德為主,便能不被“鄭衛(wèi)之樂(lè)”所牽動(dòng)。此處言“鄭衛(wèi)之樂(lè)”而不言“鄭衛(wèi)之音”,又說(shuō)“非其聲”,表明至少戰(zhàn)國(guó)中期,聲、音、樂(lè)概念已相混淆。

    若說(shuō)古代經(jīng)學(xué)學(xué)者一致認(rèn)為鄭衛(wèi)之音是過(guò)度淫靡的音樂(lè)并對(duì)其批判有加,則新中國(guó)成立后,音樂(lè)學(xué)界開始發(fā)掘“鄭衛(wèi)之音”的進(jìn)步因素,例如:

    吉聯(lián)抗《樂(lè)記譯注》認(rèn)為,“鄭衛(wèi)之音”是描寫愛(ài)情的民間音樂(lè),“桑間濮上之音”是極盡聲色的宮廷音樂(lè)。[6]4-5

    蔡仲德在《注譯》中說(shuō):“鄭衛(wèi)之音”是春秋時(shí)期在各國(guó)民間產(chǎn)生的新聲“新聲”,“有要求變革的內(nèi)容,有豐富的表現(xiàn)力,有巨大的感染力”,與雅頌之樂(lè)大相徑庭。他認(rèn)為,“桑間濮上之音”即鄭衛(wèi)之音,而《漢書地理志》“男女亦亟聚會(huì)”說(shuō)“顯系附會(huì)”。[8]274-275

    又如:

    鄭衛(wèi)之音在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代活躍了數(shù)百年,并廣泛流傳到當(dāng)時(shí)的各諸侯國(guó);同時(shí),各國(guó)的地方音樂(lè)也紛紛興起,匯合成一股強(qiáng)大的“新樂(lè)’潮流,沖擊著西周雅樂(lè)。使西周雅樂(lè)瀕臨名存實(shí)亡的絕境。[17]

    又如:

    鄭衛(wèi)之音是指西周時(shí)期鄭國(guó)和衛(wèi)國(guó)的音樂(lè),鄭國(guó)和衛(wèi)國(guó)(今河南)都是原商的移民居住區(qū),也是周統(tǒng)治的奴隸,由于商代的音樂(lè)是以“巫樂(lè)”和“淫樂(lè)”為主,所以他們的音樂(lè)都是華麗多姿,舞姿鮮艷的音調(diào),其內(nèi)容多是男女逗趣的情歌,從曲式學(xué)角度分析,多是罕見(jiàn)的分節(jié)歌。鄭衛(wèi)之音與周代興起的慢而枯燥無(wú)味的雅樂(lè)大相徑庭。[18]

    文學(xué)界也有很多有關(guān)“鄭聲”的類似解釋,如:

    事實(shí)上,“鄭聲”是指其時(shí)一種新興的民間歌詞曲調(diào),猶如現(xiàn)代的流行音樂(lè)之類,情思比較放浪,節(jié)奏比較浮靡,聽(tīng)者為之沉湎,它不符合孔子“樂(lè)而不淫”的中和美學(xué)原則,所以才斥之為“淫”。《禮記?樂(lè)記》載魏文侯“聽(tīng)鄭衛(wèi)之音則不知倦”,《呂氏春秋?孟春紀(jì)》也說(shuō):“靡曼皓齒,鄭衛(wèi)之音,務(wù)以自樂(lè),命之日伐性之斧。”可以想見(jiàn)其格調(diào)。然而孔子對(duì)于鄭聲這類新興的流行藝術(shù),不加具體分析而一概斥之為“淫”,認(rèn)為不合雅正標(biāo)準(zhǔn)就堅(jiān)決排斥,有明顯的復(fù)古傾向,觀點(diǎn)和態(tài)度不能說(shuō)是適當(dāng)?shù)摹19]87

    又如:

    《樂(lè)記》所稱“鄭衛(wèi)之音”,是一種與“古樂(lè)”相對(duì)立的“新樂(lè)”。所謂“古樂(lè)”,即孟子所云“先王之樂(lè)”,屬宮廷廟堂典禮中演奏的“雅樂(lè)”,聽(tīng)時(shí)還要“端冕”,衣冠整齊,態(tài)度嚴(yán)肅,禮節(jié)周全,可見(jiàn)禮制規(guī)定極為嚴(yán)格。這類“雅樂(lè)”,沿襲已久,單調(diào)乏味,所以聽(tīng)者昏昏欲睡。而“新樂(lè)”——鄭衛(wèi)之音,即孟子所云“世俗之樂(lè)”(見(jiàn)《孟子?梁惠王下》),指的是在當(dāng)時(shí)鄭國(guó)和衛(wèi)國(guó)一帶流行的民間新興的歌詞曲調(diào),因其情思放浪,節(jié)奏跳蕩,激動(dòng)人心,所以連統(tǒng)治者也是“聽(tīng)不知倦”。這樣,“新樂(lè)”鄭衛(wèi)之音與“古樂(lè)”廟堂藝術(shù),形成了矛盾與反差,引起了后世的爭(zhēng)訟?!稑?lè)記》本于儒家“鄭聲淫”、“放鄭聲”之論,抨擊鄭衛(wèi)之音為“亂世之音”。正統(tǒng)文人多沿襲此說(shuō),其影響擴(kuò)展到詩(shī)文領(lǐng)域。[20]88

