論《搜神記》的生死形態(tài)轉(zhuǎn)化

莫 蕓

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 401331)

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論《搜神記》的生死形態(tài)轉(zhuǎn)化

莫 蕓

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 401331)

在特定的社會歷史背景下，《搜神記》披著“志怪”的外衣，對現(xiàn)實人生的生死問題給予關(guān)注，描述了人死后的三種主要情形，即人死成神、人死復(fù)生、人死為鬼，并通過描述人、神、鬼三種形態(tài)的轉(zhuǎn)化，突破生死之間的界限，凸顯“人”的勾連作用，體現(xiàn)了作為史官的作者干寶對現(xiàn)實人生的“人性”關(guān)懷。

《搜神記》；生死形態(tài)；轉(zhuǎn)化；人性

從先秦到魏晉南北朝，人們的生死觀隨著時代的變遷而變化，而人的生死伴隨形態(tài)的變化，對生死形態(tài)變化的關(guān)注是生死觀形成的重要依據(jù)。生死問題是人類從古至今永恒不變的討論主題，尤其在兵荒馬亂的時代，人們的生命意識更為強烈。“人生寄一世，奄忽若飆塵”、“人生非金石，豈能長壽考”等詩句流露的生命宛若浮塵的飄忽不定之感，是處于戰(zhàn)亂時代人們心理的真實寫照。干寶所撰《搜神記》是魏晉南北朝時期最具代表性的志怪小說之一，記載了各種光怪陸離的神異鬼怪故事，而在其“志怪”的外衣下，飽含對現(xiàn)實人生關(guān)注的熱情，具有強烈的生命意識，其中許多關(guān)于人的生死的故事，試圖通過生死形態(tài)的轉(zhuǎn)化來面對和解決生與死的問題。

一、生死形態(tài)轉(zhuǎn)化之表現(xiàn)

生死問題是哲學(xué)上最原始也是最基本的問題，人死后將去哪里，成為何物，是古往今來人們都關(guān)注和渴望解決的問題。在討論這個問題之前，首先要對“死亡”做一個界定。本文中的“死亡”是指人作為一種生命形體的存在，其生命體征消失的自然過程。《搜神記》在對各種神奇怪異之事的記載中，涉及對人死后的種種描述。它對人的生死描述主要表現(xiàn)為生命形態(tài)的轉(zhuǎn)化，即人(形體)、神(神靈)、鬼(鬼魅)三種形態(tài)的轉(zhuǎn)化。

(一)人死成神

人死成神，即由人到神的轉(zhuǎn)化形式。需要說明的是，一般認為古時候鬼、神不分，但本文根據(jù)《搜神記》的實際情況對這兩個概念進行了區(qū)分。這里的“神”主要是指具有神力的神靈，他們通常能夠通過神力對人間降下巫祝，對人間的生活進行干預(yù)，人們通過祭祀神靈以示順從并寄托希望，這種人神交流方式具有原始巫術(shù)意味。而后文的“鬼”則并不具備如此神力，是人死后靈魂無處安息的鬼魅?！端焉裼洝酚涊d了多個人死成神的故事。如“馮夷”條記載馮夷渡河溺死，天帝署他為河伯。馮夷溺死而被封為河伯，由人經(jīng)死變成神，進入神靈世界。這是第一種，人死由他人署為神。第二種，自我預(yù)知成神，主要有“劉玘”條與“蔣山祠”條。“劉玘”條記載劉玘自我預(yù)知自己死后會成神，一夕飲醉后無病而卒，其棺自行成冢，民為其立祠?！笆Y山祠”條寫蔣子文預(yù)知自己當為神，對故吏說：“我當為此土地神，以福爾下民。爾可宣告百姓，為我立祠。不爾，將有大咎?！敝档米⒁獾氖?，蔣子文不僅預(yù)知自己死后當為神，并且要求人們?yōu)樗㈧?，不然則要下巫祝懲罰下民。百姓未為其立祠，于是降下巫祝引發(fā)蟲災(zāi)、火災(zāi)。由故事前文敘述可知，蔣子文“嗜酒好色，挑達無度”，而死后成神仍然不改這種性格，說明神靈世界也存在品行不端的神，或者說，神靈世界乃是現(xiàn)世人生的投影。與蔣子文死后仍成品行不端的神相對，“丁姑祠”條則顯示了丁姑善良的品德。丁姑生前被嚴酷的姑婆折磨，苦不堪言自經(jīng)而死后有靈響聞于民間，發(fā)巫祝曰：“念人家婦女作息不倦，使避九月九日，勿用作事?！倍」蒙罡腥碎g婦女勞作的辛苦，于是降下巫祝令自己死去之日為休息日，使婦女休息。丁姑推己及人，并且懂得報恩，她的善良品德一直貫穿于生死前后人與神兩種形態(tài)，體現(xiàn)出人神的一致性。

