《西游記》的形象學(xué)闡釋

劉　楚

(武漢大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430072)

《西游記》的形象學(xué)闡釋

劉楚

(武漢大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430072)

摘要：《西游記》充滿了各種光怪陸離的關(guān)于異域異國(guó)的想象性“形象”，從形象學(xué)的視角闡釋這些形象，能揭示創(chuàng)作者在書中貫穿的迷戀與批判的雙重意識(shí)，由此生發(fā)的意識(shí)形態(tài)和烏托邦兩張不同面孔，以及創(chuàng)作者最終想象性確立的以人身、中土、佛法為本位的華夏式建構(gòu)。

關(guān)鍵詞：《西游記》；形象學(xué)；闡釋

形象學(xué)是比較文學(xué)中新興的一個(gè)學(xué)科分支，它側(cè)重于文學(xué)作品中的異域異國(guó)“形象”問題的研究，其意義并非單純地復(fù)制、再現(xiàn)真實(shí)，而在于研究這類形象是如何制造、想象出來的。進(jìn)行這方面的研究，不但對(duì)認(rèn)識(shí)異域異國(guó)這一“他者”有不可忽視的意義，而且對(duì)認(rèn)識(shí)制造、想象異域異國(guó)“形象”的主體也至關(guān)重要。作為中國(guó)古代杰出的神魔小說，《西游記》充滿了異域異國(guó)①的想象性“形象”，但自其成書以來，很少有人從文學(xué)形象學(xué)的視角進(jìn)行研究。有鑒于此，本文嘗試從形象學(xué)視角闡釋《西游記》，揭示其文本中復(fù)雜的思想蘊(yùn)涵。

一、兩種意識(shí)：迷戀與批判

從整體上看，《西游記》采取的是順敘的敘事視角，以取經(jīng)為敘事主軸，以時(shí)間先后順序用不同篇幅串聯(lián)敘述取經(jīng)緣起、取經(jīng)旅途，以及唐僧師徒取經(jīng)最終成功封神成佛。從回目上看，《西游記》第一回至第十二回可以說是交代取經(jīng)緣起。在第一回至第七回，作者吳承恩以縱橫恣肆、詭譎振蕩的筆墨敘述孫悟空出生學(xué)藝，大鬧天宮直至被佛祖壓于五指山的故事，仙界用武力暫時(shí)穩(wěn)定了天地、人神的秩序，對(duì)當(dāng)時(shí)信奉“強(qiáng)者為尊”的孫悟空來說未必心服口服。第八回這一取經(jīng)緣起部分起承上啟下的作用，由上回寫佛祖武藝“西方稱第一”轉(zhuǎn)向?qū)懫洹案５聼o疆”，意圖尋得東土取經(jīng)人取回佛法“勸化眾生”。第九回至第十二回，作者敘述玄奘的身世經(jīng)歷、唐太宗入冥也是極盡浪漫奇幻之能事，最終選定玄奘為佛家要找的取經(jīng)人，從而從容地?cái)⑹鐾耆〗?jīng)緣起，占全書最大篇幅的取經(jīng)大幕繼而拉開。

保爾·利科為形象學(xué)研究提供了重要的方法論支撐。他把歷史上所有的想象理論歸納為兩條相反的軸：“在客體方面，是在場(chǎng)和缺席軸；在主體方面，則是被迷惑的和批判的意識(shí)軸?！盵1]43《西游記》充滿創(chuàng)造性的想象，以想象變幻多端著稱。作者吳承恩作為想象的主體，在作品中時(shí)常顯現(xiàn)出迷戀和批判意識(shí)，兩者充滿張力卻又糾結(jié)纏繞。在取經(jīng)緣起階段，作者的迷戀和批判意識(shí)糾結(jié)纏繞突出表現(xiàn)在孫悟空取經(jīng)前和唐太宗入冥兩個(gè)敘事段落。