    綜合建國(guó)后學(xué)術(shù)界的相關(guān)論說(shuō)和一般性認(rèn)識(shí)而言,人們大多認(rèn)為鄭衛(wèi)之音乃是鄭衛(wèi)之“國(guó)”中廣泛流行的過(guò)度濫情的民間音樂(lè),桑間濮上之音也和鄭衛(wèi)之音相似,不少學(xué)者都曾力圖論證它們積極的、音樂(lè)性的因素。但很少有學(xué)者指出鄭衛(wèi)之音被斥為“淫靡”的原因,而如果這種音樂(lè)果真是極擅抒情的樂(lè)歌的話,它不是極易感動(dòng)人心、教化民眾嗎?如何會(huì)亂國(guó)、亡國(guó)呢?

    楊金鼎《中國(guó)文化史詞典》中說(shuō):

    桑林。殷商時(shí)的樂(lè)名?!蹲髠?襄公十年》:“宋公享晉侯予楚丘,請(qǐng)以‘桑林’,荀罃辭。”桑林雖本是天子的樂(lè)名,但春秋時(shí)已是商代遺聲,被看成輕浮的“鄭聲”,因此遭到荀罃?shù)闹x絕?!抖Y記?樂(lè)記》所謂“桑間濮上之音”,應(yīng)即“桑林”一類商樂(lè)的遺聲。[20]

    這一闡述為我們提供了啟發(fā)?!班嵭l(wèi)之音”顯然是“鄭”、“衛(wèi)”之“國(guó)”出現(xiàn)以后、“鄭衛(wèi)之國(guó)”中的“世(商人世系)”出現(xiàn)混亂現(xiàn)象以后才有的觀念。如果從“樂(lè)圖騰”的角度來(lái)理解,便可以說(shuō)通:

    首先,衛(wèi)、鄭兩“國(guó)”,乃是西周王朝嫡系后裔文王之子和宣王庶弟分別受封后所建立的諸侯國(guó)。它們作為西周王朝附屬小國(guó),與西周天子具有共同祖先。因此,按照西周禮樂(lè)制度,鄭、衛(wèi)之國(guó)祭祀所用圖騰之“樂(lè)”,理應(yīng)只能是周公旦所作《大武》,絕不應(yīng)該在宗廟之中使用其他“樂(lè)舞”來(lái)祭祀祖先。但事實(shí)上,鄭、衛(wèi)兩國(guó)使用圖騰祭祀之“樂(lè)”顯然違背了必須使用《大武》的規(guī)定,所以,儒家學(xué)者多斥其所用祭祀樂(lè)舞為“鄭衛(wèi)之音”。其批判的出發(fā)點(diǎn),是鄭、衛(wèi)兩國(guó)不遵守宗周禮樂(lè)制度,甚至藉批判他們“背叛”血緣之親、違反圖騰禁忌制度,來(lái)樹立西周雅樂(lè)制度的至尊地位。

    其次,由于世居鄭衛(wèi)之國(guó)的殷商遺民社會(huì)地位低下,殷商圖騰遺“樂(lè)”的文化地位則可想而知。郭嵩燾《禮記質(zhì)疑》有云:

    《義疏》引“《路史》‘桀作東音,操北里,大合樂(lè)桑林’,是桑間桀樂(lè),濮上紂樂(lè),其為亡國(guó)之音,坦然明白”,最為得其實(shí)。[14]465

    因此,鄭國(guó)、衛(wèi)國(guó)即便使用了富有夏商傳統(tǒng)“桑間桀樂(lè)”和“濮上紂樂(lè)”以祭祀祖先,也因其不同于《大武》之宗周圖騰之“樂(lè)”而為“吾從周”的儒家學(xué)者所不恥。