由此觀之，人死成神只是生命形態(tài)發(fā)生了轉(zhuǎn)化，精神內(nèi)質(zhì)不因形態(tài)轉(zhuǎn)化而改變；由人到神，本質(zhì)上并無變化，而死亡只是一種生存狀態(tài)和形式的改變。

(二)人死復(fù)生

《搜神記》生死形態(tài)轉(zhuǎn)化的另一種方式是人死復(fù)生，即由人仍到人的轉(zhuǎn)化形式。

《搜神記》卷十五集中記載了人死復(fù)生的故事，寫的都是人死后由于各種原因、各種方式得以復(fù)生。其中，“王道平”“河間郡男女”“賈文合”三條記載的故事與婚戀有關(guān)。前兩條皆寫男女因情愿結(jié)為夫婦，而后男子從軍征伐，還家后女子已死，而男女雙方的情感之精誠感于天地，使得女子復(fù)生還陽與男子結(jié)為夫婦?！百Z文合”條則記載男主人公賈文合得病而死，實為司命神所差小吏召錯人，于是遣送賈文合還陽。此后，賈文合到郭外樹下宿，夢見一少女獨行，想與之結(jié)成夫婦，女子以貞德為由拒絕。而后賈文合夢見停喪之女子蘇醒，便至女子所在之地拜謁其父，問其女是否死而復(fù)生，結(jié)果應(yīng)驗，于是女子的父母將其女許配給賈文合。在其他人死復(fù)生的故事中，有自我預(yù)知復(fù)生的，如“史姁”條記載史姁死時言“我死當復(fù)生”，“顏畿”條記載顏畿死后托夢于其妻云“吾當復(fù)生，可急開棺”等；還有因誤死而還陽的，如“賈文合”條與“李娥”條都記載賈文合、李娥因司命神錯召而死，經(jīng)核實后被遣送還陽。在這一卷中，值得注意的是“杜錫婢”這則故事：

晉世杜錫，字世嘏，家葬而婢誤不得出。后十余年，開冢袝葬，而婢尚生，云：“其始如瞑目，有傾漸覺?！眴栔?，自謂當一再宿耳。初婢埋時，年十五六。及開冢后，資質(zhì)如故。更生十五六年，嫁之有子。[1]186

這則故事與《晉書》記載干寶的父親死后，其母親將父親的寵婢推入墓中殉葬，后十余年開墓其婢尚生之事相似。關(guān)于此事的真假我們暫不作評論，當時人們普遍相信鬼神的存在，因此史書中出現(xiàn)此類記載符合當時的社會觀念。由此便可推測，干寶記載這樣的故事或與其人生經(jīng)歷有關(guān)，亦可看出干寶對于人之“生”的關(guān)注。

