“黑衣壯”民歌文化傳承問題思考

簡圣宇

（廣西藝術學院,廣西 南寧 530022）

“黑衣壯”民歌文化傳承問題思考

簡圣宇

（廣西藝術學院,廣西 南寧 530022）

從20世紀30年代開始，“黑衣壯”進入公眾視野，其瑰麗的民歌文化讓研究者非常欣賞。然而到了新世紀，包括民歌文化在內(nèi)的“黑衣壯”文化傳承問題重新擺在公眾面前。如今“黑衣壯”民歌文化傳承遇到的最根本的問題，不是保護資金的問題，也不是具體行政法規(guī)的問題，而是村落民眾需要梳理和樹立自身文化自覺的意識問題。如何幫助村落民眾具備文化自覺素質(zhì)，真正實現(xiàn)本族群的健康的“再傳統(tǒng)化”，決定著“黑衣壯”包括民歌在內(nèi)的文化遺產(chǎn)是否能夠得到健康傳承。

黑衣壯，民歌，文化傳承，再傳統(tǒng)化

黑衣壯在20世紀末再次躍入公眾視野，是因為攝影比賽將黑衣壯獨特的服飾展示出來。這些被刊登出來的照片，讓久已習慣于民族服飾之炫目的公眾詫異的發(fā)現(xiàn)，原來還有如此質(zhì)樸的少數(shù)民族服裝。而黑衣壯的服裝，恰好又暗合了20世紀末以來的“極簡主義”審美潮流，于是爆紅。但其實黑衣壯最初進入公眾視野，不是因為服飾，而是因為他們的民歌。如今他們的傳統(tǒng)民歌日漸式微，是值得我們警惕的事情。這不但是中國民族文化遺產(chǎn)的流失問題，而且是涉及到中國的民族文化安全問題。

如今“黑衣壯”民歌文化傳承遇到的最根本的問題，不是保護資金的問題，也不是具體行政法規(guī)的問題，而是村落民眾需要梳理和樹立自身文化自覺的意識問題。只有村落民眾開始從現(xiàn)代社會的文化層面上，自覺開展保護和傳承本族群包括民歌在內(nèi)的文化遺產(chǎn)，從消極的被指引過渡到主動擔負起本族群的文化自覺的歷史重任，“黑衣壯”目前遇到的問題才能轉(zhuǎn)化為機遇，真正實現(xiàn)本族群健康的“再傳統(tǒng)化”。

一、20世紀后半葉重新進入公眾視野的“黑衣壯”

少數(shù)民族地區(qū)的文化傳承由于缺少系統(tǒng)性，沒有統(tǒng)一的傳承機構和穩(wěn)定的記錄方式，因此文化傳承的斷裂在歷史上不斷發(fā)生，并不單純是現(xiàn)代性入侵的結果。只不過改革開放之后現(xiàn)代性的侵蝕非常顯著，而且這一次是“連根拔起”，所以才被認為要歸咎于現(xiàn)代性。

“黑衣壯族群”是20世紀末到21世紀初這段時間，當代政府為了開發(fā)旅游資源而逐漸出現(xiàn)在大眾視野中的，此后經(jīng)過學者的整理而凝練為“黑衣壯”一詞，故而后來有些學者開始質(zhì)疑，“黑衣壯”文化是否為刻意打造出來的。實際上，“黑衣壯”文化的異軍突起，確實有幕后打造的因素滲透在內(nèi)，其中也存在著相當比例的浪漫化成分，但其主要內(nèi)容都有著歷史依據(jù)，而這種依據(jù)歷史進行浪漫化改造過，虛構和史實相互交織的歷史敘述，正是“再傳統(tǒng)化”的典型表征。

現(xiàn)在廣西學界多認為“黑衣壯”一詞是1997年廣西右江民族師專（今百色學院）的學者何毛堂等人到當?shù)剡M行人類學調(diào)查時，“根據(jù)他們服飾的顏色和以黑為美的族群心理特征”而命名并被廣泛接受的。許多學者的論文也多持此說，但實際上，在20世紀80年代，音樂學研究員馮明洋在其論文《壯族“雙聲”的腔調(diào)類論》中，就提到過“黑衣壯人”一詞。他在探討南路“雙聲”的調(diào)類體系時，提到“詩敏調(diào)”。他寫明：“那坡縣是壯族南部方言區(qū)最西端的一個邊遠縣，歌手們把本地‘雙聲’也都稱‘詩’?！簟悄喜糠窖灾械囊环N土語。操敏語的壯族人，世世代代穿著黑色長裙衫，自稱‘黑衣壯人’。所以‘詩敏’調(diào)也稱‘黑衣壯歌’是那坡縣壯族‘雙聲’中居第一位的歌種，由同聲二人重唱，兩個聲部同時以la 音起唱，同時以re 音結束。使用五聲音階。格調(diào)渾厚，氣息悠長。在基本句式( 七言二句)的首尾和句中，運用大量虛詞襯腔，顯得非常深沉、古樸?！盵1]