先討論孫悟空取經(jīng)前的故事。吳承恩在敘述孫悟空出身不凡，拜師學(xué)藝，學(xué)成大鬧冥府和天宮時(shí)，一邊用欣賞的眼光對(duì)其“明心見性”、“福至心靈”和“英雄氣概”贊不絕口，并將其命名為頗具褒義色彩和肯定意義的“美猴王”、“齊天大圣”，一邊又斥責(zé)其“只為心高圖罔極，不分上下亂規(guī)箴”，還將其命名為具有一定批判意識(shí)和貶義色彩的“妖猴”。在孫悟空被壓五指山后，作者一邊敘述眾神一派歡欣鼓舞，認(rèn)為孫悟空“惡貫滿盈今有報(bào)，不知何日得翻身”，一邊又不無同情地暗示孫悟空“若得英雄重展掙，他年奉佛上西天”、“惡貫滿盈身受困，善根不覺氣還生”的命運(yùn)；一邊描寫仙界舉行安天大會(huì)“仙姬仙子歌舞，觥籌交錯(cuò)”時(shí)的熱鬧逸樂場(chǎng)景，一邊又對(duì)比鮮明地描寫孫悟空饑時(shí)吃鐵丸子，渴時(shí)喝銅汁之凄清冷落場(chǎng)景。作者通過對(duì)孫悟空美丑互滲、善惡交織的形象塑造，以及頗具對(duì)比反差的場(chǎng)景描寫，體現(xiàn)了其迷戀意識(shí)和批判意識(shí)肆意糾纏并難解難分的創(chuàng)作心理。作品出現(xiàn)了縫隙，卻也正因?yàn)榇?，作品才呈現(xiàn)出錯(cuò)綜復(fù)雜的審美質(zhì)素，表現(xiàn)出難能可貴的現(xiàn)代審美價(jià)值。

再討論唐太宗入冥的故事。據(jù)魯迅研究，俗文《唐太宗入冥記》“蓋記太宗殺建成元吉，生魂被勘事；諱其本朝之過，始盛于宋，此雖關(guān)涉太宗，故當(dāng)仍為唐人之作也”[2]71。也就是說，魯迅直言在這篇俗文里，太宗入冥的緣由是其發(fā)動(dòng)歷史上著名的“玄武門之變”，殺害兄弟李建成、李元吉而“生魂被勘”，并認(rèn)為該俗文乃唐人之作，只是為本朝諱，才從宋朝開始盛傳。《西游記》作為一部“世代累積型”作品，其集大成和對(duì)前作“原型”的繼承、超越和布魯姆所說的“創(chuàng)造性誤讀”值得注意。對(duì)于太宗入冥之事，試將俗文《唐太宗入冥記》與《西游記》對(duì)讀比較?！段饔斡洝返谑貙⑻谌脍さ木売筛膶憺槲赫鲏?mèng)斬涇河老龍王，龍王怪罪于太宗食言“許救反誅之故”而導(dǎo)致其病死。在吳承恩筆下，太宗入冥的緣由雖不是“殺建成元吉，生魂被勘”，但太宗在崔判官陪同下入鬼門關(guān)游冥府時(shí)卻還是讓建成、元吉露面了。吳承恩對(duì)這一場(chǎng)景的敘述如下：“那青衣將幢幡搖動(dòng)，引太宗徑入城中，順街而走。只見那街旁邊有先主李淵，先兄建成，故弟元吉，上前道：‘世民來了！世民來了！’那建成、元吉就來揪打索命。太宗躲閃不及，被他扯住。幸有崔判官喚一青面獠牙鬼使，喝退了建成、元吉，太宗方得脫身而去?！庇纱丝梢?，吳承恩雖然難免為尊者諱，沒有如《唐太宗入冥記》將太宗入冥的緣由歸為 “殺建成元吉，生魂被勘”，但運(yùn)用了文學(xué)家“重寫事實(shí)的虛構(gòu)的權(quán)力”[1]49，將太宗父子在冥界相見時(shí)的尷尬，兄弟之間由至親變?yōu)槌鹂艿娜藗悜K劇揭示得震撼人心。作者暗示玄武門之變的人間悲劇，隱含的批判之刃不可謂不鋒利，有直指人心的力量。