除卷十五外，卷六中也載有三則人死復(fù)生的故事，分別是“人死復(fù)生”“桓氏復(fù)生”和“陳焦復(fù)生”。這三則故事里人死復(fù)生的現(xiàn)象都與災(zāi)異祥瑞相關(guān)，涉及國家政權(quán)的建立。“人死復(fù)生”與“桓氏復(fù)生”條記載的都是漢代發(fā)生的事，前者為漢平帝時期，后者為漢獻帝時期，且兩者記敘人死復(fù)生的現(xiàn)象，都是不祥之兆?！叭怂缽?fù)生”條敘女子死而復(fù)生，預(yù)示不祥，其后有王莽篡位。而“桓氏復(fù)生”條敘桓氏死而復(fù)生，其后有曹公由庶士起?！爸陵帪殛?，下人為上，厥妖人死復(fù)生?！眱蓾h時期讖緯盛行，災(zāi)異說興起，人們普遍認為萬事萬物都依照既定的規(guī)律運轉(zhuǎn)，若出現(xiàn)違背常理之象，則有災(zāi)異之事發(fā)生?！端焉裼洝肪硎邢嚓P(guān)的論述，如“五氣變化”條曰：“天有五氣，萬物化成……五氣盡純，圣德備也……五氣盡濁，民之下也。”又說，“應(yīng)變而動，是為順常；茍錯其方，則為妖眚。故下體生于上，上體生于下，氣之反者也；人生獸，獸生人，氣之亂者也；男化為女，女化為男，氣之貿(mào)者也?！北闶沁@種思想和風(fēng)氣的體現(xiàn)。而“陳焦復(fù)生”記載的是吳孫休永安四年，陳焦死而復(fù)生，預(yù)示的是祥瑞之兆：“烏程侯孫皓承廢故之家，得位之祥也?！贝藭r為三國鼎立時期，漢王朝已然滅亡，國家處于分裂局面，曹魏、東吳都是臣子以下至上而稱帝，這時便要主觀回避漢代時人死復(fù)生“至陰為陽，下人為上”的不祥之兆，進而改不祥為祥瑞，即“陳焦復(fù)生”條所記載的孫皓得位之祥，實際上，這也許是他們?yōu)槠湔?quán)得以立足而敷衍的正當理由。

綜上所述，人死之后的另一種形態(tài)轉(zhuǎn)化即復(fù)生，從人仍到人的轉(zhuǎn)化，生命只是經(jīng)由短暫的離開而重新復(fù)還，兩者本質(zhì)上沒有區(qū)別。

(三)人死為鬼

《搜神記》對于人死后的另一種描述是人死為鬼。卷十六第一則故事“疫鬼”明確指出人死為鬼：“昔顓頊氏有三子，死而為疫鬼?！睆摹端焉裼洝返挠涊d來看，人們對于鬼魅之事通常抱以懷疑的態(tài)度，往往欲通過試驗以驗其真。而以鬼托夢于人來反證其真是《搜神記》多次提及的一種方式，比較典型的有“蔣濟亡兒”與“文穎”兩則故事?！笆Y濟亡兒”記載的是楚國人蔣濟的兒子夭亡，其妻夢見亡兒向她托夢訴苦，說自己在地下做事憔悴困苦，請求父母幫助其重轉(zhuǎn)差事。蔣濟聽聞?wù)J為此為夢，不足為怪。其母云：“雖云夢不足怪，此何太適適！”于是驗之為真，遂幫助其亡兒轉(zhuǎn)為錄事。另一則故事“文穎”記載的是文穎過界止宿，夢一鬼因為其棺木溺水朽壞而請求文穎為其改葬他地。文穎醒后對同行之人敘說了夢境，同行皆以“夢為虛耳，亦何足怪”之辭回復(fù)。文穎再眠又出現(xiàn)相同夢境，醒后云：“雖云夢不足怪，此何太適！”于是發(fā)掘其鬼之棺木，果然朽壞，為其移棺，使之安息。

不僅如此，在這些故事中，人死后不僅變成鬼，還能與活著的人相通，這類故事較為典型的有“紫玉”“駙馬都尉”“漢談生”“崔少府墓”等。以“崔少府墓”為例，講述的是范陽人盧充進入離家三十里的崔少府墓中與少府小女幽婚結(jié)為夫婦，三日之后，崔對盧充說：“君可歸矣。女又娠相，若生男，當以相還，無相疑；生女，當留自養(yǎng)。”盧充出墓。四年后崔氏女抱兒還充，贈金碗與詩后乃去。人們初聞怪惡，傳省其詩后，皆“慨然嘆死生之玄通也”。這類故事與人死復(fù)生不同，女子死后化鬼未還陽，仍能與人通婚生子，說明時人相信人死只是由一種形態(tài)轉(zhuǎn)化為另一種形態(tài)，人與鬼在精神本質(zhì)上并無區(qū)別。

《搜神記》關(guān)于人死為鬼以及人鬼相通的故事還有很多，此不一一贅述。這些故事從側(cè)面反映了戰(zhàn)爭的殘酷性，是戰(zhàn)亂使得人鬼相殊，骨肉分離，夫婦離散，體現(xiàn)了人們對生的渴望以及對戰(zhàn)爭的憎惡。