由于剛剛從“文革”浩劫走來，80年代時的學者格外珍惜學術研究的機會，因此所作出的論斷也更嚴謹。馮明洋這篇論文篇幅雖不長，卻將整個廣西北部、南部和中部的“雙聲”的腔調(diào)類精煉地整理了一番。

1988年時，學者黃革在研究壯族民眾對不同種類、形式的民歌稱謂時，亦提到“黑衣壯”。他在探討敘述說唱民歌“倫”時指出，根據(jù)衣著不同，那坡縣壯族可分為“黑衣壯”和“ 白衣壯”兩種?！昂谝聣阎饕幼≡诟呱降貐^(qū)，他們的民歌主要是五言四句，與廣西中北部大多數(shù)壯族地區(qū)相同，只是稱謂不同，而白衣壯主要居住在沿河的丘陵地帶，他們的民歌多為七言兩句、七言排歌”。只有那坡縣把民歌稱為“倫”，“倫”即有“述說“之意，以民歌形式來將心中情思加以訴說。[2]

今日“黑衣壯”被定義為：“壯族活化石”，是“一個奇特的壯族支系，目前共有5 萬多人，全部居住在那坡縣，占那坡縣總?cè)丝诘?3 %。他們世世代代居住在大石山區(qū)，以黑為美，黑衣黑褲黑鞋黑頭巾，能歌善舞，卻由于交通閉塞，一直養(yǎng)在深閨人未識”。[3]

這樣的定義有浪漫化的敘述成分，顯現(xiàn)出黑衣壯文化“再傳統(tǒng)化”的表征。黑衣壯在20世紀末重新被發(fā)現(xiàn)之后，基本處于這樣被浪漫化的“再傳統(tǒng)化”敘述之中。這一方面有利于黑衣壯人對自己文化傳統(tǒng)的再次確認，增強其對自身文化的認同感和自豪感。

在一些新聞報道和論著的敘述中，“崇尚黑衣”成為布敏一族乃至同一地區(qū)的“布央”、“布農(nóng)”的專利了，其實黑衣在古代時期是整個壯族乃至整個西南少數(shù)民族的服飾特征。

元朝時期的李京在《云南志略》以帶有民族歧視的語言提到：“土僚蠻，敘州（今四川宜賓）南、烏蒙（今云南昭通）北皆是。婦人跣足高髻，樺皮為冠，．耳墜大雙環(huán)，衣黑布，頂帶鎖牌以為飾，出入林麓，望之宛如猿猱。”[4](89)

明代后期的王士性在其《桂海志續(xù)》記載：“西南諸夷，種類既繁，俗習各別，在廣右日徭、日僮、曰伶、曰侗、曰水、日佯，曰狼……僮俗，男女服色尚青，蠟點花斑，式頗華，但領袖用五色絨線，繡花于上?！逼渌愃频奈墨I還包括《百色廳志》“風俗”載：“婦女短衣長裙，其色皂，男子衣亦尚黑?！薄洱堉菁o略》“風俗”載：“衣尚青黑短衫長裙?！盵5]《嶺南雜記》云：“僮種與傜異類，產(chǎn)自湖南谿峒……其人不薙髮，服俱黑色，廣西最多?！盵6](64)這里的“青”、“皂”都是黑色之意。由于古代印染技術不發(fā)達，所以可選擇的顏色并不多。不但古代，即便是今日廣西許多少數(shù)民族地區(qū)（比如筆者2015年去調(diào)研的隆林），苗族和壯族的男裝質(zhì)地和顏色幾乎一樣，都是碾壓到發(fā)亮的黑色土布制成，只有細部上的差別。比如，在上衣下腋處，布料剪裁有所不同，壯族的服裝會更闊些。苗族的衣服正面有四個口袋，而壯族的上衣是右邊有上下兩個，而左邊只有下邊一個。

在《那坡縣志》（審議稿）中有一段記錄：“在明清土司統(tǒng)治時期，規(guī)定凡土民只準穿黑藍兩色，讀書人可穿灰、白色，土官及親屬可穿綢、緞料子?？贾行悴诺娜?，可與土官一樣，穿大襟長寬筒長褲?！蓖凉伲ㄍ了荆┮蛔彘_始不穿黑衣而穿以綢緞料為質(zhì)地制作的衣服，標志著等級制度開始與衣服顏色掛鉤，黑衣在這種社會意識氛圍中逐漸從普通的服裝，逐步成為落伍的代表。而身穿黑衣的布敏，正是在此時開始變得顯眼。