將《西游記》里太宗在崔判官引導(dǎo)下游冥府與《神曲》里但丁在維吉爾的引導(dǎo)下游地獄比較一番，倒是別有風(fēng)味。在此，本文比較吳承恩和但丁在他們各自的杰作中所共有的迷戀意識(shí)和批判意識(shí)。說但丁迷戀自己在《神曲》中的道德律令應(yīng)該不會(huì)引起太大爭(zhēng)議，借此道德律令，他如上帝般批判各種人間罪責(zé)；而吳承恩借道德律令進(jìn)行的批判則要溫和、謙遜得多，且并無魯迅所說的“私懷怨毒，乃逞惡言”[2]155之弊。吳承恩作為中華古代士子，憑借的自然是主流的儒家之仁義、民間盛行的佛家之善惡果報(bào)等倫理道德，即如吳承恩在《西游記》中借崔判官之口所說的“人生卻莫把心欺，神鬼昭彰放過誰？善惡到頭終有報(bào)，只爭(zhēng)來早與來遲”。作者迷戀冥府中的善惡果報(bào)，其善惡、是非觀念在冥府或許能得到在人間可望而不可即的想象性補(bǔ)償。作者這種對(duì)“彼岸”的迷戀，是否間接將批判之刃指向“此岸”之人間呢？與此同時(shí)，對(duì)于“枉死城”里的“六十四處煙塵，七十二處草寇，眾王子、眾頭目的鬼魂；盡是枉死的冤業(yè)，無收無管，不得超生，又無錢鈔盤纏，都是孤寒餓鬼”，作者也是滿懷憐憫之心。即使“玄奘入竺，實(shí)非實(shí)詔，事具《唐書》”[2]107，作者也還是利用文學(xué)家虛構(gòu)的權(quán)利和便利，使其憐憫之心在《西游記》中借太宗還魂后下詔玄奘取經(jīng)以超度亡魂得到想象性落實(shí)。

由取經(jīng)緣起的敘述來看，迷戀與批判是吳承恩在這部小說創(chuàng)作伊始的兩種基本意識(shí)。其實(shí)，吳承恩的迷戀和批判意識(shí)不僅表現(xiàn)在孫悟空取經(jīng)前、唐太宗入冥這兩個(gè)敘事段落，更表現(xiàn)在取經(jīng)途中這一敘事段落。本文接下來將分析這兩種基本意識(shí)在取經(jīng)途中的表現(xiàn)形態(tài)及其所表現(xiàn)出來的思想意義。

二、兩張面孔：意識(shí)形態(tài)與烏托邦

《西游記》從第十三回玄奘踏上西游取經(jīng)路途，陸續(xù)收服孫悟空、豬悟能、沙悟凈等徒弟，一路西行，一路磨合，一路降妖除魔，直至寫到第九十八回，唐僧師徒“在路上”的篇幅在全書所占比重最大。作者吳承恩在塑造自我與他者、本土與異域的種種形象時(shí)，迷戀和批判之雙重意識(shí)主要反映在借異國(guó)這一他者，表現(xiàn)其對(duì)中華的迷戀和批判，從而呈現(xiàn)其意識(shí)形態(tài)和烏托邦的兩張不同面孔。

據(jù)前文所引，按利科的總結(jié)，在想象理論客體軸的兩端分別是休謨和薩特的“再現(xiàn)式想象”和“創(chuàng)造式想象”理論。學(xué)者孟華解釋：“把這兩種理論運(yùn)用到形象學(xué)研究中來，前者就使人把異國(guó)形象視作人們所感知的那個(gè)異國(guó)的復(fù)制品；而后者則將現(xiàn)實(shí)中的異國(guó)降為次要地位，認(rèn)為作品中的異國(guó)形象主要不是被感知的，而是被作者創(chuàng)造或再創(chuàng)造出來的……當(dāng)代形象學(xué)明顯傾向于薩特的理論?！盵3]6《西游記》作者通過創(chuàng)造性想象，在唐僧師徒取經(jīng)途中投射出的自我與他者，使中華與異域異國(guó)形成了微妙關(guān)系。