二、生死形態(tài)轉(zhuǎn)化之成因

由前文可知，在《搜神記》中人的生死形態(tài)表現(xiàn)為三種，即人、神、鬼，與此對應(yīng)，生死形態(tài)的轉(zhuǎn)化也有三種，分別是人死成神、人死復(fù)生、人死為鬼。這三種生死形態(tài)轉(zhuǎn)化的成因包含歷史、現(xiàn)實的因素。

(一)歷史依據(jù)

首先，從前文可知，《搜神記》生死形態(tài)轉(zhuǎn)化形式之一是人死成神，而神主要是具有神力的能對人間降下巫祝的神靈。關(guān)于人神之間的關(guān)系，早在先秦典籍中就有相關(guān)論述?！秶Z·楚語下》觀射父論絕地天通時曾說：“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物?！盵2]623本來民神不雜，各司其職，秩序井然。但到了少皞衰落的時候，南方九黎破壞已有的秩序，地民與天神混雜相擾，不可辨別名物。一方面，可以看出古人認為先民們曾經(jīng)歷過民神雜糅的局面，即民神不分，互相混雜。另一方面，也反映出人死成神之由人轉(zhuǎn)化為神可能與早期民神雜糅思想有關(guān)。此外，《尚書·盤庚》的有關(guān)記載更能說明問題：

予念我先神后之勞爾先，予丕克羞爾，用懷爾然。失于政，陳于茲，高后丕乃崇降罪疾，曰：“曷虐朕民？”汝萬民乃不生生，暨予一人猷同心。先后丕降與汝罪疾，曰：“曷不暨朕幼孫有比？”故有爽德，自上其罰汝，汝罔能迪。

古我先后既勞乃祖、乃父，汝共作我畜民，汝有戕，則在乃心。我先后綏乃祖、乃父，乃祖、乃父乃斷棄汝，不救乃死。茲予有亂政同位，具乃貝、玉。乃祖、乃父丕乃告我高后曰：“作丕刑于朕孫?！钡细吆筘顺缃蹈ハ?。[3]353-356

這段文字記載的是盤庚托祖宗神靈來勸服百姓同意遷都，從中可看出，先王雖然已逝，但卻作為神圣的神靈存在著，并且具有至高無上的地位與神力，仍然統(tǒng)治著萬民的祖先與在世的君民。這說明神靈具有對現(xiàn)實世界的裁決權(quán)，是商代天命觀中人神同構(gòu)思想的體現(xiàn)。由此可見，《搜神記》關(guān)于人死成神的記載并非憑空而來，實有其歷史的依據(jù)。早期的人神同構(gòu)思想，經(jīng)過后世的發(fā)展，演變?yōu)槌跬猓渌艘灿锌赡茉谒篮箫w升成神，并具備干預(yù)現(xiàn)實的神力。

其次，人死復(fù)生現(xiàn)象在古書中也有零星記載?！渡胶＝?jīng)·海外北經(jīng)》云：“無臂之國，在長股東，為人無臂。”[4]229郭璞注：“其人穴居，食土，無男女，死即埋之，其心不朽，死百廿歲乃復(fù)更生?！盵4]230另外，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》亦云：“有魚偏枯，名曰魚婦。顓頊死即復(fù)蘇。風(fēng)道北來，天乃大水泉，蛇乃化為魚，是為魚婦。顓頊死即復(fù)蘇?！盵4]416可見早在《山海經(jīng)》時代就有人死復(fù)生的觀念。此外，《左傳》也有關(guān)于人死復(fù)生的記載：“晉人獲秦謀，殺諸絳市，六日而蘇?！盵5]696由此可見，在《搜神記》之前人死復(fù)生的觀念就存在了，《搜神記》關(guān)于人死復(fù)生的記載繼承并發(fā)展了這種觀念。

第三，人死后變成鬼，在中國古人的觀念里由來已久，也更為常見。《禮記·祭法》云：“大凡生于天地之間者皆曰命，其萬物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不變也?！盵6]796明確指出人死為鬼。又云：“庶士庶人無廟，死曰鬼?！盵6]797即無宗廟的庶民死后其魂魄無處安息便成為鬼，“孤魂野鬼”之“鬼”或由此而來?！抖Y記·祭義》云：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼?！盵6]811說明鬼是眾生死后所歸?！墩f文解字》卷九“鬼部”對鬼的解釋是：“人所歸為鬼。從人，象鬼頭。鬼陰氣賊害，從厶。凡鬼之屬皆從鬼?！盵7]731鬼是至陰之物，是人陽壽殆盡，死后轉(zhuǎn)化成的一種形態(tài)。由前文可知，《搜神記》對人死成鬼的描述不僅繼承了古人的觀念，還繼化了其過程與人鬼之間的交流。