黑衣成為布敏的標志性服裝，現(xiàn)在有據(jù)可考的應當是民國時期。這并非說布敏此時開始流行黑衣，而是因為其他壯族人因為在與粵語系的漢人展開貿(mào)易的過程中，接觸外來文明，逐步覺得黑衣很“土氣”而開始改裝，布敏卻因為相對封閉而沒有改裝，于是被突顯出來。

二、時代局限下的民國時期“黑衣壯”研究

雖然“黑衣壯”是在20世紀末忽然走紅的，但其早在20世紀30年代就走入學界的視野。這與“新桂系”在1931年左右開始的“建設廣西”政策有著直接關系。當時“新桂系”打著支持中央“新生活運動”的旗號，逐步開發(fā)少數(shù)民族地區(qū)，實施“特種部族”改造。“新桂系”跟國民黨中央政府一直在進行著明爭暗斗，為了在權力斗爭中增加自己的籌碼，“新桂系”開始把目光放到壯苗瑤等少數(shù)民族的“改造”上，希望能通過“民族同化”政策，讓少數(shù)民族走入現(xiàn)代社會，成為自己建設“模范省”的人力資源，為增強自身實力服務。在這樣的時代語境下，“特種部族”開始成為政府和學者的“改造”和研究對象，這其中就包括“黑衣壯”。

民國文獻多處提到黑衣壯，只是他們當時稱為“鎮(zhèn)邊黑衣人”，有時候歸為“僮人”，有時又稱為“黑衣傜人”。如，在王遜志主編，廖競存輯的《廣西邊防紀要》（1941年）在第十一節(jié)“百南對汛概況”里提到此地“人種方面則很為復雜”，大致為“客家，黑衣，夷家”三種。該書作者也不知道黑衣壯的淵源，故而將之與張?zhí)熘业牟繉俸笕寺?lián)系起來：“黑衣大概系宋末跟文天祥的部將張?zhí)熘叶鴣淼谋拢诖寺錁I(yè)的，大約當時因其所穿的號衣為黑色，故以黑衣稱之?！毕抻诰蛯W識的局限，作者沒有深入考究黑衣壯的族源，而只是說：“僮人的話，與黑衣人的語差不多，只音調(diào)略有不同罷了?！辈⑶以诘谑?jié)“百懷對汛辦事處概況”提到：“僮語，和黑衣人所說的話即土話，與龍州靖西一帶的土話相同。人民的生活習慣，與百南汛區(qū)的人民亦大同小異，婚姻更為自由，也以唱歌為媒介，其音調(diào)婉轉(zhuǎn)動人。”這里足見作者一方面道聽途說地想當然認為黑衣壯是“張?zhí)熘业牟繉俸笕恕?，另一方面又寫實地記錄了其話語與當?shù)貕炎迦嗣駸o異的語言特征。

如前所述，這一時期的廣西政府為了更廣泛地實施全省動員，開始實行“特種部族教育”。努力在“特種部族”（少數(shù)民族）推行“漢化”（也相當于“現(xiàn)代化”）教育。當時有許多在廣西任教的教師，在課余之時與“特種部族”學生在草地上坐談，聆聽同學們的歌詞，并加以記錄。這其中就包括黑衣壯的歌謠。比如教師汪英時就記錄下了來自“鎮(zhèn)邊（今那坡縣）”的“黑衣”顏朝彬同學歌唱的《相思歌》：

男唱：久不見妹斷了情，哥想問妹講一句。

又怕你妹心不開，好子也要先生教，好花也要剪刀裁。

有心戀各過來耍，早淋落雨花更紅，兩人交情得兩年。

蛟龍浮代天上飛，飛到天上慢慢想，今也不得后世戀。

想妹多來想妹多，想妹食茶當食藥，想妹食飯當食水。

山高也有人開路，水深也有渡船人，哥今無妻望妹戀。

哥田也近妹門口，風吹禾苗也相逢。

女唱：昨夜三更得一夢，分明夢見我大哥，不知我哥身何樣。

不知我哥何辦法，上無橋來下無船，哥哥不知水深淺。

通到江中須顯容，一口仙丹都是尺，未曾食茶先送杯。

未曾落雨先動雷，未曾同哥講一句，夜夜睡夢想哥來。[7]

這首歌情真意切，譬喻巧妙，比興感人，用的是口語形式，但卻又有古典詩詞的精美，將內(nèi)心的火辣辣情感，在直白中顯現(xiàn)的還有鄉(xiāng)民的含蓄淳樸。