先分析異域異國(guó)人對(duì)中華的打量和想象。唐僧師徒途經(jīng)寶象國(guó)時(shí)，該國(guó)國(guó)王便稱“唐朝大國(guó)”，文武官員“無不嘆道：‘上邦人物，禮樂雍容如此！’”，對(duì)唐王朝充滿尊重，以至使用“大國(guó)”、“上邦”這樣抬高唐朝而具有自貶意味的稱呼。途經(jīng)烏雞國(guó)時(shí)，其“鬼王”敘說該國(guó)官員勵(lì)精圖治、全力抗旱時(shí)，也使用中華大禹治水之典故，稱“仿效禹王治水，與萬民同受甘苦”，同樣充滿對(duì)中華傳說之明君的景仰。途經(jīng)車遲國(guó)時(shí)，該國(guó)國(guó)王“興道滅僧”，欲法辦唐僧，太師忙對(duì)國(guó)王啟奏，連稱“東土大唐……號(hào)曰中華大國(guó)。到此有萬里之遙，路多妖怪。這和尚一定有些法力，方敢西來。望陛下看中華之遠(yuǎn)僧，且召來驗(yàn)牒放行，庶不失善緣之意”，則揭示了該國(guó)太師眼中的“中華大國(guó)”之威懾力。在唐僧師徒與該國(guó)國(guó)師斗法，悟空詐死，唐僧說要為徒弟燒紙錢時(shí)，該國(guó)國(guó)王已對(duì)唐僧師徒有了幾分敬意，稱贊“那中華人多有義氣”，到最后唐僧師徒斗敗該國(guó)妖怪變的國(guó)師，國(guó)王對(duì)唐僧師徒已是彬彬有禮，言聽計(jì)從。途經(jīng)西梁女國(guó)時(shí)，驛丞叩頭稱唐僧為“上邦老爺”，稱贊唐僧“相貌堂堂，豐姿英俊，誠(chéng)是天朝上國(guó)之男兒，南贍中華之人物。那三徒卻是形容獰惡，相貌如精”，唐僧之相貌與“天朝上國(guó)”呈正相關(guān)關(guān)系，還拿其徒弟之相貌與其形成美丑對(duì)比。唐僧師徒計(jì)拒該國(guó)女王成婚之請(qǐng)，騰空而去時(shí)，慌得該國(guó)君臣跪在塵埃，都道：“錯(cuò)認(rèn)了中華男子?！庇值莱觥疤朴堋敝坝械馈?，并間接道出“中華男子”品德之高尚。途經(jīng)祭賽國(guó)時(shí)，國(guó)王聽說唐僧師徒欲倒換公文，即宣其上殿，表現(xiàn)得不卑不亢，雖禮節(jié)性地稱“大唐王”，卻也自稱“西域上邦”，直至看到唐僧師徒有騰云駕霧的本領(lǐng)，才稱其為“圣僧”。途經(jīng)木仙庵時(shí)，拂云叟直言“道也者，本安中華，反來求證西方。空費(fèi)了草鞋，不知尋個(gè)甚么？”認(rèn)為道在中華，而懷疑西天取經(jīng)是否有意義。而后與唐僧以詩(shī)唱和，又稱“我等皆鄙俚之作，惟圣僧真盛唐之作，甚可嘉羨”，對(duì)唐僧和唐朝文化景仰不已，也不管唐太宗時(shí)期是否為盛唐。途經(jīng)朱紫國(guó)時(shí)，國(guó)王顯然對(duì)唐朝不太了解，問道：“法師，你那大唐，幾朝君正？幾世臣賢？”及至聽到唐太宗派唐僧西天取經(jīng)以超度冤魂時(shí)，嘆道：“誠(chéng)乃是天朝大國(guó)，君正臣賢?！贝藭r(shí)已不是因唐朝的國(guó)力之威懾而尊重唐僧，而是因唐朝“君正臣賢”而禮遇之。途經(jīng)獅駝國(guó)時(shí)，連三怪都稱唐僧為“上邦稀奇物”。途經(jīng)比丘國(guó)時(shí)，國(guó)王雖喜稱“遠(yuǎn)來之僧，必有道行”，但那妖怪變的國(guó)丈卻對(duì)唐僧師徒倨傲無禮。及至唐僧師徒挫敗妖怪變的國(guó)丈，救下嬰兒之后，國(guó)王則“苦留求救”，百姓感謝其救命之恩則直道“唐朝爺爺”，儼然唐朝來人已成本領(lǐng)高強(qiáng)和文明正義的化身。及至途經(jīng)唐僧師徒所稱道的“極樂之鄉(xiāng)”天竺國(guó)的金平府時(shí)，竟然還有和尚說“我這里向善的人，看經(jīng)念佛，都指望修到你中華地托生，才見老師豐采衣冠，果然是前生修到的，方得此受用，故當(dāng)下拜”，這簡(jiǎn)直將中華神化到肉麻的地步了。當(dāng)看到唐僧的三個(gè)徒弟相貌丑陋之后，才一驚一乍地認(rèn)識(shí)到“原來中華有俊的，有丑的”，可以推想，由于距離遙遠(yuǎn)，交流阻隔，其對(duì)中華只有美好的想象，而沒有半點(diǎn)理性成分。后面唐僧師徒所經(jīng)之地的人，雖沒有像上述僧人對(duì)中華膜拜到近乎無知的地步，卻也對(duì)唐僧禮遇有加，當(dāng)然不乏好奇地打量和詢問。由此看來，作者吳承恩敘述異域異國(guó)人對(duì)中華的打量和想象，表現(xiàn)的是其對(duì)中華硬實(shí)力和軟實(shí)力各方面的迷戀和欣賞。在此，稍加思考便知，作者筆下異域異國(guó)人對(duì)中華硬實(shí)力和軟實(shí)力各方面的迷戀和欣賞，并非完全出于客觀再現(xiàn)，而是作者經(jīng)由對(duì)異域異國(guó)人言行的想象，曲折地表現(xiàn)自己對(duì)中華的迷戀和欣賞。