    最后,鄭、衛(wèi)兩國(guó)的殷商遺民所保持的巫樂(lè)風(fēng)俗十分濃郁,這種“桀樂(lè)”和“紂樂(lè)”,是石器時(shí)代的圖騰崇拜的遺傳。其中,即有一種圖騰繁殖儀式,系血緣婚禁忌、圖騰外婚制前提下產(chǎn)生的異族男女交媾的圖騰儀式,藉此祈求圖騰祖先保佑圖騰物快速繁殖,祈求氏族加快子孫繁衍、使氏族人丁興旺、力量壯大。桑間濮上之音,實(shí)際正是這種古老的圖騰繁殖樂(lè)舞——人們?cè)趫D騰儀式中,于桑林之間、濮水之濱模仿圖騰祖先繁殖,載歌載舞,舉行儀式。這一習(xí)俗在禮制完備的宗周文明社會(huì),即被視為“夏商亂世”之象、亡國(guó)之象,是落后、無(wú)倫無(wú)序的社會(huì)狀態(tài)。

    夏桀、商紂之世及鄭、衛(wèi)之國(guó),在春秋以降的儒士眼中均屬已亡之“國(guó)”,故而其祖先祭祀時(shí)所用圖騰之“樂(lè)”,既非西周“雅樂(lè)”,又非始祖伏羲氏的圖騰之“樂(lè)”,只能以“音”名之。而桑間濮上的圖騰繁殖樂(lè)舞,作為夏商圖騰樂(lè)舞遺傳,在“三王異世,不相襲禮”、“禮別異”的西周禮樂(lè)制度下,亂夏亡商的祖先祭祀只能是“淫祀”,其祭祀活動(dòng)在西周以后已不叫“樂(lè)”,其祭祀所用樂(lè)舞只能是亂世、亡國(guó)之“音”。

    綜上可知:“樂(lè)本篇”中“鄭衛(wèi)之音”和“桑間濮上之音”,是陳述歷史事實(shí)——在周人看來(lái),鄭、衛(wèi)之“國(guó)”的“音”不具備“樂(lè)”的資格(不是周代的祖先祭祀之“樂(lè)”),因其世系已亂、血緣秩序關(guān)系已紊;桑間、濮上之“音”不具備“樂(lè)”的資格,因其分別是夏桀、商紂時(shí)期“樂(lè)圖騰”內(nèi)容,是已亡之夏朝、商朝曾經(jīng)祭祀本族祖先所用,是已亡之“國(guó)”尚存的“音”;《樂(lè)記》中關(guān)于“鄭衛(wèi)之音”和“桑間濮上之音”的表述,其本義是后人對(duì)歷史的敘述、是后人對(duì)夏商遺樂(lè)的態(tài)度,但不是對(duì)未來(lái)的推斷——不是使用了鄭衛(wèi)之音就會(huì)導(dǎo)致亂世、使用了桑間濮上之音就會(huì)亡國(guó)。

    結(jié) 語(yǔ)

    鑒于以往學(xué)術(shù)界對(duì)《樂(lè)記》中的諸多解讀,往往存在難以圓通甚至誤會(huì)、誤解的事實(shí),本文基于筆者前期所論“樂(lè)()為葫蘆()圖騰與樹()圖騰之合文”、“禮自樂(lè)出”、“禮樂(lè)認(rèn)同”的觀點(diǎn),專對(duì)“樂(lè)本篇”中存在的“樂(lè)()圖騰”觀念進(jìn)行鉤沉和辨析??梢哉J(rèn)為,以往儒家學(xué)者均因?qū)ⅰ皹?lè)”視為“音聲舞容之樂(lè)”或音響性的“五聲八音之樂(lè)”或“藝術(shù)音樂(lè)”,而忽略了向來(lái)與周禮并舉并存的、西周雅樂(lè)中仍然存在的前代圖騰祖先觀念,甚至誤以為西周雅樂(lè)已徹底滌除了前代圖騰祖先的原始宗教信仰,從而造成了對(duì)西周以降“樂(lè)”之觀念和實(shí)踐的誤解。這些誤解,一方面造成了“樂(lè)通倫理”、“審樂(lè)知政”、“鄭衛(wèi)之音亂世之音”、“桑間濮上之音亡國(guó)之音”等重要儒家思想命題和理論范疇的現(xiàn)代意義缺失,另一方面也由于偏執(zhí)地批判非周氏族的“樂(lè)”、詆毀它們只是“音”并強(qiáng)調(diào)謳歌管弦只屬末技,從而形成了三千多年來(lái)對(duì)民間音樂(lè)的過(guò)分壓抑,對(duì)中國(guó)古代藝術(shù)音樂(lè)的健康發(fā)展造成嚴(yán)重阻礙。