正是在這段時間，“黑衣壯”民歌首次被記錄下來。這種記錄不同于明清時期的史書記載，因為明清時期的“通志”類書籍并不重視少數(shù)民族文化，只是作為稀奇古怪的事物，順帶記錄下來而已，諸如《廣西通志》等通志書籍，其“藝文志”記錄的多是官員士紳們的相互酬唱之作。而民國時期對“黑衣壯”的記錄主要由學者進行，經(jīng)過“五四新文化”運動洗禮過的學者們，是以現(xiàn)代學術研究的范式開展研究和記錄的。與“新桂系”廣西政府功利性地開發(fā)少數(shù)民族人力資源不同，他們大多力圖以平等、欣賞的對話態(tài)度，跟少數(shù)民族同胞進行交流和溝通。

就目前筆者搜集到的民國出版物，1942年陳志良編撰的《特種部族歌謠集》（中央銀行經(jīng)濟研究處發(fā)行）專門收錄廣西少數(shù)民族的民歌，其中收錄有“鎮(zhèn)邊黑衣”的戀愛歌、結婚歌、送親酒歌和抗戰(zhàn)歌數(shù)首。陳志良提到，在這些廣西少數(shù)民族的歌謠中，用字方面有五言、七言、雜言、折字等不同，其中以七言最多。瑤族以徒歌演唱，苗、侗族以簡單的樂器伴奏。在具體演唱時，七言歌為高聲調(diào)，五言歌為低聲調(diào)，而“黑衣族的天聲地聲，是高低二聲合唱”，“黑衣人歌辭，以四句為一首，上二句與下二句之曲調(diào)相同”，“黑衣族人唱歌的方法有兩種，可以一個人獨唱，也可以兩個人合唱。若是兩人合唱，一個是唱‘天聲’，一個是唱‘地聲’。不分男女，都要這樣唱法才得好聽?！焙谝聣训母杪曉诋?shù)厣贁?shù)民族中頗具自己的特色。[8](45-61)

刊物方面，關于黑衣壯的有五篇：汪英時《特胞歌謠介紹》、顏林《黑衣人的歌唱》、顏朝彬《鎮(zhèn)邊黑衣族的生活》、陳志良《廣西特種部族的新年》（都刊載于1940年《公余生活》第三卷第八、九期合刊本“廣西民俗專號”）、謝曼萍《廣西特族歌曲介紹》（刊載于1940年廣西藝師培訓班刊物《音樂與美術》）。除了顏朝彬《鎮(zhèn)邊黑衣族的生活》是介紹黑衣壯的婚俗之外，其他都在直接或概括性地介紹黑衣壯的民歌，這足見黑衣壯民歌在當時是非常引人注目的。

但這些民國時期的記錄也包含著一些信息，這其中就潛藏著黑衣壯民歌傳承的危機：

一是黑衣壯族群中僅有少數(shù)人具有“文化自覺”的意識，而其他大多數(shù)人在對待本族群的文化時則仍然停留在經(jīng)驗主義的層面，知其然而不知其所以然，缺少主動記錄并向外界介紹本族群優(yōu)秀民族文化的意識。

這也是少數(shù)民族文化傳承在新中國成立前，特別是在改革開放之前的共同問題。關于自己的歷史，少數(shù)民族沒有文字也沒有自覺意識去記錄，而只能由外界非本地的學者、調(diào)查員經(jīng)過旁觀來加以書寫。因而在形成文字時，實際上是一種“被敘述”狀態(tài)。而“被敘述”就始終跟真實的狀況隔了一層，就像傳教士筆下的“中國人形象”始終跟真實的中國人隔了一層一樣。不身處其中，就不能真切理解民歌背后的深層意義和功能。因此必須主動對外界闡釋清楚民歌本身的意義和魅力。比如今日“黑衣壯”是對布敏的稱謂，而在民國時期，學者甚至搞不清布敏究竟是何種族群。謝曼萍在《廣西特族歌曲介紹》一文中將之分稱為“鎮(zhèn)邊黑衣傜”、“鎮(zhèn)邊黑衣倮儸”和“鎮(zhèn)邊倮儸”。其他學者則稱為“黑衣”、“黑衣族”或“黑衣人”。這些稱謂都是“被敘述”的名詞，并非布敏對自己族群的原本稱謂。

二是由于時代的局限，“新桂系”執(zhí)政當局還不懂處理現(xiàn)代性與原生態(tài)之間的關系。在當局頒布的“改良風俗規(guī)則”中，歌圩被連同“纏足”、“蓄婢”等一起被視為“落后”的“封建舊觀念”而被勒令禁止。當時的規(guī)定如下：“聚集歌圩，和淫邪歌曲，得制止之，不服者，處一元以上，五元以下之罰金（1937年廣西一市斤大米均價為0.06元，故而照當時的購買力推斷，此罰金對農(nóng)民而言已屬不菲），或五日以上拘役?！?/p>