再分析唐王朝人(以唐僧師徒為代表)對(duì)異域異國(guó)的打量和想象。唐僧師徒途經(jīng)寶象國(guó)時(shí)，作者以唐僧的視角寫道，“猛抬頭，只見一座好城，就是寶象國(guó)。真好個(gè)處所也……九重的高閣如殿宇，萬丈的層臺(tái)似錦標(biāo)。也有那太極殿、華蓋殿、燒香殿、觀文殿、宣政殿、延英殿……”對(duì)該國(guó)的這座“好城”的描繪，作者為何使用“也有”一詞？也就是說，是唐朝“本有”。這說明唐僧在打量和注視他者時(shí)，是以自我為中心的，以自我來理解、消化或許帶有異質(zhì)性的他者，因而也就能理解唐僧觀察異域異國(guó)的風(fēng)土人情、建筑物貌時(shí)常用的“與中華無異”之類的說辭。巴柔曾在《總體文學(xué)與比較文學(xué)》中說：“這個(gè)‘我’要說‘他者’……但在言說‘他者’的同時(shí)，這個(gè)‘我’卻趨向于否定他者，從而言說了自我。”[3]5由此可見，在自我和他者這個(gè)二元對(duì)立項(xiàng)中，他者和自我之間的力量對(duì)比并非勢(shì)均力敵，等級(jí)關(guān)系也并非平起平坐，而常常是自我單方面否定、言說、馴化、同化了他者。薩義德認(rèn)為，東方常常作為西方的他者出現(xiàn)，東方學(xué)是西方人建立的注視、研究東方的帶有濃厚意識(shí)形態(tài)性的一門學(xué)科、一種思維方式、一種權(quán)力話語(yǔ)機(jī)制，這一權(quán)力話語(yǔ)機(jī)制是“將東方學(xué)視為西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”[4]4。東方學(xué)作為一門學(xué)術(shù)研究的學(xué)科尚且具有意識(shí)形態(tài)性，人們自然不能否認(rèn)吳承恩在寫作《西游記》時(shí)帶有的意識(shí)形態(tài)色彩，當(dāng)然，自不能苛責(zé)文學(xué)家寫作一部文學(xué)作品時(shí)還要保持不偏不倚、客觀中立的態(tài)度，因?yàn)椤俺庾R(shí)形態(tài)”本就是一種意識(shí)形態(tài)，更是一種無法企及的烏托邦。正如利科所坦言的，“不論何種‘超結(jié)構(gòu)’也都能進(jìn)行意識(shí)形態(tài)的運(yùn)作，科學(xué)、技術(shù)和宗教是這樣，哲學(xué)的理想主義也是如此”[1]62。作者對(duì)中華的欣賞和迷戀充分體現(xiàn)在《西游記》中掩蓋不住的意識(shí)形態(tài)性及其話語(yǔ)操作的痕跡。作者利用自己作為創(chuàng)作主體的權(quán)利和便利，在寫異域異國(guó)人對(duì)中華的打量和想象時(shí)難以掩藏中華的優(yōu)越感，對(duì)異域異國(guó)的打量和想象也會(huì)出現(xiàn)以中華為中心的意識(shí)形態(tài)，這樣的例子還有很多。例如，途經(jīng)烏雞國(guó)時(shí)，作者以詩(shī)為證：“海外宮樓如上邦，人間歌舞若前唐?！眲e國(guó)的繁華也只能“如上邦”、“若前唐”，如是而已。途經(jīng)西梁女國(guó)時(shí)，作者寫道：“你看那西梁國(guó)雖是婦女之邦，那鑾輿不亞中華之盛?！痹搰?guó)再繁華，也終究只是“不亞中華之盛”。此外，玄奘作為唐人自不待言，而孫悟空一干徒弟也常常以“天朝上邦”人自居。更不要說唐僧師徒途經(jīng)諸國(guó)常常妖魔盛行，君王或昏庸或力弱，需要唐僧師徒出手相助，匡扶正義，并常常需要他們教這些國(guó)家的君王治國(guó)之道。比如，途經(jīng)原本殺和尚的滅法國(guó)時(shí)，唐僧師徒經(jīng)過一番打斗力挫妖魔之后，國(guó)王求玄奘改換國(guó)號(hào)，孫悟空挾著恩威緊接話頭說：“陛下‘法國(guó)’之名甚好，但只‘滅’字不通，自經(jīng)我過，可改號(hào)‘欽法國(guó)’，管教你海晏河清千代勝，風(fēng)調(diào)雨順萬方安?！贝藭r(shí)的悟空儼然已馴化且自命為佛家的急先鋒和代言人。