綜上所述，《搜神記》人死成神、人死復(fù)生、人死為鬼三種生死形態(tài)轉(zhuǎn)化的觀念古已有之，其與古代的思維觀念有淵源傳承的關(guān)系。

(二)社會心理

在古代社會，生產(chǎn)力水平低下，很多自然現(xiàn)象不能通過人力解釋，人們對這些現(xiàn)象通常抱以敬畏的心態(tài)，認為天地之間有一種神奇的力量在控制、指導(dǎo)著世界，萬事萬物都依照既定的規(guī)律在運轉(zhuǎn)。而對于人自身的生死問題，人們普遍相信人死后會變成鬼神，死亡只是作為肉體生命的終結(jié)，但生命的靈魂和精神沒有終結(jié)，會以另一種方式存在?！毒鸥琛鴼憽吩疲骸吧砑人蕾馍褚造`，魂魄毅兮為鬼雄?！盵8]82意思是說身體雖然死亡，但精神不滅，其魂魄也是鬼中英雄。無論是作為生之肉體，還是死之鬼魂，其精神都一以貫之。即使是以回避態(tài)度來對待生死的儒家，也沒有否認鬼神的存在。一方面，“未知生，焉知死”[9]113“子不語怪、力、亂、神”[9]72；另一方面，又“敬鬼神而遠之”[9]61。這說明孔子雖然對鬼神和生死問題采取了回避的態(tài)度，但他也承認鬼神的存在。而魏晉南北朝時期，受玄學(xué)與佛教觀念的影響，人們普遍相信鬼神的存在。如前文提到的在《搜神記》中人們對鬼神之事抱以懷疑態(tài)度，但通過試驗驗證了鬼神的存在。而與《搜神記》同時期的志怪小說《博物志》《拾遺記》《幽明錄》等都有關(guān)于鬼神的描述，說明《搜神記》鬼神故事的產(chǎn)生并不是孤立的。因此，《搜神記》的生死形態(tài)轉(zhuǎn)化的形成與古代生產(chǎn)力水平和人的心理思維有很大的聯(lián)系，正因為有滋養(yǎng)鬼怪故事的社會土壤，才有《搜神記》這樣的志怪小說產(chǎn)生。

魏晉南北朝時期戰(zhàn)火紛飛，政權(quán)更迭頻繁。在動蕩不安的社會中，人們朝不保夕，生死變得無常，普遍產(chǎn)生憂生慮死的心理?！鞍坠锹队谝埃Ю餆o雞鳴。生民百遺一，念之斷人腸”(曹操《蒿里行》)；“生存華屋處，零落歸山丘。先民誰不死？知命復(fù)何憂”(曹植《野田黃雀行》)；“終日履薄冰，誰知我心焦。但恐須臾間，魂氣隨風(fēng)飄”(阮籍《詠懷詩》)等詩歌形象地描述了這種社會現(xiàn)實以及生死不由己的人生幻滅之感。在這樣的時代，人們對生的眷戀和渴望更為強烈。如果說死后成神成鬼是人們對待死亡的普遍心理，那么死而復(fù)生則是特殊的戰(zhàn)亂時代人們更為希冀的愿景，因為神、鬼始終是比較虛幻的概念，而只有在現(xiàn)實人生中才能把握生命的律動。

生命肉體有始有終，但精神與靈魂可以不滅，甚至能夠沖破既有的生命規(guī)律。死而復(fù)生，只不過體現(xiàn)了人們眷戀生命的普遍心理。

(三)思想基礎(chǔ)