“新桂系”執(zhí)政當局不尊重也不理解歌圩對于少數(shù)民族同胞的重要性，而是籠統(tǒng)禁止。黑衣壯等少數(shù)民族又沒有“文化自覺”的把握話語權意識，在政治上沒有權力，在文化上又處于弱勢，這幾個因素交織在一起，就形成了嚴重制約黑衣壯民歌繼承和發(fā)展的結構性障礙。黑衣壯民歌在民國后期在這樣的結構性障礙目前，發(fā)生了文化上的斷裂。

新中國成立后，人民當家作主，民族團結成為現(xiàn)實，整個國家風貌為之一變。這是黑衣壯等少數(shù)民族民歌傳承和發(fā)展迎來的一個黃金時期，然而由于前述的結構性障礙，黑衣壯并沒有能順勢把握話語權，而此后60年代“極左”思潮的橫行，使得這些未經(jīng)過“雅化”的原生態(tài)民歌又重新被歸為封建落后的“淫邪”之物，被視為建設現(xiàn)代文化時必須清除的文化對立面?！拔母铩逼陂g，唱山歌比較出色的青年男女被稱為“風流頭”，當時還提出了所謂“打倒風流頭”的口號。[9](183)

這都是那個缺少非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護意識的歷史局限性的具體表現(xiàn)。在一定程度上，也是現(xiàn)代國家形成的階段很難避免的彎路，但到了當代，我們必須站在新的時代高度上，厘清少數(shù)民族的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護問題。

三、“再傳統(tǒng)化”的“黑衣壯”文化

相對于個體生命的短暫，傳統(tǒng)的形成和流變過程的較為漫長的，所以這很容易造成一種錯覺，即傳統(tǒng)是穩(wěn)定、恒常的。特別是中國史學研究一直有一種浪漫化的傾向，這種傾向下的敘述，不單純是追溯既往歷史，還潛在地將對過去歷史的敘述，作為今日某些理念的確證。

比如孔子思想譜系中的“周禮”，并非單純是周禮本身，而更多的是一種精神寄托，目睹各諸侯國相互爭奪下生靈涂炭的現(xiàn)實，孔子需要一份反襯現(xiàn)實的精神支撐。而后來孔子無論是被褒揚還是被批判，他們褒揚的或批判的也并非簡單的是孔子本身，也仍然是借他人酒杯，澆自己塊壘。

到了21世紀，隨著文化旅游的興起，“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”成為新的營銷手段，更多為現(xiàn)實服務的浪漫化史學研究成果應運而生。筆者無意對此進行價值觀評價，而只打算從“傳統(tǒng)”這一范疇的演變更迭著手，思考“再傳統(tǒng)化”的問題。所謂“再傳統(tǒng)化”，就是這一傳統(tǒng)已經(jīng)失傳、中斷，或者原本并不普及、流傳范圍不廣，而到了當代，由于各種政治、經(jīng)濟、文化的原因，重新被整理出來，將這一“傳統(tǒng)”在現(xiàn)代條件下再次發(fā)揚光大，并且在相當程度上，這樣的“傳統(tǒng)”被社會認為是“自古如此”。再傳統(tǒng)化是世界各民族在本民族的文藝復興時期，時常會出現(xiàn)文化現(xiàn)象，有其利也有其弊。在移動互聯(lián)網(wǎng)走入中華大地每一個角落的今天，如何以正確的態(tài)度對待此問題，關系到我們?nèi)绾螌Υ覀兠褡鍌鹘y(tǒng)的繼承和發(fā)揚問題。

隨著移動互聯(lián)網(wǎng)時代的到來，過去無論是“新桂系”還是“文革”都不能清除掉的“黑衣壯”民歌傳統(tǒng)，卻可能在現(xiàn)代性的侵入下迅速被損害乃至毀滅。因為現(xiàn)代性的侵入與之前的傷害都不一樣，這一次是“連根拔起”——民歌的活態(tài)傳承和發(fā)展來自于其功能性，即它與民眾日常生活密切相關，婚喪嫁娶都離不開它的參與，它承擔著維持民間社會正常運行的主要功能。而現(xiàn)代性則消解了民歌的這種讓民眾感到無法離開的重要功能，于是民歌的式微則在所難免。

人類是一種群聚性的動物，總需要找些由頭來彼此進行交流。與少數(shù)民族相對的漢族，在其漫長的古代社會中，詩歌就是一種非常重要且必要的中介。于是詩歌興盛了數(shù)千年。然而到了我們這一個移動互聯(lián)網(wǎng)時代。藉以進行交流的方式太多了，詩歌作為唯一中介的地位早已動搖。逐漸被其他的中介所取代。