如果將大唐作為唐僧師徒取經(jīng)的起點(diǎn)，天竺作為此行的終點(diǎn)的話，那么沿途諸國(guó)終非唐僧師徒的久留之地。正因?yàn)樘粕畮熗匠淦淞恐皇茄赝舅?jīng)諸國(guó)的過客，所以作者搦筆為文時(shí)難免對(duì)唐僧師徒所經(jīng)諸國(guó)進(jìn)行矮化，甚至是妖魔化的意識(shí)形態(tài)式想象。而在唐僧師徒對(duì)天竺這一“西方佛國(guó)”、“極樂之鄉(xiāng)”的注視和打量中，體現(xiàn)了作者的烏托邦式想象。讓-馬克·莫哈曾區(qū)分過烏托邦和意識(shí)形態(tài)這兩張不同面孔的功能：“烏托邦本質(zhì)上是質(zhì)疑現(xiàn)實(shí)的，而意識(shí)形態(tài)恰要維護(hù)和保存現(xiàn)實(shí)?！盵5]60前文已揭示了《西游記》中唐僧師徒途經(jīng)諸多異域異國(guó)時(shí)，作者對(duì)中華的迷戀和那種以中華為中心的意識(shí)形態(tài)操作，而作者對(duì)天竺這一“他者”的想象則充滿了烏托邦色彩，其指向是“質(zhì)疑現(xiàn)實(shí)”、批判中華這一“自我”的——在作者看來，中華不應(yīng)以武力之霸道治國(guó)，而應(yīng)以仁義之王道治國(guó)；以儒釋道三教并立還不夠，而應(yīng)突出佛教的地位；佛教之小乘佛法還不夠，而應(yīng)去西天求取大乘佛法。文韜武略兼?zhèn)渲壑魅缣铺谡呷粢园缘乐螄?guó)，也終究難逃冥界的審判和冤魂的纏繞；只有佛家之大乘佛法才具有無邊的法力，“能解百冤之結(jié)，能消無妄之災(zāi)”。作者借佛祖的憤怒，展開對(duì)“東土”中華的批判可謂有雷霆萬鈞之勢(shì)：“你那東土乃南贍部洲。只因天高地厚，物廣人稠，多貪多殺，多淫多誑，多欺多詐；不遵佛教，不向善緣，不敬三光，不重五谷；不忠不孝，不義不仁，瞞心昧己，大斗小秤，害命殺牲，造下無邊之孽，罪盈惡滿，致有地獄之災(zāi)……雖有孔氏在彼立下仁義禮智之教，帝王相繼，治有徒流絞斬之刑，其如愚昧不明，放縱無忌之輩何耶！” 這里作者寫佛祖的憤怒，可以說完全是儒生對(duì)佛教原始教義的改寫和挪用，名為佛祖，毋寧說是借重佛祖的權(quán)威訴說儒家之忠孝仁義和民間之原始道德。當(dāng)然，作者在對(duì)“東土”中華進(jìn)行批判之余，對(duì)“西天”天竺的仰慕仍保持在一定限度之內(nèi)。換句話說，他者并沒有壓倒自我，作者的烏托邦色彩也并沒有否定其意識(shí)形態(tài)性。在描寫天竺部分，天竺這一他者與唐朝這一自我平分秋色，作者此時(shí)兼具烏托邦和意識(shí)形態(tài)兩張面孔。比如說，唐僧師徒經(jīng)過天竺之下郡玉華縣時(shí)，作者以詩(shī)為證寫其熱鬧非凡時(shí)也只是稱之“不亞長(zhǎng)安風(fēng)景好”，并經(jīng)唐僧之口說“細(xì)觀此景，與我大唐何異！所為極樂世界，誠(chéng)此之謂也”，在作者筆下，天竺再繁華也是不可能超過唐朝的。