魏晉南北朝時期，由于玄學(xué)和佛學(xué)的盛行，形成了儒、釋、道三家并行的局面，它們就形神關(guān)系展開了激烈的討論。關(guān)于“形”與“神”的論述早在先秦時期就有?！豆茏印?nèi)業(yè)》云：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人?！盵10]945大致認為人是由精和形兩部分組成的，“精”是一種精細的氣，可以理解為靈魂；“形”則指人的身體。西漢司馬談云：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由此觀之，神者生之本也，形者生之具也?！盵11]740到了魏晉南北朝時期，形神問題成為哲學(xué)論爭的中心，主要體現(xiàn)在神滅與否的論爭。佛教自東漢時期傳入中國，到魏晉南北朝時期發(fā)展為有巨大影響的宗教。佛教堅持神不滅論，東晉名僧慧遠著《明報應(yīng)論》《三報論》《形盡神不滅》等，在闡述因果報應(yīng)時對“形神”關(guān)系有所闡釋。“夫神形雖殊，相與而化；內(nèi)外誠異，渾為一體?！盵12]781他認為“神”與“形”雖然各異，但仍是渾然一體的?！扒橛袝踔?，神有冥移之功”[12]777，說明形盡而神可冥移，于是而不滅。宗炳認為：“夫火者薪之所生；神非形之所作，意有精粗，感而得，形隨之，精神極，則超形獨存。無形而神存，法身常住之謂也?！盵13]190而反對佛教者則持神滅論，以范縝為代表。他在《神滅論》里說：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也?！盵14]462認為形與神并存，是統(tǒng)一的，形存神存，形謝神滅。他進一步說明形神并存統(tǒng)一，認為“神之于質(zhì)，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在”[14]462。用利刃的關(guān)系解釋形神之關(guān)系，形與神同存同亡。

其實，在形神問題的爭論中，無論是神滅論還是神不滅論，形與神都是緊密聯(lián)系的一對范疇。從形神關(guān)系的角度，能很好地解釋《搜神記》的生死形態(tài)轉(zhuǎn)化。南朝梁代的陶弘景說：“凡質(zhì)象所結(jié)，不過形神，形神合時，則是人是物，形神若離，則是靈是鬼。”[15]461生死問題實際上是形神合離問題，形神合離表現(xiàn)為不同的生命形態(tài)。“形神若離，則是靈是鬼”，形神若離即形體與精神分離，表現(xiàn)為人死的現(xiàn)象，精神脫離人的形體而去，可成神靈或鬼魅。人死成神和人死為鬼的生死形態(tài)轉(zhuǎn)化都可以納入“形神若離，則是靈是鬼”這個范疇。而人死復(fù)生，從人仍到人的轉(zhuǎn)化過程，實際上是形神經(jīng)由短暫分離而重新聚合的結(jié)果。

三、生死形態(tài)轉(zhuǎn)化之意義

《搜神記》關(guān)于生死形態(tài)轉(zhuǎn)化的記載以及對生死問題的探討，在特定的歷史時期，有其特殊的人文意義。

(一)突破生死界限

《搜神記》圍繞人的生死描述了三種形態(tài)的轉(zhuǎn)化方式，分別是人死成神、人死復(fù)生、人死為鬼。在人死成神的故事中，“蔣山祠”、“丁姑祠”最為典型。蔣子山、丁姑成神后的性格品行與生前作為人的性格特征無多大區(qū)別；在精神內(nèi)質(zhì)方面，人神之間在本質(zhì)上是一致的。尤其是“丁姑祠”中的丁姑，無論是生前作為人，還是死后化為神，善良美好的品德始終貫穿其中，成為丁姑的精神標識，在其生死形態(tài)轉(zhuǎn)化過程中，體現(xiàn)了形神的一致性。在這個問題上，人死復(fù)生從人仍回歸到人的轉(zhuǎn)化過程中，生命本質(zhì)并無區(qū)別。在這三種生死形態(tài)轉(zhuǎn)化中，人死為鬼是唯一一個兩種形態(tài)之間可以進行自由相通的方式。人死后變成鬼，可以通過托夢于在世的人來表達他的訴求，使自己在陰間過得更好。而在人鬼幽婚的故事中，男女雙方即便陰陽相隔，在特定的條件下，也能相戀成婚，令人“慨然嘆死生之玄通也”。

在通常情況下，人死，就代表生命的結(jié)束。而在《搜神記》中人死后可以轉(zhuǎn)化成三種形態(tài)，在某種意義上已經(jīng)超越生死；死亡僅僅是生命的一個過程，并不是生命的終點，人還能以另一種形式存在。生與死本來有界限，而《搜神記》三種生死形態(tài)的轉(zhuǎn)化突破了明顯的生死界限，人與神、人與鬼之間都可互相溝通。既然死亡不是生命的終結(jié)，那么人們便能泰然對待死亡，對死亡也不再感到恐懼，對生命也不再患得患失。《搜神記》正是在這種意義上給戰(zhàn)亂中的人們帶來了心靈的撫慰。