少數(shù)民族的民歌也是一樣，其所承載的社會功用已在現(xiàn)代語境中逐漸消解和讓位。由于不需要通過對歌也能完成婚姻，喪葬等人生重大事件，于是民歌長久以來所具有的重要儀式意義遭到瓦解，從不可或缺的日常生活的組成構件，逐步成為一種普通的民俗傳統(tǒng)，最終成為了發(fā)展文化旅游而重新回到生活世界的文化商品。最后就變成了一種用旅游公司主導的“再傳統(tǒng)化”，這樣的重構出來的“傳統(tǒng)”，只是一種偽傳統(tǒng)，而非重構再生的“再傳統(tǒng)化”過程。

“黑衣壯”民歌文化的傳承問題，既是廣西那坡當?shù)匚幕Ｗo的問題，也折射出中國少數(shù)民族文化保護思路調(diào)整的問題。民歌中的許多內(nèi)容也由于不再跟現(xiàn)實同步而日漸消亡。比如，“哭嫁歌”曾是西南少數(shù)民族最具代表性的民間歌曲之一，但當今社會條件下，它衰落得非常迅速。因為“哭嫁歌”賴以生存的社會環(huán)境已經(jīng)不復存在。在過去“哭嫁歌”產(chǎn)生的年代，女性地位卑微，出嫁如同生離死別，嫁去他人家后，與原有宗族將很少再有往來，后半生難見幾次面了，故而怎能不哭得死去活來，怎能不把“哭嫁歌”唱得情真意切、哀婉動人?？扇缃裨缫咽乾F(xiàn)代國家體系，除了意識形態(tài)走向現(xiàn)代，而且在現(xiàn)代化交通工具和通信手段的幫助下，回娘家不再如同古代一樣需要跋山涉水、一路荊棘的，現(xiàn)在就連從“遙遠”的南寧去到百色，對于動車而言也就一個多小時而言。更何況有了移動通信設備，跟娘家隨時都可以聯(lián)系，再唱如此凄涼的“哭嫁歌”，別人看來就覺得做作和矯情。

具體到“黑衣壯”，民國時期的學者陳志良就將“黑衣壯”（他稱為“語近僮人的黑衣族”）的歌謠根據(jù)功能分為四大類：第一是結婚時唱的“應酬歌”，唱時主先客后，男唱女答，女唱男答。女家所唱的“賠禮歌”，男家所唱的“謝禮歌”。第二是長輩生日，親戚朋友也來飲酒恭賀，主家也請唱歌的人和親友唱歌。第三是造屋時唱的，新屋落成當天，主人需請酒唱歌來答謝。第四是戀愛歌，男女發(fā)生了情愛，無論何時何地都可以用唱歌來表達。作為集體聚會，“黑衣壯”一年有兩度的“風流街”，為男女談情說愛的歌圩。[10](45-46)

這四大類中，戀愛歌被他置于最后，但其實戀愛歌才是“黑衣壯”歌謠當中最具活力的一種，因為它的歌者都是活力四射的青年男女。而前三種則更多的是類型化的儀式歌曲，當這種儀式歌曲所憑依的民俗思想土壤消失之后，它也隨之式微。然而由于新時代擇偶交往方式的多元化，就連最具活力的戀愛歌，其在婚戀過程中的關鍵地位也日漸衰落，不再如從前那樣占據(jù)著支配性的地位。

其實在少數(shù)民族地區(qū)還有一種非常重要的類型，那就是史巫的道歌。在人類長期巫術和史學不分的時代，這些原始宗教承擔了記住本民族歷史的重大職責。他們通過吟唱部落歷史和神話的形式，記錄本部落的相關重要歷史事件。西南少數(shù)民族大多沒有系統(tǒng)化的文字，其歷史傳承往往靠口傳文學，有韻且和歌而唱的口傳文學即為歷史類民歌，或曰史詩。傳頌這些歷史類民歌的，基本是寨子中精選出來的精英人物。他們記性好，身體健壯，是肉身的史籍，從而享有崇高的威望。而在有了良好史籍載體的今天，這些歌者的地位已經(jīng)逐步被消解。

在這樣的情況下，“黑衣壯”民歌如果不設立“藝術生態(tài)壁龕”以在特定小環(huán)境中加以保護，那么遲早要消失在歷史中。

而目前“黑衣壯”的幾個村落就是作為相對與外界區(qū)隔的最佳保護區(qū)域，是可以作為“藝術生態(tài)壁龕”的特別區(qū)域加以保護的。日本在這方面成就斐然，值得我們參考借鑒。他們在文化遺產(chǎn)保護上的成功，是建立在精細化的保護制度、建立村民自治保護組織，以及完備的學術研究積累之上的。據(jù)中國學者在日本調(diào)研時記錄稱：“日本政府和日本學術界曾先后組織、實施了很多次全國規(guī)模的農(nóng)村、山村及島嶼、漁村民俗調(diào)查，積累了大量可靠而又翔實的資料?，F(xiàn)在，幾乎所有的村、町( 鎮(zhèn)) 、市、縣，均有各自頗為詳盡的地方史記錄和民俗志報告出版或印行”，“日本全國各地從繁華的大城市到偏僻的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，幾乎都建立有保護他們地方的文化遺產(chǎn)的民間社團組織，像‘獅子舞保護協(xié)會’、‘花祭保存會’、‘田樂保護協(xié)會’等，這些地方性和民間性的文化遺產(chǎn)保護組織，發(fā)揮了核心、骨干和社會動員的作用?！盵11]