三、想象性建構(gòu)：人身、中土、佛法三位一體

《西游記》結(jié)尾仍然是中國(guó)古代小說常有的大圓滿結(jié)局，第九十九回至第一百回?cái)懱粕竭_(dá)西天取得真經(jīng)，并“徑回東土，五圣成真”，至此，西天取經(jīng)圓滿結(jié)束。在作者吳承恩筆下，西天取經(jīng)的籌劃者、支持者和執(zhí)行者各有所得：佛家歸化唐僧師徒，誠(chéng)如謝肇淛《五雜俎》所言：“《西游記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸于緊箍一咒，能使心猿馴服，至死靡他，蓋亦求放心之喻?！盵6]315并借唐僧師徒之手馴服不敬佛，乃至滅佛之人，將大乘佛法遠(yuǎn)傳至東土；唐太宗借求取的真經(jīng)“超脫幽冥孽鬼，普施善慶”，并借唐僧西天取經(jīng)之旅使唐朝聲名遠(yuǎn)播；唐僧師徒歷經(jīng)磨合，相互之間的關(guān)系逐漸走向和諧，同時(shí)也成功地“將功折罪”，為自己“正名”，躋身仙佛之列。在西天取經(jīng)途中，作者曾借玄奘之口公然說“夫人身難得，中土難生，正法難遇：全此三者，幸莫大焉”，其為《西游記》設(shè)定的最終結(jié)局即是以人身、中土、佛法為本位的意識(shí)形態(tài)的想象性確立，也即作者的迷戀意識(shí)最終壓制批判意識(shí)。

以人身為本位，這反映了作者對(duì)人貌的迷戀。在作者筆下，妖怪不具人身人貌，形象丑陋，并且妖怪也往往因?yàn)樾蜗蟪舐袚?dān)吳承恩施加在其身上的道德之惡，故而理所當(dāng)然地排除在作者所說的“天、地、人、神、鬼”這“五神”之外，等級(jí)低到不入流。妖怪從形象、稱謂到道德屬性都被污名化，這反映了“非我族類，其心必異”的集體政治意識(shí)。平心而論，細(xì)讀《西游記》，其中的確存在以人身為本位的取向，妖魔自不必說，就是孫悟空、豬八戒、沙悟凈這三個(gè)唐僧的徒弟，即便具有護(hù)送唐僧去西天取經(jīng)的“政治正確性”，也難免因容貌丑陋而被人歧視。雖然《西游記》是中國(guó)古代神魔小說中的瑰寶，其中充滿了奇譎怪誕、天馬行空的想象力，吳承恩亦展現(xiàn)了古人現(xiàn)世理性之外難能可貴的往世、來世觀念，以及人之外的天、地、神、鬼等多重視野，這方面接續(xù)了中華文化在遠(yuǎn)古及至夏、商時(shí)期重鬼神的文化精神，但歸根結(jié)底，《西游記》仍然難脫中華文化從夏、商至周朝歷史大轉(zhuǎn)折時(shí)代確立的文化傳統(tǒng)——由重鬼神轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀藶楸疚?，以及儒家在漫長(zhǎng)歷史進(jìn)程中不斷強(qiáng)化、夯實(shí)的“不語(yǔ)怪力亂神”之實(shí)用理性。