(二)體現(xiàn)人性關(guān)懷

如前文所述，《搜神記》關(guān)于人死后形態(tài)的變化主要有人成神、人復(fù)生、人變鬼三種。在這三種形式中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“人”是其中最重要的因素和環(huán)節(jié)。在人、神、鬼三界中，人可以轉(zhuǎn)化為其中任何一種形態(tài)，而神不能變?yōu)槿撕凸?，鬼能轉(zhuǎn)化成人，卻不能轉(zhuǎn)化成神。換言之，在人、神、鬼三種形態(tài)的轉(zhuǎn)化過程中，突出了“人”的重要性，“人”起著溝通聯(lián)結(jié)人、神、鬼三界的作用?！皟蓾h時期所強調(diào)的禮法名教，以及奉為典范的‘立德’、‘立功’、‘立言’的儒家處世理想轉(zhuǎn)而為一種推崇個人主義、自然主義的道家人生態(tài)度所取代，后人因此稱之為‘人性覺醒’或曰‘個性解放’的時代。”[16]在這一時代潮流的影響下，人作為“人”的一面開始被發(fā)掘，生命的意義也在亂世中更多地被關(guān)注。

此外，《搜神記》的作者干寶是一位史官，縱然此書是描寫神異奇聞的志怪小說，其間也必定會融入史官對現(xiàn)實人生的關(guān)懷?！端焉裼洝分岸佩a婢”復(fù)生的故事與《晉書》中記載干寶父親寵婢復(fù)生的事跡相似，說明干寶相信人死可以復(fù)生，這是他對人“生”之意義關(guān)注的體現(xiàn)。通過生死形態(tài)的轉(zhuǎn)化，尤其是人死復(fù)生與人鬼相通兩種轉(zhuǎn)化方式，《搜神記》表現(xiàn)了戰(zhàn)亂征伐時代人們對生命的渴望和眷戀。

四、結(jié)語

《搜神記》作為魏晉南北朝時期最具代表性的志怪小說之一，在神靈鬼怪故事的外衣下對生命的意義進行了關(guān)注。它通過以“人”為中心的人與神、鬼之間的生死形態(tài)轉(zhuǎn)化直面死亡，使生命換了一種方式存在，體現(xiàn)了生命不滅的美好愿景。概而言之，《搜神記》以浪漫的想象直面和解決了千百年來困擾人們的生死問題。干寶用他作為史官對現(xiàn)實人生的人性關(guān)懷，讓《搜神記》在特殊的歷史土壤的滋養(yǎng)下綻放了生命的光彩。

[1]干寶.搜神記[M].北京:中華書局，1979.

[2]國語[M].陳桐生，譯注.北京:中華書局，2013.

[3]孔安國，傳,孔穎達，正義.尚書正義[M].上海:上海古籍出版社，2007.

[4]袁珂.山海經(jīng)校注[M].上海:上海古籍出版社，1980.

[5]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京:中華書局，1981.

[6]鄭玄，注,孔穎達，等，正義.禮記正義[M].上海:上海古籍出版社，1990.

[7]許慎.說文解字(大字本)[M].徐鉉，校訂.北京：中華書局，2013.

[8]馬茂元.楚辭選[M].北京:人民文學(xué)出版社，1998.

[9]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[10]黎翔鳳.管子校注[M].北京:中華書局，2004.

[11]司馬遷.史記[M].長沙:岳麓書社，2010.

[12]中華大藏經(jīng)編輯局編.中華大藏經(jīng)(漢文部分)第六十二冊[M].北京:中華書局，1993.

[13]嚴可均.全宋文[M].北京:商務(wù)印書館，1999.

[14]姚思廉.梁書[M].北京:中華書局，2000.

[15]嚴可均.全梁文[M].石家莊:河北教育出版社，1997.

[16]陳群.魏晉南北朝的生死觀[J].淮陰師范學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2003，25(4):503-508.

[責(zé)任編輯 于 湘]

2016-06-25

莫蕓(1992— )，女，四川廣安人，碩士研究生，研究方向：唐宋文學(xué)。

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