到目前為止，“黑衣壯”在20世紀末開始的火熱，并非其內(nèi)在的文化自覺意識使然，而是因為日益被現(xiàn)代城市化困擾的城市人，希望拿這相對閉塞完整的村落作為自己寄托鄉(xiāng)愁的精神家園。

就筆者的實地調(diào)查，目前“黑衣壯”（布敏）所在的村寨其實已空心化，青壯年大多外出讀書和打工，留守的基本都是老年人。年青一代并不認同大石山區(qū)的生存環(huán)境和文化環(huán)境，他們向往的是現(xiàn)代娛樂和生活環(huán)境。不斷投入資金進行遺產(chǎn)保護固然非常重要，但更重要的是樹立村民對本地“黑衣壯”文化發(fā)自內(nèi)心的認同。而這樣的認同則是一個較為復雜的結構性的問題。旅游村的模式是現(xiàn)階段能進行的最可行的模式，但這樣的模式問題也很多，其中最大的問題就是這種保護意識乃是外在的，而非發(fā)自村民內(nèi)在的文化自覺意識。這種由旅游公司組織，政府出資保護，學者外圍呼吁，村屯日益空心化的現(xiàn)狀，無法支撐起“再傳統(tǒng)化”的重任，充其量只能構造出純粹浪漫化的虛構歷史敘事。

黑衣壯民歌及其風俗習慣的收集整理工作，早在1940年就開展，但直到現(xiàn)在，也沒有出版一本“黑衣壯”民歌集成，以及相關影像資料光盤。現(xiàn)在的村民對民國時代的“黑衣壯”歌謠懵然無知，實際上即是一種事實上的斷代，而現(xiàn)在的“黑衣壯”又不及時整理出來，那么再過20年回首今日，又是一次文化斷代，而少數(shù)民族文化之所以總是處于較為粗糙的狀態(tài)，恰恰就在于由于沒有系統(tǒng)的文化保存和傳承機制，所以他們的傳統(tǒng)文化只能處于不斷斷代和“被敘述”的狀態(tài)之中。

現(xiàn)在我們看到的是，村民們直到現(xiàn)在都沒能從“被敘述”的狀態(tài)，升級為自覺的“主動敘述”，這是讓人遺憾的事情，也是我們接下來的“黑衣壯”民歌文化保護要重點整改的缺陷部分。如何建立高校、科研單位與村民之間的密切聯(lián)系，培訓出達到時代標準的合格村民，特別是如何運用經(jīng)濟文化杠桿，留住村里的年輕人，決定了“黑衣壯”民歌文化乃至整個“黑衣壯”文化是否能真正繼續(xù)傳承和發(fā)展下去。如今在吞力屯和文寨的村民自治保護組織太過松散，全部是在旅游開發(fā)公司的帶領下進行“開發(fā)性”的保護，并非如同日本那樣建立在自覺意識基礎上的真正的村民組織。村民對本族群的文化認同和文化自覺，仍然處于樸素原始的被引導狀態(tài)，這離現(xiàn)代村落文化保護對村民的文化要求還相距甚遠。村民在自己村落保護方面的主動與被動之分，在長遠時間上決定了這個村落文化是獲得健康的傳承，還是逐步走向衰亡。政府、學者和社會機構有著責任也有義務幫助村民掌握現(xiàn)代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護和傳承方式，并且對重點資助的村落、戶和個人進行定期考評，將現(xiàn)代項目制的精細化和廣闊視野引入“黑衣壯”包括民歌在內(nèi)的傳統(tǒng)文化保護和發(fā)展當中。

20世紀末“黑衣壯”文化被“再發(fā)現(xiàn)”以來，對“黑衣壯”的敘述一直有浪漫化的取向。目前留下的口述史和文獻表明，在新中國成立特別是改革開放之前，“黑”對于“黑衣壯”而言，并非一件愉快的事情，而恰恰是他們遭受歧視的直接導火索，被視為“落后”、封閉和貧窮的標簽。而在當代非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的語境下，這種過去的不愉快的服裝標志，卻一變?yōu)椴孔遄院栏泻蜆s耀感的精神資源。