以中土為本位，前文已有詳論?；蛟S是囿于自己的經(jīng)歷、視野、見識(shí)、知識(shí)儲(chǔ)備的限制，抑或是受自己思想意識(shí)的主導(dǎo)，唐僧歷經(jīng)十四載重回長(zhǎng)安時(shí)，作者才會(huì)寫下“果是中華大國(guó)，比尋常不同”，這既道出了哪都沒有自己家好的人之常情，更可視為作者眼中他者與自我、中華與異域之等級(jí)秩序的最終定論——自我壓倒他者，中華高于異國(guó)；他者淪為自我自說自話的鏡像，異國(guó)作為中華之他者最終被遮蔽。在作者設(shè)定的大圓滿結(jié)局中，其對(duì)中華的迷戀意識(shí)和批判意識(shí)之間的糾結(jié)終于得到想象性解決，對(duì)中華的批判意識(shí)漸漸削弱，直至消弭得無影無蹤，而最終被迷戀意識(shí)所取代。

縱觀《西游記》全書，雖有魯迅認(rèn)為的“作者雖儒生，此書則實(shí)處于游戲，亦非語(yǔ)道，故全書僅偶見五行生克之常談，尤未學(xué)佛，故末回至有荒唐無稽之經(jīng)目，特緣混同之教，流行來久，故其著作，乃亦釋迦與老君同流，真性與元神雜出”[2]115之硬傷，但作者以佛法為本位的思想仍隱然可見。途經(jīng)車遲國(guó)時(shí)，作者雖借孫悟空之口講出“三教歸一”的理想，但細(xì)讀文本，作者在書中還是寫出了佛道之間的微妙關(guān)系，在佛道斗法時(shí)也總是渲染佛家的法力無邊，并為佛家占據(jù)道德制高點(diǎn)，而《西游記》也是在佛家“愿以此功德，莊嚴(yán)佛凈土……同生極樂國(guó)，盡報(bào)此一身”的同聲贊歌中結(jié)束。麻天祥在《中國(guó)宗教哲學(xué)史》中提出，宗教哲學(xué)的終極追求本是超脫人生存空間和時(shí)間的有限而尋求無限的，但在現(xiàn)實(shí)層面，宗教哲學(xué)逐步被制度化，最終只局限于有限的宗教制度中，講究法力、權(quán)威和等級(jí)，從而形成宗教哲學(xué)追求無限與宗教制度局限于有限的二律背反。[7]29-45由此觀之，《西游記》雖然有對(duì)佛教原始哲學(xué)——如追求良善和普度眾生——的表現(xiàn)，但更多的是一種制度化改寫和挪用，強(qiáng)調(diào)法力、等級(jí)、權(quán)威，作者從而在佛教哲學(xué)與制度化佛教的二律背反中不斷向制度化佛教趨近和靠攏。

注釋：

①為了避免不必要的誤會(huì)，這里有必要指出，在《西游記》中，很多異國(guó)是作者利用文學(xué)家虛構(gòu)的權(quán)利和便利想象出來的。而這種想象，有文學(xué)家天馬行空的想象成分，與本尼迪克特·安德森在其《想象的共同體：民族主義的起源與散布》中所描述的近現(xiàn)代以來的“民族/國(guó)家想象”并非完全相同。書中中華與異國(guó)的區(qū)分，并非現(xiàn)在嚴(yán)格意義上的中國(guó)與異國(guó)的區(qū)分。

參考文獻(xiàn)：

[1]保爾·利科.從文本到行動(dòng)[M]∥孟華.比較文學(xué)形象學(xué).北京：北京大學(xué)出版社，2001.

[2]魯迅.中國(guó)小說史略[M].上海：上海古籍出版社，1998.

[3]孟華.比較文學(xué)形象學(xué)論文翻譯、研究札記(代序)∥孟華.比較文學(xué)形象學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001.

[4]愛德華·W.薩義德.東方學(xué)[M].王宇根，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999.

[5]讓-馬克·莫哈.試論文學(xué)形象學(xué)的研究史及方法論[M]∥孟華.比較文學(xué)形象學(xué).北京：北京大學(xué)出版社，2001.

[6]謝肇淛.五雜俎[M]∥朱一玄，劉毓忱.西游記資料匯編.天津：南開大學(xué)出版社，2002.

[7]麻天祥．中國(guó)宗教哲學(xué)史[M]．北京：人民出版社，2006．

[責(zé)任編輯于湘]

收稿日期：2015-12-15

作者簡(jiǎn)介：劉楚(1988-)，男，江西吉安人，碩士研究生，研究方向：文藝學(xué)。

中圖分類號(hào)：I207.419

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1008-6390(2016)03-0080-05