    宗周禮樂(lè)制度,在擢升前代祖先祭祀為并祀天神、地祗、人鬼基礎(chǔ)上,以天神認(rèn)同、禮樂(lè)認(rèn)同取代狹隘的血緣認(rèn)同,實(shí)現(xiàn)了華夏各民族思想和文化的大一統(tǒng),創(chuàng)造了強(qiáng)盛的西周王朝和燦爛的禮樂(lè)文明,這是人類文明史上的大進(jìn)步。但我們也應(yīng)看到,宗周王室的祖先祭祀被擢升為國(guó)家祭祀之后,非周氏族的遺民被剝奪了祖先祭祀權(quán)利(《禮記?曲禮》云“禮不下庶民”),他們被迫在三千多年前就喪失了本氏族原始的宗教信仰,失去了本氏族特有的精神家園和文化傳統(tǒng),我國(guó)原始文化因此經(jīng)歷了一次深刻的澄汰。這種澄汰所造成的失落,早在老子《道德經(jīng)》中就已有表達(dá):“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首?!盵21]別異之“禮”、等貴賤之“禮”,在本質(zhì)上與平等、自由等人類理想存在過(guò)程上的沖突。在我們正面臨的道德誠(chéng)信危機(jī)、文化精神渙漫的今天,對(duì)《樂(lè)記》中的相關(guān)音樂(lè)問(wèn)題進(jìn)行研究,關(guān)系到我國(guó)古代禮樂(lè)思想的現(xiàn)代闡發(fā)、禮樂(lè)文明經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)代價(jià)值重估,更是規(guī)劃中國(guó)音樂(lè)未來(lái)發(fā)展道路的重要前提。

    [1][宋]王安石.周官新義,卷十[M]//王云五主編.國(guó)學(xué)基本叢書,第一集四十種.臺(tái)灣:商務(wù)印書館,1956:138.

    [2]王曉俊.“豊”之字形出于祭祀之“壴”——“禮”自“樂(lè)”出考論之一[J].南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)(音樂(lè)與表演版),2013(04);王曉俊.宗周祭祀禮出于樂(lè)圖騰——“禮”自“樂(lè)”出考論之二[J].西安音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)-交響,2014(02);王曉俊.以葫蘆圖騰母體——甲骨文“樂(lè)”字構(gòu)形、本義考釋之一[J].南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)(音樂(lè)與表演版),2014(3);王曉俊.以木圖騰祖先——甲骨文樂(lè)字構(gòu)形本義考釋之二(音樂(lè)與表演,2015(1);王曉俊.禮樂(lè)關(guān)系的樂(lè)圖騰邏輯本源——“禮”自“樂(lè)”出考論之五[J].音樂(lè)研究,2015(1).

    [3]徐天閔,選編.熊禮匯,校訂.古今詩(shī)選,卷二,漢魏詩(shī)[M].武漢:武漢大學(xué)出版社,2013:20.

    [4]王曉俊.晚清民國(guó)樂(lè)記研究轉(zhuǎn)型考察[J].中國(guó)音樂(lè)學(xué),2016(2).

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    [8]蔡仲德.中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史資料注譯(增訂版)[M].北京:人民音樂(lè)出版社,2004:267-343.

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    [10]蔡仲德.論中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史及其他[M].北京:人民音樂(lè)出版社,2003.

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    [19]傅璇琮,許逸民,等.中國(guó)詩(shī)學(xué)大辭典[M].杭州:浙江教育出版社,1999.

    [20]楊金鼎.中國(guó)文化史詞典[M].杭州:浙江古籍出版社,1987:677.

    [21]老聃.道德經(jīng),三十八章[M]//[晉]王弼,注.老子 列子.上海:上海古籍出版社,1989:9.

    (責(zé)任編輯:李小戈)

    J601;J609.2;J60-02;J60-05

    A

    1008-9667(2016)04-0009-10

    2015-06-18

    王曉?。?971- ),安徽宣城人,文學(xué)博士、音樂(lè)美學(xué)博士后,南京藝術(shù)學(xué)院副教授,上海音樂(lè)學(xué)院“生態(tài)音樂(lè)學(xué)團(tuán)隊(duì)”特聘專家,研究方向:音樂(lè)美學(xué)、中國(guó)音樂(lè)史、竹笛演奏。

    ①本文為筆者參加“2014’中國(guó)音樂(lè)美學(xué)高峰論壇”(吉林藝術(shù)學(xué)院,2014年09月12-14日)提交論文《對(duì)〈樂(lè)記〉中幾種古樂(lè)觀念的重新讀解》之一部分。本文為作者主持的2015年度中國(guó)博士后科學(xué)基金第八批特別資助項(xiàng)目《中國(guó)上古禮樂(lè)關(guān)系研究》(編號(hào):2015T80443)、2012年度教育部人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目《民族樂(lè)器演奏的美學(xué)傳統(tǒng)及當(dāng)下實(shí)踐研究》(編號(hào):12YJA760070)的階段成果。

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