這啟示我們，也許在可控范圍內(nèi)允許其將自身的歷史加以浪漫化，是改變現(xiàn)實不利局面的一種方法。浪漫化的歷史敘事雖然與歷史相左，但有可能藉此療救正在迅速瓦解的黑衣壯文化，而具體到民歌領域，則或可因勢利導，在價值觀層面提升它的地位，從而拯救民歌快速式微的不利局面。在一定程度上，我們也應當將“文化遺產(chǎn)”的概念，轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔幕Y產(chǎn)”。遺產(chǎn)只指向過去，而資產(chǎn)則指向未來。這些文化“遺產(chǎn)”不是我們的負擔，而是我們邁向未來的基礎和精神資源。日本學界將“文化遺產(chǎn)”稱為“文化財”，這一表述比聯(lián)合國的表述要準確而具有發(fā)展性。

現(xiàn)在關于黑衣壯文化挖掘最讓人遺憾的地方，是相關研究往往總是停留在“目之所及”的淺層次上，比如最容易整理的所謂服飾文化，容易敷衍成的“傳統(tǒng)歌舞”，以及現(xiàn)成的干欄建筑等。而“思之所及”的深層次內(nèi)容卻很少得到挖掘，比如“黑衣壯”民歌的細致分類整理，民俗思想淵源，其宗教文化的演變的思想史內(nèi)涵，黑衣壯文化與其他壯族支系文化的互構情況等，都尚未獲得深入研究。即便不是思想史的內(nèi)容，而是需要消耗大量時間精力的文獻整理工作，目前也沒能切實展開，這是值得我們反省的問題。我們需要比照日本等在這方面工作取得成功經(jīng)驗的國家，實現(xiàn)由政府、學者和社會機構給予幫助，由“黑衣壯”村落民眾在文化自覺意識下開展的族群文化的“再傳統(tǒng)化”。只有這樣，包括民歌在內(nèi)的傳統(tǒng)文化才有最根本的保障。

[1]馮明洋.壯族“雙聲”的腔調(diào)類論[J].音樂研究,1985(4) .

[2]黃革.壯族民歌的名稱及其分布[J].廣西民族學院學報,1988(4).

[3]羅昌愛 徐懷謙. 發(fā)現(xiàn)“ 黑衣壯”[N]. 人民日報，2001年12月14日.

[4]尤中.西南民族史論集[M].昆明：云南民族出版社，1982.

[5]張秋萍.廣西南北壯族歷史文化特點之異同及其成因[J].廣西文史, 2008(1).

[6]徐松石.徐松石民族學文集（上冊）.[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[7]汪英時. 特胞歌謠介紹[J].公余生活, 1940(8-9).

[8]陳志良.廣西特種部族歌謠集[M].中央銀行經(jīng)濟研究處，1942.

[9]何毛堂 李玉田 李全偉. 黑衣壯的人類學考察[M].南寧：廣西民族出版社，1999.

[10]陳志良編《特種部族歌謠集》，中央銀行經(jīng)濟研究處發(fā)行，1942.

[11]廖明君 周星.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的日本經(jīng)驗[J] . 民族藝術, 2007(1).

【責任編輯 徐英】

Reflections on the Inheritance of the Folk Song Culture in Heiyi-zhuang

JIAN Shengyu
(Guangxi Art Institute, Nanning Guangxi 530022)

From the beginning of 1930s, the Heiyi-zhuang (zhuang of black-dress)came into public view. Its magnificent folk culture to lets the researcher appreciate very much. However, in the new century, including folk song culture, the problem of the Heiyi-zhuang’s cultural heritage reappear in front of the public. Now, the most fundamental problem of the Heiyi-zhuang’s cultural heritage encountered, is not the funds for the protection, also is not a specific administrative regulations, but the Consciousness of cultural consciousness that the village people need to sort out and set up. How to help the village people have the quality of cultural consciousness, and truly realize the healthly development of the ethnic group, would determines whether the Heiyi-zhuang’s cultural heritage, including folk song culture, can get healthy inheritance.

Heiyi-zhuang, folk song, cultural heritage, re-tradition

G122

A

1672-9838（2016）04-035-07

2016-09-01

本文系2015年度廣西高?？茖W技術研究項目重點項目“社會轉(zhuǎn)型期廣西民歌藝術的‘文化生態(tài)壁龕’研究”,(項目編號:KY2015ZD116);2015年廣西哲學社會科學研究課題一般項目“文化生態(tài)壁龕；廣西民歌藝術的保護傳承與產(chǎn)業(yè)化發(fā)展關系研究”,(項目編號:15BZW001)階段性成果。

簡圣宇（1981-），男，廣西省南寧市人，廣西藝術學院，教授，博士，碩士生導師。